伯特兰·罗素 -我的哲学的发展

自闭乐

我们为什么相信这些是真有其事呢？我们相信这些事是真的，是因为我们听见过别
人那么说，或者看见过有这样的话。如果我们没有听见过或者看见过有这样的话，我们
就不会知道这话里面所讲的事。但是听见和看见是不同种类的感觉。这样说来，即使是
关于往古或遥远的事，我们自己认为知道的事，就我们知道此事而言，不是就此事之真
伪而言，而是有赖于我们自己的感觉。我认为可以毫无例外，毫无限制地说，一个人所
具有的无论哪一片断经验上的知识，若不是在他自己生活中有过感觉，这点知识他是不
会有的。我认为这是经验主义者所依赖的基本真理。
    这里我们须加区别。我的意思并不是说，当我看见一张桌子的时候，我对我自己说：
“我有一个视觉。我相信这个感觉有一个外界的原因，就是我所谓桌子。”当然，事实
并不如此。在我有这个感觉的时候，我相信这张桌子是外界的一个物体。这个感觉是我
的这个相信的原因的不可少的一部分，但是未必是我之所信的一部分。可是，由于以往
错觉的经验，我也许已经知道我现在的感觉所产生的我的这个所信有时是错误的。我想
我和我所批评的这些哲学家们不谋而合都否认那种大规模、不分青红皂白的怀疑论，这
种怀疑论只因偶尔有之的错觉就完全不承认感觉是关于感觉以外的物的知识的来源。我
和这派新的哲学的分歧是，我认为值得费些事来研究一下什么时候，在哪些方面有科学
上的理由证明感觉大概是错误的。而且进一步研究，关于外界的知识之来自我们的感觉，
我们对彻底怀疑论共同加以拒斥，这里面要包含哪些普遍原则。
    因此我就谈到我方才所提到的两点的第二点。物理学和生理学讲得很明白，如果我
们对于外界的任何事物有所知，这完全是由于从那件事物以达于我们自己的神经和脑的
那些因果连锁。那就是说，我们认识的那件事物是经验到的结果的未曾经验到的原因。
有人反对我这种说法，认为如果一种原因完全经验不到，则对于那个原因所得的推断就
不能成立。在我看来，这样说的人是犯了两种错误。一方面，我们已经说过，他的错误
是误认，如果对一些Ａ没有经验，我们对于“凡Ａ皆Ｂ”这种形式的判断就无法了解；
另一种错误是没有注意到，否认有可能对不能经验到的事物做出推断，就会有破坏性极
大的后果。我在这派新的哲学里看不到对这样发生的问题有什么认识。这派新的哲学或
许能够找到一个答案，也说不定。但是到现在为止，它还没有做过这番努力。老实说，
只要是它遇到了一种困难，它应付的办法是象“三月兔”那么说：“我对于这个腻烦了，
我们还是换一个题目罢”。
    据我们所知，乌尔逊先生讨论逻辑原子论是不明瞭逻辑原子论后来的发展的，这是
有些可惜的。例如，在他的书里有关于专名的讨论，最后说（第八十五页）：“逻辑原
子论对于语言所持的见解是这个学派难以成立的主要原因。他们关于专名的学说是他们
对于语言的见解的一个重要部分，不可以为是无足重轻的。”在我的《人类的知识》里，
我用相当长的篇幅讨论了专名，占了很多页数。我不觉得我在那一本书里所说的话可以
遭受乌尔逊先生的任何非难，或是表示放弃了哲学分析的学说。我倒是喜欢乌尔逊先生
从他所主张的观点来批评我在那一本书里所说的话。
    总而言之，关于乌尔逊先生所持的观点，我们要有几句概括的话。一向总有一些人
是反对分析的。他们正是那些对于每一科学上的进展都加以反对的人。如果乌尔逊先生
生在大家开始怀疑地、气、火、水是四元素这种信仰的时候，他会违反常识和习惯来反
对关于物质所做的更适当的分析的这种科学研究。近代物理学上的进展不外是对于物质
世界的精愈求精的分析。最初大家认为，原子之小几乎是令人不能相信的。但是在近代
物理学家看来，每个原子都是象太阳系似的那么一个复杂的世界。没有一个从事科学的
人会梦想到以为分析是不正当的。在刚出版的一本书的第一章的起首我见到这样一句话：
“构成一切物质所用的那些单纯的砖头，其原始材料的性质是什么呢？”分析不仅是一
条达到了解物质的路。如果一个没有受过音乐训练的人听了一个交响乐曲，他所得到的
是一个整全而笼统的印象。而作指挥的那个人呢，你从他的手势就可以知道他是听到了
一个整体，他把这个整体分析成为一些部分。分析的长处是，从它能得到用别的方法所
得不到的知识。你知道了水是由氢二氧一而成的时候，你以前对于水的知识并不是不存
在了，而是你确是获得了一种了解许多事物的力量，这种力量是不用分析的观察所不能
给你的。如果乌尔逊先生是自幼受过训练使用中国的表意文字，他一定是极力反对导致
发明字母的那种语音上的分析的。提出以上的这些议论来为哲学的分析做辩护，这当然
不是说这个或那个个别的哲学家分析得正确，而只是说他努力来分析是正当的。
    虽然我很知道分析的重要性，这却不是我反对这派新哲学的最重要的理由。我最不
赞成之点是，我觉得这派新哲学不必要地放弃了哲学在历史上历来所追求的任务。自泰
勒斯以来的哲学家们是努力想法来了解这个世界。关于达到这个目的，大多数的哲学家
是过于乐观了。但是即使他们没有达到目的，他们还是给后继者供给了材料，给了激励
以做新的努力。我完全看不出这派新哲学是继续了这个传统。它把世界或我们对于世界
的关系置之于不顾，它所讲的只是糊涂人能说糊涂话的各式各样的方法。如果哲学的贡
献只是在此，我就无法认为哲学是一门值得研究的学科。把哲学限于这种不关重要的事，
我所能想象到的唯一理由是想把哲学和经验科学截然分开。我认为这样把二者分开是没
有益处的。一种哲学若要有价值，它必须建筑在一个广大而坚实的知识基础之上，此知
识不限定是哲学知识。这种知识是土壤，这种土壤是哲学这棵树的活力的来源所自。哲
学不从这块土壤吸取养料不久就会枯萎，停止生长。我认为乌尔逊先生以其所具的才干
极力拥护的哲学就不能免于这种下场，他这番才干本是可以用于一个更高尚的主张的。

    Ⅱ　逻辑与本体论

    本文的目的是先讨论Ｇ．?E．渥纳克的《逻辑中的形而上学》，发表于安托尼·夫
路教授所编的《概念分析论文》中，其次是谈一谈我个人对于这个题目的意见。我先说
几句概括的话。渥纳克先生是属于“哲学速成”那一派，这个名称的起因是因为这派把
哲学弄得比从前容易得多。要当一个有学力的哲学家只须研究一下弗洛的《近代英文用
法》就行了；研究院的学生可以进一步念《国王英语》（标准英语）。但是用这本书的
时候要加小心，正如这本书的书名所说的，这本书是有些陈旧的。渥纳克先生说，我们
不应该“把整饬单纯的逻辑强加之于复杂的语言上”。他是意在讨论存在量辞。他以为
必须指出，逻辑学家常用彐这个符号来表示的一些命题在平常的语言里就要用各种不同
的语句来表示。因此，他认为用彐来代表的那个一般概念是不重要的或是假造的。我觉
得这是极其荒谬的推论。也许我可以借一个寓言来说明其荒谬性。
    很久以前，有一个部落住在一条河的两岸。有人说这个河叫做“伊西斯”，住在这
个河岸上的人叫“伊西斯人”，但是这也许是后来添到那个原来的传说上去的。这个部
落的语言里有“鲦”、“鳟”、“鲈”、“梭鱼”这些字，但是没有“鱼”这个字。一
群伊西斯人在河的下游远一些的地方捉住了一条我们所说的鲑，马上大家就热烈地争论
起来。其中一些人坚持说这个东西是一种梭鱼；另一些人坚持说这个东西是不洁的、可
怕的，无论是谁提这件东西就要把他从部落里赶出去。正在这个关头，一个住在另一个
河岸边的生人来了。这条河是被人看不起的，因为流得慢。那个生人说：“在我们的部
落里我们有‘鱼’这个字。这个字对于鲦、鳟、鲈、梭鱼都可以用，也可以用于引起这
场争论来的那个东西。”这些伊西斯人很怒。他们说：“这些新奇的字有什么用？凡是
在河里捉住的东西在我们的语言里都有个名字来叫它，因为总是一个鲦、鳟、鲈或梭鱼。
你尽可以举出在我们的这条神圣的河的下游所发生的这件事来反对这种意见，我们却认
为，定出法律不许再提这件事，是节省语言。因此我们认为你的‘鱼’那一个字是卖弄
学问，没有用处。”
    这一个寓言并不是歪曲渥纳克先生的关于存在量辞的论证，意在讥讽。存在量辞是
一个一般概念，正和“鱼”相似。
    用于名辞，它和鲦相似；用于宾辞，它和鳟相似；用于关系，它和鲈相似；其余可
以类推。在日常谈话中，我们用不同的字来表示不同的事物，逻辑学家则用存在量辞，
这是因为没有研究过逻辑的人还没有得到用彐来代表的那个一般概念，正和寓言中伊西
斯人还没有得到“鱼”那个一般概念一样。渥纳克先生说存在量辞混淆普通语言所辩别
的事物。这正如伊西斯人说谁用“鱼”这个字，谁就是混淆鲦和梭鱼。渥纳克先生谈到
普通语言中那种不简单化是极可贵的。我不否认在普通语言中有些区别在逻辑中是不加
划分的。在普通语言中我们也表示我们的情绪。如果我们说某人是一个十足的无赖，或
说可惜某人的行为还没有完全合乎道德律，这两句话所表示的事实是一个，但是我们在
这两句话中对于这一件事实情绪上所取的态度是不同的。
    逻辑学家们曾做过一番努力，对于渥纳克先生自称所讨论的那些问题加以澄清。这
番努力渥纳克先生故意有意识地加以抹杀。他玩弄“冥界的英灵殿是属于神话的”这个
命题。
    他并没有提到有一个仔细周到的学说，这个学说的意思是说，看来好象是讲英灵殿
的一些命题其实是讲“英灵殿”。这个学说也许对，也许不对，但是，假装以为没有这
样一个学说，我以为是没有理由的。他在这一篇文章的开头告诉我们，他所讨论的中心
问题是：有没有抽象的实体？然后他进而反对逻辑学家对于“有”这个字的解释。并且
以此为理由（至少我在他的文章里找不出别的理由来）他放下了他的中心问题，没有解
答。显然，在他看来，他的中心问题是无法回答的。他正确地指明，使用“某物”这个
辞在普通的话里并不包含这样一个东西存在的意思。他举了“某种东西是一个素数”这
个命题作例子。他说这是一个古怪莫明其妙的命题。他没有想到，数理逻辑的语言在精
确和普遍性上要超过普通的语言。
    如果你有十二个东西和十二个名称，大概普通的语言是把这十二个名称用于这十二
个东西上。普通的语言有两个相反的缺点：往往一个字有多种意义和许多字只有一个意
义。第一个缺点可以用下面的句子来说明：“罗马拉斯是否曾经存在过是难决定的，因
为有理由来怀疑现存的关于罗马存在的第一个百人团的传说的可靠性。”与此相反的缺
点是，措辞不同而意义相同。这有渥纳克先生关于下面的这些话可作例证，我们有时候
说：“有素数”，“狮子仍然存在于非洲”，“在月亮上有阴影”。他好象认为最后这
一句话并不含有阴影存在的意思。他认为说“阴影存在”是要不得的，他的唯一理由是，
大多数人不这么说。逻辑学家们以为，如果一种语言中一个东西有一个名称，则这种语
言就更可取。我说“更可取”，我的意思并不是说在日常应用中“更可取”，而是说试
图关于世界做精确的陈述的时候“更可取”。
    现在我单讲“存在”这个问题。我认为我的这个主张对于避免混乱是很重要的，我
的主张是，通常用法的“存在”这个辞产生了造句法上的混乱，而且是好多形而上学上
的混乱的来源。请以下面的一个推理为例：“我现在的感觉存在；这是我现在的感觉；
所以这一个存在”。我认为这两个前提也许可以成立，可是结论是荒谬的。这意思用普
通的语言无法说得清楚。这是一个对于普通语言不利的论证。我认为其中所包含的唯一
正当的概念是彐这个概念。这个概念可以表明如下：假定有一个包含一个变项x的fx式，
并且，如果给这个变项指定一个值，这个式就变成一个命题，我们说（彐x）·fx这个式
的意思就是至少有一个ｘ的值，就这个值来说，?fx是正确的。我个人认为还是拿这个
来做“有”的定义好，可是，如果我拿这个来做“有”的定义，我不能把我的意思说得
使人了解。

自闭乐

当我们说“有”的时候，不可从这个命题的正确就来推断我们说有的那个什么就是
（用一个含混的辞句说）世界内容的一部分。数理逻辑承认“有数目”这个命题，逻辑
哲学承认“数是逻辑上的虚构或符号上的方便”这个命题。数是类的类，类是符号上的
方便。想把彐翻译成普通的语言一定要使我们陷入困难，因为所要传达的这个概念是制
造普通语言的人所不晓得的。“有数目”这个命题须用一个精密的方法来解释。我们必
须先从一个命题函数开始，假定是?fx，然后把“有?f’这种性质的事物的数目”加以
界说，然后给“数”下一个定义为“不论什么，只要它是具有某种性质的事物的数目，
就都是数”。这样我们就得到“ｎ是一个数”这个命题函数的定义。我们就看出，如果
我们把给“１”所下的定义代替ｎ，我们就得到一个真正的命题。所谓至少有一个数，
就是这个意思。但是在普通语言中很不容易说明我们不是主张数是有柏拉图哲学上的那
种真实性。
    逻辑之与本体论的关系事实上是很复杂的。在某种程度上，我们可以把这个问题的
有关语言的几方面和与本体论有关的一些方面分开。至少在理论上有关语言的一些问题
可以得到正确的解决。但是本体论上的一些问题是含混得多。可是纯乎语言上的问题有
一个本体论上的背景，虽然这是一个不清楚的背景。句子是由字组合而成的。如果句子
能够对于事实有所断定，至少其中有些字必须与另外某种东西之间有一种关系，那种关
系就叫做“意义”。如果饭馆里的一个侍者对我说：“我们有很新鲜的龙须菜”他若是
说明他这话纯粹是属于语言方面的，并不是指任何实际上的龙须菜，我要是因此生了气，
这是不能怪我的。在所有的普通语言中都包含这一点本体论上的拘束。但是字与字以外
的事物的关系是随字的种类而有不同，这就产生了词类学说的一种逻辑形式。如果一个
句子要有意义，除非是一个纯粹逻辑上的句子，其中的一些字必须指什么东西，但是别
的一些字则不一定如此。如果世界上没有“女王”这个辞和“英国”这个辞所指的东西，
则包含“英国的女王”这个短语的一个句子就不能有意义，但是不一定有“的”这个字
所指的东西。为使一些我们觉得明白的命题具有意义，这些命题不能不具备一些东西，
数理逻辑之于本体论的意义就是在于减少这些应具备的东西的数目。这样进行削减，其
唯一的理由是为避免轻率没有保证的臆说。如果我们平常经验上的命题要有意义，这些
命题（假如不是语言上的）就必须指字以外的什么东西。这样就发生了一个纯粹专门性
的问题：使我们能够断言我们以为是事实的那个最小语汇是什么？
    假定这个问题解决了，我们还有这样一个本体论上的问题：如果我们的字要有意义，
我们的句子要表示意思，一方面，我们的字与句子之间必有什么关系存在，另一方面，
字与事实之间必有什么关系存在呢？我们可以先从我们的语汇里除掉所有那些在语言上
有一个定义的字，因为我们总是可以拿定义来代替这些字。有时候（除掉微细的地方）
一个字和一个物的关系是相当清楚的：我们知道“得威特·Ｄ·艾森豪威尔”这个名称
所表示的那个东西是什么；我们知道那些颜色的名称是指什么；其余可以类推。但是还
有一些字我们就觉得麻烦一些：如果我们说“亚力山大先于凯撒”，我们就觉得（也许
是不正确的）亚力山大和凯撒是实有其人。但是“先于”这个字又怎么样呢？在不得已
的时候，我们可以想象一个只由亚力山大、或只由凯撒或只由他们两个人所组成的宇宙。
但是我们不能想象一个只由“先于”所组成的宇宙。正是因为有这一类的事，大家才相
信实体而怀疑普遍。于此又可以看清语言的需要，但是这些需要在形而上学上的函意是
不清楚的，没有“先于”这一类的字，我们就没有办法，但是这一类的字不象专名那样
能够指明宇宙所由造成的某一块砖。
    “有普遍吗？”这个问题可以有不同的解释。首先，它可以用存在量词的意思来解
释。我们说：“有一些句子包含两个名称和一个关系辞，没有这类的句子，有许多我们
自己相信知道的关于事实的断语就是不可能的”。我们还可以说，正如这些句子里的名
称是指出事物，关系辞就不能不指示语言以外的某种东西。亚力山大先于凯撒是一件事
实，这件事实不只是由亚力山大和凯撒而成。显而易见，关系辞的作用是使我们能够对
一些事实有所断定，否则这些事实是说不出的。到这一点为止，我以为我们是站在稳固
的基础之上的。但是我想，绝不是因此就有一个叫做“先于”的那么一个“东西”，只
有有关系的时候才能把关系辞用得正确。
    这也同样可以用于宾辞。当宾辞或关系辞从表面上看来是变项的时候，奎尹觉得特
别有困难，请以这样一个命题为例：“拿破仑具有一个大将的一切特长”。这必须作以
下的解释：“不管?f是什么，如果‘x是一个大将’蕴含?fx，不管x是什么，那么结果
就是?f（拿破仑）。”这好象是说，给f补充了一个我们竭力想避免的内容。我以为这
个困难确实是有的，我也不知道怎么解答。毫无疑问，没有代表宾辞或关系辞的变项是
不行的，但是我觉得一种专门方法应该是有的，用这种方法就能保持名称与宾辞、关系
辞之间的本体论上的地位的差别。
    数理逻辑的作用不是要在本体论上疑不能明的地方把它建立起来。而是要把指示一
个事物意义明瞭的那些字的数目减少。从前有一种通常的见解，以为所有的整数都是实
体。那些不这样极端的人至少也相信１这个数目是一个实体。我们无法证明不是如此，
但是我们能够证明在数学上是找不到证据的。
    最后，“有普遍吗？”这个问题的意义是暧昧不明的。按某些解释，对这个问题的
回答当然是肯定的；按另外一些解释，现在好象没有明确的回答。我对于普遍在本体论
上的地位的意见见于《对意义与真理的探讨》的末一章。

    Ⅲ　斯特劳逊先生论指称

    Ｐ．?F．斯特劳逊先生在一九五○年的《心》杂志里发表了一篇文章《论指称》。
这篇文章又在《概念的分析论文》一书里重印出来，这本书是安托尼·夫路教授选编的。
下面的引证是根据这篇重印的文章。这篇文章的主要目的是驳斥我的叙述学说。因为我
发现我所敬重的几位哲学家认为这篇文章已圆满地达到了它的目的，我认定应该有一个
答辩，首先我可以说，在斯特劳逊先生的任何论证里，我完全看不出一点确实性来。究
竟这是因为我上了年纪，还是有什么别的原因，我不得不请读者来判断。
    斯特劳逊先生的论证的要点是在于把我一直认为是性质不同的两个问题弄成了一个，
即，叙述问题和自我中心问题。
    我已经用了相当多的篇幅讨论了这两个问题。但是因为我认为这是两个不同的问题，
我在讨论其中的一个问题的时候，我就没有讨论另一个。因此斯特劳逊先生就有了借口，
以为我忽略了自我中心这个问题。
    他小心地选择了材料来助成他的借口。在我最初说明叙述学说的那篇文章里，我特
别讨论了两个例子：“现在的法国国王是秃头”和“斯考特是《威弗雷》的作者。”后
边这个例子不合斯特劳逊先生之用，因此，除了马马虎虎地提了一点以外，他对于这个
例子完全置之不理。关于“现在的法国国王”，他抓住有自我中心性质的“现在”这个
字，他好象不能理解，如果我用“在一九○五年”这些字代替了“现在”这一个字，他
的全部论证就要瓦解了。
    也许不是全部，其理由在斯特劳逊先生动笔以前我就说过了。但是不难举出一些别
的例子来，这些例子用的是完全没有自我中心的叙述短语。我倒喜欢他把他的学说用于
以下的句子：“负一的平方根是负四的平方根的一半”，或“三的立方是直接在第二个
完全数之前的整数。”在这两句里都没有自我中心的字，但是解释叙述短语的问题正和
有自我中心的字是一样的。
    在斯特劳逊先生的文章里，没有一个字暗示到我曾考虑过自我中心的字，更没有暗
示到关于自我中心的字他所主张的学说正是我用了很多篇幅颇为详尽地说明了的那个学
说。他的关于这类字的主张的要点是，这些字指什么完全要看什么时候用这些字，在什
么地方用这些字。他这样说是完全正确的。关于这一点，我只需从《人类的知识》（第
１０７页）中引一段就够了：
    “这”是指用这个的字的时候占据注意力中心的任何东西。非自我中心的字中那个
不变的性质是和被指的事物有关的某种东西，但“这”每次用的时候是指不同的事物。
其不变的性质不是被指的那件事物，而是这个字个别使用的关系。不拘什么时候用这个
字，用这个字的人是注意某个东西，这个字就是指这个东西。
    如果一个字没有自我中心的性质，就没有必要分清用这个字的不同的场合。至于自
我中心的字，我们必须有这种区分，因为这类字所指的是和使用这个字有某种关系的一
种东西。
    我也不能不提一提我讨论过的一件事（第１０１页以下），那是我和一位朋友在一
个黑暗的夜里走路。我们失去了联络。
    他喊道：“你在哪儿？”我答道：“我在这儿。”把世界加以科学的叙述，最要紧
的事是把一个论断中自我中心的成分减到最低限度，但是能做到这个地步是程度问题，
若是有关经验的材料，就永远不能完全做到。这是因为所有属于经验的字的意义最终是
有赖于用实物表示的定义，用实物表示的定义有赖于经验，而经验是有自我中心的性质
的。但是，我们能够用自我中心的字来叙述非自我中心的东西；正是因为这一点，我们
才能使用普通的语言。
    这一切也许对，也许不对。但是，不管对不对，斯特劳逊先生不应该把这个学说说
得好象是他发明的，而其实是在他写文章以前我就提倡过这个学说，固然也说不定他没
有完全了解我的话的意思。关于自我中心，我不再说什么，因为我认为斯特劳逊先生把
自我中心和叙述问题连在一起是错误的，我之所以这样想其理由我在前边已经说过了。
    我难以了解斯特劳逊先生关于名称这个问题的主张。他在文章中指我的时候，他说：
“合乎逻辑的专名是没有的，（在这个意义之下的）叙述是不存在的”（第２６页）。
但是他在一九五六年十月份的《心》杂志中写文章涉及到奎尹的时候，他又有不同的论
调。奎尹有一个学说，就是，名称是不必要的，名称永远可以用叙述来代替。这个学说
使斯特劳逊先生颇为震惊，他震惊的理由我是看不出来的。可是我要让奎尹为自己做辩
护，他自己是能照管自己的。为达到我的目的，要紧的事是把斯特劳逊先生放在括弧里
的“在这个意义之下的”这几个字的意思说明白，就我根据上下文所能看到的，他是反
对相信有些字只有因为有某种这些字所指的东西，这些字才是有意义的，如果没有这个
某种东西，这些字就是一些空洞的声音，就不是字。在我这一方面，我认为如果语言要
与实际有什么关系，这类字是不能没有的。用实物表示定义的办法可以让人看得明白这
类字是不能没有的。我们怎么知道“红”和“蓝”这类字是什么意思呢？除非我们看见
过红、看见过蓝，我们是不能知道这些字的意思的。若是在我们的经验中没有红、没有
蓝，我们也许想出某种细致的叙述的方法来，我们能用这种叙述来代替“红”这个字或
“蓝”这个字。举例来说，如果你是和一个盲人交谈，你可以把一个红热的火箸拿近他，
让他感觉到这热度，然后你可以告诉他，红就是他所会看见的，如果他能看见的话。当
然你就不能不用另外一种细致的叙述来代替“看见”这个字。任何这个盲人所能了解的
叙述不能不用表示他以往的经验的字。若是个人的词汇里的主要的字和实际没有这种直
接的关系，语言一般说来就没有这种关系。若是没有“红”这个字所指的东西，斯特劳
逊先生试试看能不能给“红”这个字以通常有的意义。

自闭乐

这又把我向前引到一点。“红”平常是当做一个宾辞看，是指一个共相。为适合哲
学上的分析，我倒愿意有一种语言，在这种语言中，“红”是一个主辞。固然我不能说
把它称为共相绝对是错误，我不能不说这样称呼它是引起混乱。这一点关连到斯特劳逊
先生所说的我的“在逻辑上是不幸的那个名称学说”（第３９页）。他不屑于提一提为
什么他认为这个学说“在逻辑上是不幸的”。我希望他在将来什么时候关于这一点对于
我们会有所开导。
    这把我引到一个基本分歧之点，这是我和斯特劳逊先生所附和的那许多哲学家们之
间的分歧。他们认为普通的语言就够好的，不但对日常生活说是如此，而且对哲学来说
也是如此。正相反，我认为普通语言中充满了暧昧与粗陋。要想把它弄得精密正确，就
需要在词汇和句法这两方面把普通语言加以改变。大家都承认物理学、化学和医学每一
门都需要一种语言，这种语言不是日常生活上的语言。我就看不出为什么只有哲学不许
也这样想法子接近精细和正确。请以日常语言中的一个最普通的字为例，就是“日”这
个字。这个字的最庄严的使用是见于《创世纪》的第一章和《十诫》中。为想把安息
“日”弄得神圣，正宗犹太人就只得把“天”这个字弄得精确，这个精确的意义是这个
字在通常的话里所没有的。他们给这个字的定义是：从日落到下一个日落的那段时间。
由于力求精确的一些别的理由，天文学家们有三种日：真太阳日、平均太阳日和恒星日。
这有不同的用法：如果你是说明亮的时间，用真太阳日合适；如果你被判处十四天徒刑
不能用别的法子代替，用平均太阳日合适；如果你是想法估计潮汐在防碍地球自转上的
影响，用恒星日合适。所有这四种日——十诫、真、平均和恒星日——都比“日”这个
字的普通用法精确。如果天文学家们服从一些近来的哲学家们所显然赞助的禁令，不要
有精确性，则整个天文学就是不可能的了。
    为了有专门性，不同于日常生活上的语言的专门语言是不可少的。我觉得那些反对
语言上的新的东西的人，如果他们是生活在一百五十年前，想是坚持用尺和两，以为公
分和克有断头台的气味。
    在哲学里，造句法需要加以改正更甚于词汇。我们所习以为常的主辞——宾辞的逻
辑其为便利的原因是有赖于这样一件事实，就是，在地球的平常的温度下是有大体不变
的“东西”的。在太阳的温度下就不是如此。在我们惯常的温度下也只大体上是如此。
    我的叙述说原不是为分析那些说含有叙述的句子的人的心情的。斯特劳逊先生称
“法国的国王贤明”这个句子为Ｓ，他这样说我：“他之所以能得到这个分析，显然是
由于问他自己，在什么景况之下我们可以说凡是说Ｓ这句话的人是做了一个真的断言”。
我觉得这并没有把我所做的说得正确。假定（当然决不会真有这样的事）斯特劳逊先生
竟然那么卤莽，说他的女零工偷东西，她愤怒地回答道：“我从来不会没有害过人”。
假定她品行端正，我以为她是说了一句正确的话，虽然若按斯特劳逊先生说话的时候所
用的造句法的规则来说，她所说的话应该有这样的意义：“至少有一个时候我伤害了整
个人类”。斯特劳逊先生不会以为她是要这样说，虽然他不会用她的那种话来表示她原
来的那个意思。与此相仿，我是想求得一种更准确细密的思想来代替大多数人在脑中常
有的那些混乱思想。
    斯特劳逊先生反对我说，如果法国没有国王，则“法国国王贤明”是伪的。他承认
这句话具有意义而且不真，但是不承认是伪的。这只是一个语言上的便利的问题。他认
为“伪”这个字有一个不可改变的意义，若把这个意义加以调整就是罪孽深重，可是他
小心地避而不告诉我们这个意义是什么。我个人觉得给“伪”这个字下个定义更便利些，
这样，每个具有意义的句子不是真就是伪。这纯粹是一个语言上的问题。虽然我不愿意
自以为有普通用法来做我的支持，我觉得他也无法说有这种支持。举例来说，假定在某
个国度里有一条法律说，如果谁认为宇宙的统治者是贤明的这句话是伪的，谁就不能当
公务员。我以为一个公然自认是无神论者的人如果利用斯特劳逊先生的学说而说他并没
有认为这个命题是伪的，我们就要认为这个人有些不老实。
    不只是关于名称和伪等问题斯特劳逊先生说明他坚信，在用字上有一个不可改易的
正路，无论多么方便，也是不容变更的。关于全称肯定命题——那就是说，“凡Ａ皆Ｂ”
这种形式的句子，他也有同样的想法。在传统上，这类的句子蕴含有Ａ们的意思，但是
数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有Ａ们，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更
方便得多。
    这完全而且只是一个方便上的问题。为达到某些目的，一种习惯是更方便，为达到
另一些目的，另一种习惯方便些。我们随我们心目中的目的对于习惯有所取舍。可是我
同意斯特劳逊先生的一句话（第５２页），就是，普通的语言没有严密的逻辑。
    尽管斯特劳逊先生很有逻辑方面的才能，对于逻辑却有一种很奇怪的偏见。在第４
３页他忽然狂热地爆发起来，他说生活比逻辑更要伟大，他借此对我的学说做了一种很
错误的解释。
    撇开细节不谈，我想我们可以把斯特劳逊先生的论证和我的答复总结如下：
    有两个问题：叙述问题和自我中心问题。斯特劳逊先生以为这只是一个问题。但是
从他的讨论中显然可以看出，他并没有把和论证有关的各种有叙述性质的用语都加以考
虑。
    他把这两个问题混为一谈之后，武断地说需要解决的只是那个自我中心问题。他提
出来一个解决这个问题的办法。他好象以为这是一个新的解决的办法，而其实在他动笔
写文章以前，这种办法就是为大家所习见的。他以为他提出来了一个恰当的叙述学说，
把他想象中的成就公之于世，其武断自信，令人吃惊。也许我是委屈了他，可是我看不
出在哪一点我是委屈他。

    心是什么？

    莱尔教授的《心这个概念》一书中有一种主张，他这种主张颇有创见，而且如果正
确，是很重要的。我觉得我无法接受他的主张。我想在下面说出我的理由来。
    可是我先从几点着手，关于这几点我已经表示过与他相同的意见，虽然他好象并不
觉得。
    我和他同意的第一点是否认笛卡尔式的二元论。他对这种二元论的驳斥在这书的第
一章曾加以说明。我有些惊讶他特别着重这一点。笛卡尔式的二元论曾为马勒柏朗师、
莱布尼茨、贝克莱、黑格尔以及威廉·詹姆士所摈斥。除了由于信条的硬性不得不守旧
的马克思主义者和天主教神学家以外，我就想不出有哪些当代有名气的哲学家承认这种
二元论。
    可是，我猜想莱尔教授会拿一点来做他之所以侧重驳斥笛卡尔式的二元论的理由，
那一点就是，很多人在口头上拒斥笛卡尔的学说，却保留不少与这个学说有逻辑关联的
信仰。我认为在这一个重要之点上，莱尔教授自己正是如此，等一会儿我就要加以证明。
    第二个我和他同意之点是不承认有感觉材料。我曾有一个时期相信这个东西，但是
在一九二一年我断然放弃了它。
    第三件相当重要的事是不承认感觉是知识的一种形式。
    他和我都不否认，感觉是我们有关具体事物的知识的起因的不可缺少的一部分；所
否认的是，感觉本身就是知识。我们必须附加上莱尔教授所说的“观察”才行，我称之
为“注意”。
    既然在这几点上我们的意见相合，我就不再提这几点。
    现在我来谈莱尔教授的主要论点。我想他的论点可以述之如下：“心的”这一个形
容词不能用于哪种特殊的“材料”，只能用于某些组织与配置，型式就可以拿来作例子，
这些型式是由一些要素而成，若说这些要素是“心的”是没有意义的。他举了许多他心
目中所想到的形容词和名词的例子。他指明，板球戏并不是另一种“东西”和哪些个别
的比赛和个别的打球的人并列，而是一种在逻辑上说来高一等的东西。另一个例子是英
国政体。正如他所说，众议院是构成英国政体的要素之一，但是你看了上下议院、法院、
唐宁街和白金汉宫以后，你另外再也没有一个英国政体那么一个地方可看了。
    他坚持主张，“心的”这个字只能用于一些事物，其逻辑上的地位相当于板球戏或
英国政体。关于有“心的”性质的形容词，他的得意的例子是“聪明”、“懒惰”、
“和蔼”诸如此类的字，这些字是指性情。我在下面引一段摘要，我觉得这段摘要把他
的论点说得明明白白：
    在消极方面，这本书的主要动机之一是要表明，“心的”并不是表示一种状况，就
象我们问一件事物是属于心的，还是属于物的，“在心里”还是“在外界”。说一个人
的心并不是说一个仓库里边许容纳“物质世界”所不许容纳的东西，而是说一个人做某
些类事或经历某些类事的才能和倾向，是说在通常的世界里做这些事和经历这些事。当
真，说话的时候若是表示好象是有两个或有十一个世界，这是没有意义的。在各种职业
的后面标上“界”字只能造成混乱。甚至“物质世界”这种话，在哲学上讲，和“古钱
学界”、“服装杂货界”或“植物学界”这些话是一样没有意味的。（第１９９页）。
    我不懂为什么莱尔教授不把在逻辑上有类似资格的一些别的形容词看做是“心的”。
他喜欢用的例子之中有一个是“易碎”这个形容词。假如你说一块玻璃容易碎，你的意
思并不是说它要碎，只是说在某种情形下就要碎，这就正如，假使一个人在适当的情况
下显示出聪明来，你就可以说他聪明，那怕恰巧他当时睡着了。但是莱尔教授决不解释，
也可以说，好象他认为没有必要来解释，“易碎”和“聪明”二者之间的区别是什么，
这种区别使得后者是属于心的，前者不是属于心的。一个普通的人往往说“易碎”是指
物体的一种性质，“聪明”是指心的一种性质——实际上是说，这两个形容词是用于种
类不同的“质料”。但是莱尔教授不公然这样说，我不大知道他要怎么说。
    莱尔教授否认，在原则上，一个人关于他自己有什么不告诉别人，别人就无法知道
的事。他以此为反对所有心的“质料”的理由。当然他的意思并不是说，事实上无论什
么，别人都象本人知道得那么清楚。只有你一个人在沙漠里，没有别人在场的时候，你
也许听见一声雷，但是这可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否认的是，
有些事情在本质上就是只有本人才知道，这些事情是一个人知道，而别人除了通过本人
的叙说是无法知道的。在这一点上，正和在很多别的点上一样，我觉得他的疏忽草率令
人吃惊，他甘心用独断的己见来代替驳斥相反的学说。我举一个显明的例子：梦。除了
《出埃及记》以外，大家都承认，除非人家告诉我们，我们无法知道别人做了什么梦。
可是关于梦，莱尔教授没有讲什么。在书的索引里没有这个字，有几处暗指梦，是很马
马虎虎的。奇怪的是，虽然他极力推崇弗洛伊德，他却没有提到弗洛伊德关于梦的著作，
我们甚至都无法推测他知道有这本著作。他的确稍微讲了一下胃疼、牙疼这一类的东西，
但是，他认为这一类的东西由于本人的呻吟旁人就知道了。显而易见，他的朋友中没有
一个是属于不以苦乐介意的斯多葛学派的。
    他否认只有本人才知道的材料。在这一方面的一些困难他确也多少讲了一些。他有
一章专讲想象。但是我完全不能了解他所说的话怎么就能使他满意。他说想象作用是心
的能力的活动，但是我们所想象的并不存在。关于这一点，我们稍微检查一下。从显著
的意义来讲，这当然是自明之理。如果我闭上眼睛想象一匹马，在屋子里是没有一匹马。
但是想象一匹马是一回事，想象一个河马另是一回事。我想象其一的时候，有一件事发
生，我想象另外一个的时候，另有一件事发生。在这两种情形中所发生的事到底是什么？
莱尔教授明白地说（第１６１页），心理上的事件是不存在的。关于知觉，他赞成朴素
实在论：我看见一匹马，那匹马就在外界的那里。
    那不是一匹“心理上的”马。可是我想象一匹马的时候，那匹马不在外界的一个地
方，可是这件事和想象一个河马不是一回事。我认为极其显著的是，我心中正有一件事
情发生，除非我表示出来，让人知道我正在想象的是什么，别人是无法知道的。

自闭乐

我认为愉快和不愉快也是如此（莱尔教授和多数心理学家都一致指明“痛苦”不是
“愉快”的反面）。一个人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，
例如，如果他听见他所恨的但是假装爱的一个人有了不幸的事情发生，他很可能这样做。
很难想象木棍和石头有快或不快之感，可是若是主张人类也是如此就是讲不通的怪论。
我以为这是心的和非心的二者之间的最重要的一个区别。我认为关于智力不能这样主张，
因为计算机在某些方面比哪一个人的智力都要高。但是我不会赞成为计算机竞选，因为
我不相信计算机感到愉快或不愉快。
    莱尔教授否认用内省法可以得到知识。这使他和行为主义者发生了关系。在他的那
本书之末他讨论了行为主义。他说他和行为主义者唯一的分歧之点是他们相信机械论。
而他则不相信机械论。他用英勇的独断精神讨论了一些事情，机械论就是其中之一。他
谈到机械论的时候，好象在他心目中的是那种旧式的台球式的机械论，他好象认为，既
然物理学家们已经放弃了这种机械论，他们就是已经放弃了机械论。他没有说出理由为
什么反对新的意义之下的机械论。值得讨论的问题是：物理学的方程式，结合着在某一
既定时间上能量分配的材料，能充分决定不在某最低限度大小以下的若干物质有过什么
事情发生和将要有什么事情发生吗？把这个问题说得具体是这样：既是说话包含物质的
极微的运动，一个理想的有充分学力的物理学家能推算某某人后来一生要说什么话吗？
我不自以为知道这个问题的答案，但是莱尔教授自以为能回答这个问题。我但愿他屑于
说出他的理由来。
    莱尔教授对科学的态度是奇怪的。没有疑问，他知道，科学家们谈一些事情，这些
事情他们相信和他正在讨论的那些问题是有关联的，但是他颇相信哲学家无需乎注意科
学。他好象认为一个哲学家的科学知识无需超过我们的祖先用大青染身体那个时代的知
识。正是这种态度使他相信哲学家应该注意没有知识的人说话的方法，应该以轻蔑的态
度来对待学者们的那种矫饰的语言。可是，在他看来，这个原则有一个例外：普通的人
以为思想和观念是在人的脑袋里。正如哥尔斯密所说，事情越来越离奇。
    他知道的一切事情都带在一个小小的脑袋里。
    在这一点上，莱尔教授不接受普通的习惯。他无法相信思想和情感是在我们的脑袋
里。他想法把事情说成是，在这一点上，平常的人和他的意见相同。他没有提出任何种
论证来证明思想不是在人的脑袋里。我恐怕——虽然我大胆地说——
    在这一件事上，他是受了笛卡尔式的二元论的影响，这种二元论以为，把属于心的
东西指定在一个空间的位置上是荒谬的。如果承认他的关于所谓心的结构的论点是对的，
当然，必然的结果是属于心理的东西不是在空间上。板球戏不在板球场上，聪明不在聪
明人的身体里。如果不承认这种主张（我就是相信不能承认这种主张的），剩下来的就
只有一种二元论的偏见，使我们不把属于心理的事件说是在脑子里。
    知觉问题很早以来就使哲学家们颇感棘手。我个人的意见是，这是一个科学上的问
题，不是一个哲学上的问题，也可以说，已经不是一个哲学上的问题。很多哲学问题实
际上是些科学问题，这些科学问题科学还没有做好准备来对付。感觉和知觉从前都是属
于这一类的问题，并且据我的意见现在应由科学来研究。关于这些问题，凡自甘漠视科
学上的意见的人是不能讨论出什么结果来的。
    莱尔教授因为主张朴素实在论，使他自己陷入挣扎的苦境中。他几乎否认一个向外
倾斜的圆盘子看起来是椭圆的。他说：
    一个无理论见解的人说圆盘子也许看起来是椭圆的，并不觉得于心不安。他说圆盘
子看起来好象是椭圆的，也不会觉得于心不安。可是他若附和人说他看见了一个圆盘子
的椭圆的形状，他就会觉得于心不安了（第２１６页）。
    我不能了解他的主张究竟是什么。关于盘子这个例子，你知道它是圆的，因为盘子
是那样做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一个东西，你就知不清楚它“真”是圆
的，还是椭圆的，你就只好说它“看起来象是”什么形状。主要之点是，一个东西从不
同的观点来看其所现的形相是不同的，不同的东西从不同的观点看来，其所现的形相可
以是一样的。不但如此，各种东西所现的形相对于我们关于那些东西“实在”是什么的
知识是很关重要的，虽然所现的形相，因为以上所举的理由，其本身并不能给人以确证。
考虑这个问题的时候，提出心或感觉来是很没有必要的。这完全是一个与物有关的问题。
用一些照相机同时照一个东西，所照出来的象是不同的，其不同之点正和由我们的视觉
所见的不同是一样的。
    以上所论诸点也可以用于颜色。莱尔教授说：
    我说一件普通的东西是绿的或苦的的时候，我并不是报告关于我现有的感觉这么一
件事实，虽然我是说那件东西看起来如何，或尝起来如何。我是说，无论是谁，若是看
东西或尝东西的情形或地位“对”，那个东西就看起来如何，或尝起来如何。因此，虽
然此刻在我看来田地是灰蓝的，如果我说它是绿的，我并不是自相矛盾（第２２０页）。
    我特别弄不清楚“对”这个字是什么意思。鸟的两只眼睛看东西的时候方向相反。
鸟所见的事物大概颇异于我们所见的事物。蝇子有五只眼睛，这五只眼睛属于不同的两
类。蝇子所见的事物一定是更为不同。鸟或蝇子大概会说它看得“对”，说莱尔教授看
得反常离奇。因为世界上蝇子比人多，民主原理使我们不能不承认蝇子说得对。
    莱尔教授因为一心要主张朴素的实在论，他所陷入的纠纷使我想到主张天动说的人
因为反对地动说所不得不陷入的纠纷。地动说需要人有很大的想象力，就是说，心中以
为可以想象表面上看来完全不动的地球是自转而且绕着转的。有了这个初步的想象，天
文学在极大的程度上就简化了。知觉学说也可以一样地简化，如果我们能够想象所谓
“觉察到一个物件”乃是那个物件在远处所生的影响。这种影响和那个物件只是近似，
只是在某些方面相似。只是关于我们邻近的日常事物，这个学说才使我们觉得十分难以
想象。如果你走近金牛星座的一个星，谁也不会以为那个星座的那些星会和我们所看见
的样子是一样的。金牛星座的星和我们屋子里的家具二者之间的不同只是一种程度上的
不同。
    莱尔教授所属的那个学派因为有他，因此增色不少。他和这个学派都坚决给予所发
生的问题以一种语言的形式。例如，关于我们对于看得见的东西所发生的知觉，他说：
    那就是说，这些问题不是“我们如何看见知更鸟？”这个近于机械的问题，而是
“我们如何用‘他看见了一只知更鸟’这类叙述？”的形式的问题（第２２５页）。
    在我看来，这就不免丢掉重要的科学知识，而取不足道的语言上的东西。“我们如
何看见知更鸟？”，对于这个问题，物理学和生理学相结合已经作出了答案，这个答案
有趣而且重要，并且产生了一些后果颇有些奇怪。好象是视神经中一些作用会使你“看
见知更鸟”，即使这些作用不是由知觉者体外的什么东西所引起（普通是由外物所引起）。
有人非难我，因为我说过，生理学家检查别人的脑子的时候，他之所见是在他自己的脑
子里，不是在那一个别人的脑子里。要证明这话完全不错，须详细讨论“看见”这个字
和“里面”这个字。特别是“里面”这个字比普通所想象的要复杂得多，暧昧得多。但
是我在这里不想讲这些问题，因为我在别的地方已经讨论过了。
    我想莱尔教授也许会承认，他的那本书的主要目的是给“心的”这一个形容词下一
个新的定义。这当然是一个语言上的问题。就其纯粹是属于语言的而论，为得到一个定
义，重视普通的用法是正当的。但是如何用字才算是相宜，是随我们的知识的改变而改
变的。有一个时期，把地球说成是行星是不相宜的，但是自从采用地动说以来，这样说
就相宜了。如果是有笛卡尔所主张的两种本体，一个约略相当于常识上的物体，一个约
略相当于常识上的心，那就可以象笛卡尔那样把心和物分开了，即使这是不免和这些字
在笛卡尔以前的用法背道而驰的。但是，如果象莱尔教授所主张的，而我也承认的那样：
并没有这种基本的二元论，那么，如果我们仍然想把心和物分开，我们就不能不另找区
分的基础。莱尔教授发见这种区别是在造句法里：属于心的形容词比所谓属于物的要高
一筹。因为以上所举的理由，我不认为这种用法是有用的。我也不认为莱尔教授说明白
了他的思想，因为他没有解释为什么他不把“易碎”当做一个属于心的形容词。我个人
的意见是，心的与物的二者之间的区别不在于二者本有的性质，而是在于我们获得关于
二者的知识的方法。如果一件事有的人能够看到，或者如莱尔教授所说，能够注意到，
我就说这件事是属于心的。我把一切事件都看做是属于物的。但是凡只由推论才知道的
事件，我就认为是只是属于物的。虽然看起来好象我和莱尔教授意见上的分歧是属于语
言上的，这只在表面上是如此。关于“心的”和“物的”这些字的最合适的定义，莱尔
教授和我之所以有不同的意见，乃是由于关于宇宙构造的分歧。
    读了莱尔教授的书使我得到的一个概括的结论是，如果哲学和经验科学脱节，哲学
是不会产生丰盛的果实的。我这话的意思不仅是说哲学家应该“拾起”一种科学来当假
期里的一件事来做，我的意思更要深得多：哲学家的想象应该充满了科学的眼光。他应
该感觉到科学已经给了我们一个新的世界、一些新的概念、新的方法，这些新的东西是
从前人所不知道的，而由经验已经证明是有效的。在旧概念旧方法无能为力的地方，这
些新概念、新方法由经验证明是结实累累的。
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自闭乐

罗素哲学：关于其发展之研究

艾兰·乌德 著

    质疑６４。数学家们对于宗教问题是那么仔细，他们在自己的那一门学问里果真是
一点也不马虎吗？他们果真不屈从权威，不轻信事物，不相信难以想象的论点吗？他们
果真没有他们的神秘，并且，没有他们相左的意见和矛盾吗？

                                                  贝克莱

    那一天晚上我们在贝克街我们的房子里一边吸着雪茄烟，福尔摩斯道：“这原是那
么一个案子，我们不能不倒退着从果来求因”。

                                                柯南·道尔
序

　　罗素的著述所涉及到的学科是那么多，大概现存的人没有一个能通晓所有这些学科，
写一篇象样的评论——当然，罗素自己不在此例。本文的作者并不自以为有这种资格。
因此，评论罗素，必须选择一些方面选择得对来和他商量一些不同的专门科目。一个人
独力把罗素的著述说得详尽无遗，必须根据个人对罗素的著述的直接的认识，也要在某
种程度上根据由别人的转述所得来的知识。凡论述罗素的人都应该说清楚所研究的范围，
这样他个人的局限性才不致被人误认是他所研究的那个题目的局限性，也应该说明白，
在这一个领域里还有多少别人可做的工作。
    我已经尽可能用本书的书名来表明本书的局限性。我所讨论的是罗素所特有的思想
的来源和发展，不讲别人对他的思想的继承。若不记住这一点，就许对罗素的才能有错
误的认识；我相信当今的哲学几乎没有具有重要性的东西不是从他来的。罗素以后的人
都是和罗素的哲学有源渊的人。（我在正文中说明我这句话的一些理由。）对罗素的哲
学做适当的评述就不能不考虑到他对后来的影响；那就是说，非过很多世纪是写不出来
的。
    为达到本文的目的，我是对狭义的“罗素的哲学”加以解释。罗素本人曾说过，逻
辑不是哲学的一部分。我解释罗素的哲学也是本着这种精神。当然，他始终相信逻辑是
哲学必要的基础；显而易见，他的哲学思想的基础大部分是在《数学的原理》和《数学
原理》里。但是我只讲这两部书的一些方面，这些方面就罗素是一个哲学家来说是很重
要的，这样就把很多顶重要的材料留给了数学家和逻辑学专家。例如，在讨论矛盾和类
型学说的时候，我主要不是意在讨论关于这些东西仍然存在着的一些有争论的问题，而
是讨论一件无可争论的事实，那就是说，由于他的类型学说，罗素把一个极其重要的概
念带到哲学里来。
    我的目的差不多完全是叙述，不是批评；因为我相信，罗素的哲学几乎不容从正统
的路线来批评。在肖伯纳的戏剧里，拿破仑对那个客栈老板说：“你是不会被绞死的。
绞死一个人，那个人不反对被绞，这是不能让人称心的”。以批评罗素自许的人也有这
种困难。在他的工作中几乎没有错误和弱点他自己不曾极其坦白地指出过；他每向前走
进一步，就是批评他以前的主张。我所遇见过的现代批评罗素的人很少不是不知不觉地
重复罗素自己的论点，或是表明不知道罗素的真正的意见。（须知他的书已经成了名著，
名著可以说就是一本大家没有读过而以为通晓的书。）
    因此，目前的需要不是批评罗素，而是了解罗素。本书是意在为这个宗旨做一个绪
论。本书好比是一座大教堂的游览指南，这座大教堂代表很多不同的建筑风格和时代；
无论读罗素的哪一本书，要紧的是要知道这本书在他的思想的发展上所占的位置。
    可是，我希望本书或许在另一方面对于了解罗素也能有所补益。往往说明罗素的主
张的最容易的办法是把他形成这些主张的步骤详细地探寻出来。关于这一点，我心中也
没有过度的希求。凡乍读罗素的人都有一些明显的问题，觉得难以索解。为什么一本论
数学原理的书要有一章论“专名、形容词和动词”？为什么一本《数理哲学导言》要用
两章的篇幅来讲“这”这个字？我不知道有哪一本论罗素的书从事回答象这样一些简单
的问题。显然罗素认为他的《数理哲学导言》是一本适合“初学的人”读的一本书；但
是很少初学的人能坦白地说他们以为罗素这种想法是对的。我以为最容易的办法是说明
罗素如何顺着他的思路向前走，从动力学里的一个问题开始，然后依次把他引到几何学、
分析、符号逻辑和文法。他在《数学的原理》中论述的次序正跟这个相反；读者先读到
逻辑，最后读到动力学。了解这本书最容易的办法，正和罗素的几本别的书一样，是倒
退着来了解；在下文中我是用这个方法自后向前把这本书的思想简要地说出来。

    Ⅰ　摘要与绪言

    伯特兰·罗素是一位没有一个哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲
学的哲学家。
    几乎没有一个当代重要哲学观点我们不可以发现是表现在他的某个时期的著作中。
    怀特海有一回形容罗素，说他是柏拉图的一个对话的化身。李顿·斯特拉普把罗素
的心智比做一个环形的锯。这个比喻特别恰当。一个环形的锯这边和对面的锯齿是向相
反的方向移动；事实上锯齿是同时向各不同的方向移动。但是这锯本身是一直向前割。
    在罗素的全部著作中，尽管有表面看来是相矛盾的话，尽管有些情形他在不同的时
候，有不同的主张，他却始终有一贯的目的、方向与方法。
    罗素后来追忆的时候写道：“我那时需要的是确定性，就象人们需要宗教信仰那样”。
③我相信在罗素的工作的背后有一个基本的目的，那就是以一种类乎宗教的热诚来寻求
真理，寻求超乎人世的真理，一种离人心而独立、甚至离人的存在而独立的真理。凡是
研究罗素的人都遇到一个问题，就是，他的有些话是矛盾的。在一开始，我们最好就认
清这个问题。因为我们也可以引他在一篇通俗文章里边的话，他请我们“承认非人世的
世界是不值得崇拜的”。
    我们这里是讨论动机的问题。因此我只能求助于有关罗素的感情有多么强这个证据
来支持我的主张，固然他是看到问题的各方面，但他的最主要的动机却是渴求绝对确实
的不关个人的知识。
    举例来说，我们可以引证他对于康德主张数学里有主观成分所加的按语。他的口气
只能说是一种憎恶的口气，就好象一个原教旨主义的信徒听到有人说，十诫是摩西自己
杜撰出来的。“康德让我恶心”。
    他颇看不起“一些哲学家的鄙陋短小的眼光，这些哲学家只把注意力限于这个不足
道的行星和在这个行星上爬行的卑微的小动物”。杜威“对于宇宙不恭”罗素对于这一
点颇致不满。在他的晚年，他批评了一些牛津的哲学家过于注意研究“糊涂人能说糊涂
事情的各种方法”，而不想法了解这世界。
    罗素一方面能热衷于数学，一方面又能同情于神秘主义，我个人的意见可以把这个
表面上的矛盾加以调和。二者对他都有魅力是因为二者都是寻求与人的变动不居的经验
无关的真理。

自闭乐

但是最有力的证据是在他的书札中。例如，他在一九一八年写道：“在死以前，我
必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有
说过——这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东
西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中
来……”
    因此，我把下面的一段当做我的主题：
    “我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教上的满足；即使是在我放弃了黑格尔以后，
柏位图式的永恒世界给了我一种与人无关的东西使我崇拜……我一想到数学我就有崇敬
之心……
    “有些好象是与人无关而值得使人懔然的事物颇能使人感动。我一向是热烈地渴望
着能找出一些理由来做人受感动的根据……如繁星布列的天空……科学宇宙的广大无边……
    和个人无关的真理的体系，这种体系，正和数学体系一样，不只是描述这个偶然存
在的世界。
    “有些人想把人道主义变成一种宗教，这种宗教只承认人是最为伟大，他们是不能
使我得到情绪上的满足的。可是，我不能相信，在这个我们所已知的世界里，除了人类
以外还有我们可以重视的什么东西……与人无关的真理看来是一种幻想。
    “这样说来，在理智上我和人道主义者同意，虽然在情绪上我是极其反对的。”
    这种矛盾是下边所叙述的罗素哲学的发展中主要的线索。
    我们可以把他这个哲学家的经历粗略地总括为：从康德到康德。在一八九七年出版
的《几何学的基础》中，他说“把康德有名的论证加以某种限制和解释就可以得到”他
的观点。在一九四八年发表的《人类的知识》里，他又讲了类似康德哲学的一些思想和
用语。但是他仍然高兴他能够主张人类知识的综合先验性不是象康德所主张的那样属于
主观性，这正如在《几何学的基础》里他不象康德那样偏向于主观。
    罗素的学术生活是致力于三种主要的研究。他是在宗教、数学和科学中寻求与个人
无关的客观真理。
    ·不·是在哲学里寻求这样的真理。④在他的心里他常常以为，与数学跟科学相比，
哲学这种研究是有逊色的。在他的著作里一个最常重复的论调是不断嘲笑“哲学家”太
懒不研究数学，或是太笨不懂得科学。他不只一次（例如，在一九三六年对贝雅特立斯
·威伯）表示后悔他不是一个科学家，而是一个哲学家。
    了解罗素哲学的关键是，他的哲学主要是一个副产品。以为他的目的就在哲学，
（虽然哲学家们犯这种错误是很自然的，）是容易把他的哲学弄成没有意义的。其实在
某种意义上，任何有价值的哲学都是一种副产品。正如罗素自己所说：“一种哲学要有
价值，应该建筑在一个宽大坚实的知识基础之上，这个知识基础不单是关乎哲学的”。
    罗素主要的目的是建立宗教真理、数学真理和科学真理。
    关于宗教和数学方面，他自己把这一点说得很明显。“我希望在哲学中找到宗教上
的满足……”……“我之走到哲学是通过数学的，或者说得更恰当一点，是通过一种愿
望想找到一些理由来相信数学的真理”。
    对科学的感情也许不是那么强。到底，科学不过是对付“这个偶然存在的世界”。
但是，最能评论罗素的人之一威兹教授说：“在我看来，罗素的主要兴趣一向是想为科
学找根据。”因此，在某种意义上可以说，罗素的事业是三重的失败。
    （ａ）他不仅不得不放弃宗教，而且也不得不放弃客观的伦理知识。（ｂ）他对
《数学原理》的系统不完全满意，并且维根斯坦使他确信（也可以说几乎使他确信），
数学知识总不过是重言式的而已。（ｃ）在《人类的知识》中他为科学知识所作的辩护
是不合乎他早先希望所达到的标准的。
    所有的哲学家都是失败者。但是罗素是少数中的一个，坦白承认这件事。他的极度
的重要性就在于此。我们可以象他称赞康德那样来说他：
    “一个坦白的哲学家应该承认，他已经得到了最后的真理这种可能不太大。但是由
于人性中有一种不能改的脾气喜欢作别人的门徒，如果这位哲学家的失败弄得不是十分
显著，他就被人认为已经得到最后的真理了。把这种情形弄得显而易见是一种应做的事。
康德的坦率使他做这件应做的事比大多数别的哲学家做得更好一些。”他的哲学思想是
他寻求确实知识的副产品。这种寻求终于失败了。那么他的失败如何会那样有效果呢？
大致说来，这是由于两种不同的情形：
    （ａ）证明一个哲学问题无法解决就是解决了这个哲学问题，这就正如林德曼证明
了无法作等于圆的正方形，是在数学中进了一步。
    （ｂ）罗素在他的探求中有了一个特殊的哲学方法，这个方法即使不能给人以确定
性，却是丰富了知识。他说：“每一个真正的哲学问题是一个分析的问题；在分析问题
中，最好的方法是从结果开始，然后及于前提。”
    说得粗浅一点，罗素以为一个哲学家的任务正象一个侦探故事中的一个侦探一样。
这个侦探不能不从结局开始，借着分析证物，逆着进行。（这个比喻之容易使人误解到
什么程度，到下文就会明白。）
    上边所说只是罗素对他的哲学方法说明的第一部分。通常大家把注意力集中在这一
部分，也许是不幸的。大家一向是注重他的“分析”方法，选择“分析”这个字是最为
适当；
    但是“分析”在不同的意义下被人使用和滥用，已经变得几乎失掉了意义。我以为
说不定自结果到前提这种观念是先于“分析”的观念；它更能说明做罗素的工作的基本
的那个统一体。他在《数学的原理》里是从结果走到前提。四十年后在《人类的知识》
里，他照样是如此。在这本书里他对他的关于科学推理的“假设”所提的主要论证正和
《数学原理》里他为可约性公理所作的辩护是一样的。他在认识论上所做的工作并不是
对他的数理哲学的工作的一种补充，而是从一个工厂来的，是用相同的工具做的。
    他说：“从结论推到前提是归纳法的本质；所以数学原理的研究方法其实是一种归
纳方法，本质上正和在任何别的科学中发现一般法则的方法是一样的”。
    他在一九二四年写文章说，在纯粹数学以及任何科学里都安排了一个演绎系统；
“有些前提远不及它们的一些结论那么明显，其所以为人所信主要是由于它们的结论。”
    为什么罗素采取这种哲学方法呢？为什么他想为某些知识找些前提呢？因为最初他
是希望借着穷源竟委，他能得到一些绝对确实的前提。为什么他要把前提的数目减到最
低限度呢？一个理由是为减少错误的机会。奥卡姆剃刀就是这么来的。分析的目的何在
呢？为的是增加知识。我相信，当初罗素的动机如果不是想得到确实的知识，他的哲学
方法是不会发生成长的。如果自始他就知道那种确实性是得不到的，说不定他早就放弃
了哲学而从事于研究经济学或史学。这样说来，他的工作是一个典型的例子，想做无法
做到的事其结果会有什么成就。
    罗素以为正当的哲学方法不是自前提到结论的演绎法，而正是与此相反。这种意见
就产生了几种结果。
    在哲学的争论中有决定性的武器是矛盾证明法；所得到的前提可以证明是矛盾的。
的确在哲学中证明某种东西为伪是可能的，但证明什么东西为真是万万做不到的。所以，
“严格说来，哲学的论证主要是力图使读者见到作者所已经见到的。总之，这种论证在
性质上不是证明，而是劝说”。
    把争论的问题弄清楚的方法是“把容易被人不知不觉地使用的前提更细心地检查一
番，对基本的东西更加长期地注意”。然后，一个哲学上的论证只能采取这种形式来说：
“你看，你见不到我所见到的东西吗？”（这不是罗素的原话）。在哲学上向前迈进一
步不外是对于某种事物忽然有了一种新的看法。
    哲学上的进步是由分析得来的，此外还须兼具一种东西，罗素用不同的名字称之为
（ａ）“洞察”、（ｂ）“直觉”、（ｃ）
    “本能”、（ｄ）“眼光”。
    虽然他常常强调“洞察”和“本能”是容易错误的，以致我们相信他这话是显而易
见的，他却承认，我们的本能的信仰只能因为是和另一个本能的信仰相矛盾，才能在无
可如何中加以否定。哲学所能希望达到的最高目的是，（１）把我们的本能的信仰按确
实性的深浅排列成一个阶层体系；（２）得到一个内部不矛盾的信仰体系。
    罗素关于哲学的这些意见是值得强调的。因为有时候他写文章似乎是说，他把求助
于“直觉”和“本能”（以及许多别的东西）严格地排除于他的哲学之外，这并不是说
他不知道它们的重要性。有许多东西是摈斥于他的哲学之外，一些批评家指斥，以为这
就是缺乏“深度”的证据。这些东西是存在于他治哲学的方法之中（也存在于他治别的
学科的方法之中）。
    哲学的论证不外是“劝说”，这件事很能说明为什么他的著作里颇有些随便的味道，
为什么他用种种通俗的例子来说明他的思想，在这些例证里批评家们找得到有矛盾的地
方。好像罗素是说，“如果那样说不能说服你，也许这样说会使你相信。”
    因为以上所说关于哲学的意见是罗素五十多年以前形成的，时间如此之长，他的意
见是会被人遗忘的。近些年以来这些意见又被人提出来，好象这些意见是维根斯坦和他
的学派的新发现。（例如，威斯曼博士在《现代英国哲学》最近的一个分册里说：“有
一种想法，以为哲学问题可以用论证来解决，而且，如果只要知道怎么论证，就可以得
到彻底的解决……我似乎有一种新而惊人的结论：这事是做不到的。从来没有一个哲学
家证明了什么东西……（因为）哲学的论证不是演绎的。”）
    我在上边曾提到奥卡姆剃刀是罗素的哲学方法的一部分，应用剃刀是由他热衷寻求
确实的知识而起的。罗素自己是这样说明应用奥卡姆剃刀之为正当的。（“奥卡姆剃刀
可以减少差误的机会，这是它的长处”）。③但是其中并不只是如此。罗素往往用自贬
之辞来谈他的工作，这是我们必须注意的。
    关于他自己他所不肯说的话，他却用来称述爱因斯坦。他曾写过文章说道，相对论
“具有一种伟观，凡用极少的材料而能得出广漠无垠，浩如烟海的结果的东西，都能予
人以这种感觉”。他说这话的时候更能隐示他的真情实感。
    奥卡姆剃刀并不只是哲学上的一种节约运动；那样说就象是说雕刻家是一个把用不
着的大理石碎片去掉的人。它不是象维根斯坦所说，是使用符号的一种规则。它甚至不
仅是一种规则，为的是在哲学的推算中可以有更多正确的机会。罗素之应用奥卡姆剃刀
不只是达到目的的一种手段，也是某种东西的一部分，这种东西本质上是一种动机，是
一种热情，这种热情在罗素的心中正和他寻求客观真理的热情有一样大的力量。

自闭乐

凡是从原稿中把不必要的字删削掉的作者都知道这股热情是什么；凡探求最好的证
明和最普遍的法则的数学家和科学家也知道这种热情是什么。列举一些实例要比说明它
是什么或给它下一个定义容易些。
    罗素在一九○六年曾写文章说，为数理逻辑在原始命题的不同体系中随意选择的时
候，“从美感上说，原始命题最少而且最有普遍性的那一个是比较胜一筹；这正和引力
定律胜于开卜勒的三定律是一样的”（着重号是我加的）。他回忆道，他最初研究牛顿
的自引力定律演绎出开普勒的第二定律的时候，他几乎有“一种陶醉之感”。他曾提到，
他还是一个小孩子的时候，他自己发现了等差级数之和的公式，他是多么高兴。他也曾
提到过他是多么喜欢Ｅｉｎ＝-１这样一个简明的公式。在这些实例中，他更能表明事情
的真相。但是，举例来说，当他写文章的时候他说：“在数学中最高限度的概括其为正
当并不是在于耗费我们的时间’把能概括证明的东西在一个特殊实例中加以证明。”
    这里面所包含的或许可以用不同的话说成是爱精美、爱一贯、爱体系或深奥。（取
我认为“深奥”这个字唯一能讲得通的意义）。这里面所包含的是一种热情，这种热情
有一部分和寻求客观的确实真理的热情有关系，有一部分相抵触。这证明也是无法得到
的。
    在早期的一篇文章里，他叙述如何在最伟大的数学著作里，“我们感觉到一贯性和
必然性，正和在一出戏的展开里所感觉到的是一样的……爱体系、爱连贯……也许是心
智冲动的最内在的要素”。后来他不得不得出这样的一个结论，就是，在哲学里，爱体
系是诚实的思维的最大障碍；这正如他有这样的主张：“人要求确实性是很自然的，但
仍不免是心智方面的一种恶习”。
    他在一九三一年写文章说过下面的话，把他的结论用最极端的形式表示出来：
    “自巴门尼德的时候以来，学院式的哲学家们一直相信世界是一个统一体……我理
智上最基本的信仰是，这种想法完全没有价值。我以为宇宙全是一些片断，没有统一性，
没有连续、没有联络或秩序或女教师们所喜欢的任何别的性质。实在说，‘有一个世界’
这种见解只能说是偏见，是习惯……
    “客观世界是一种幻觉，但是如果这个世界是存在的，它是由一些短、小、偶然的
事件构成的。秩序、统一和连续是人构想出来的，正如目录和百科全书是人构想出来的”。
    为领略这一段话的真义，不可只把它看做是对大多数“学院式的哲学家”的彻底的
攻击。这是对罗素自己曾经有过的主张的攻击；他的这种主张，在某种意义上说，他从
前总想不放弃，以为在理智上来讲是可能的。
    现在也许更容易了解为什么罗素的著作是那么复杂、精微和错综，为什么怀特海说
罗素本身就是一个柏拉图的对话。
    事实上，自柏拉图以来，再也没有一个伟大的哲学家的思想比罗素的思想更难用简
短的篇幅加以概括了。他的哲学是一个战场，在这个战场上他对他自己打了一个无胜利
希望的仗；
    有时候走的是这一个路线，有时候走的是另一个路线；他把整个范围都走到了才得
到了结论，这些结论往往是正和他原来所希望得到的结论完全相反。
    很不容易把罗素和他最早的哲学上的对手之间的主要争论之点总括起来，而不在某
种意义上说使双方看起来好象都是对的。但是我以为罗素和布莱德雷关于内在关系的主
要争论之点是布莱德雷的一种假设，以为一个实体必须有它所具有的那种关系。也许我
们这样说最能把罗素进退维谷的情形概括起来，就是，他基本上是想相信充足理由律；
他对学术的忠实迫使他不承认这个定律；因此就留给他了一个问题，就是解释科学知识
如何能够成立。
    听来好象很矛盾，罗素的一向很明晰的文章把他的论证中经常有的精微独到的地方
弄得含混了。大家常常引用他的人人能懂的那些有争论的夸张的话和精警的句子；他惨
澹经营从一种主张走到另一种主张或他和自己争论的那些书却常常没有人读。当代一位
颇有些声誉的评论家说，罗素“即使讨论一些最难的论题也总是简单容易”；根据这一
句话不难知道，这位评论家好象是从来没有读过《数学的原理》，甚至也没有读过《人
类的知识》。
    正如罗素批评桑塔耶拿时所说，流畅的文章很少和有创见的思想合得来。有创见的
思想（至少是第一次表达的时候）多半是有“奇怪、莫明其妙的话”；罗素自己绝不说
“奇怪、莫明其妙的话”；但是他的哲学却绝不“简单”。研究一个哲学家之前理应先
有著者的声明作一个引端，这样读者就可以减少不自觉的偏见。
    我的性情是一个神秘的柏格森主义者；我是不能满足于罗素的静的分析的方法的。
事实上我研究他的哲学的主要目的是寻求某种方法来回避他的结论；可是关于这一点，
直到现在为止，我是完全失败了；我不相信有什么别人对于罗素的哲学已经作出了任何
答覆，这种答覆可以使人心安理得地加以承认。
    我已经说过，确实知道罗素和一元论者之间的争论之点究竟是什么，是不容易的。
布莱德雷说，“因为我事实上开始是如此，而分析所留给我的却是如彼，所以我不得不
拒绝分析的结果，至少是一部分”。罗素是很难和布莱德雷的这话争辩的。“分析是不
是曲解呢？”我以为对于这一个问题的唯一正确的回答是“是曲解，如果你不完全晓得
你现在是在做什么”。如果一位物理学家把水分解以后，以为他仍然可以从分析的结果
得到一口清凉的饮料，他显然是错误的；但是仍然不能否认，分析是增加我们对于水的
知识的适当的方法。一个生理学家解剖一个活着的动物不能指望把这个动物再恢复原状，
（我相信）也不能发现使这个动物生活与呼吸的究竟是什么。但是医学中大多数重要的
突飞猛进是由于承认人体唯物论是一个有用的假设，虽然近年来有些医生有走错了路的
倾向，把唯物论看成是完美不假外求的解释。同样，罗素把分析哲学当作一种增加知识
的方法来竭力推行，我相信这是对的。他是反对分析哲学现今的最大限度。讲到伦理学
说的时候，他对他的结论是不很满意的。
    现在哲学家有两条路可走，一是竭力提倡精确的思想，同时承认在此以外另有别的
领域；不然就是试作一种大的综合，哲学家的情绪和神秘的渴望都引到这个综合里来，
把他的思想弄糟。罗素走的是第一条路。

自闭乐

简单地说，我相信，当作一种方法，分析是十分正当的。
    但是如果竟然把它当作是一种形而上学，那就可以误人。罗素的著作暗中表露，他
自己大概感到这一点。例如（着重点是我加的）：“大体说来，科学的进步是由分析和
人为的隔离得来的”。
    至少在一段里他强调了我心目中所想到的形而上学与方法的区别。关于麦农，他在
一九○四年写道：
    “虽然经验论按一种哲学来说不见得能够成立，可是有一种经验研究法，这种研究
法应该用之于每种题材。”

    Ⅱ　应请注意的事

    在着手讨论罗素的思想的发展之前，有些开端的话不能不说一说。
    我屡次写文章说，因为他想得到如此如此一个结论，他的思想是沿着某一个方向被
推动前进的。这绝不可以为就是说，这个动机，自觉地或非自觉地，影响了他思维的结
果。这个区别必须始终弄得清清楚楚。前面已经指出，他的思想的总趋向导致了正和他
原来的希望相反的结果；但是这个区别也可以用于一些别的动机，这些动机我附带说一
说。
    在追寻罗素和他的前辈以及同时的人的思想之间的联系的时候，有危险给人一种印
象，以为他的思想不是象实际上那样有创见。他过于豁达大度，承认他自别人得来的益
处，说不定这也助成了这种印象。他曾写文章说，一个哲学家自称他是第一个作出一种
发明的人，是降格到股票投机商的程度。
    罗素大概比和他同时代的任何哲学家都渊博，怀特海或许是一个例外。他对于哲学
最大的几种贡献是由于他有一种本领把来自很多来源的大量思想化合为一个完全精制的
体系。这正和牛顿的《原理》是集合伽利略所创设的许多基本概念是一样的。但是即使
有些思想是先由别人提出来的，罗素所写的无一不是他自己心灵的产品。最明显的证据
就是有些情形（例如，中立一无论），他是经过一个长的时间才承认另一个哲学家的观
点的。
    还有许多情形完全是偶合。罗素得出了他的结论，不知道别人曾有过类似的结论。
这有类乎莱布尼茨和牛顿的发现微积分学，或魏尔第在《欧泰罗》中和古诺德在《罗米
欧和朱丽叶》中的相同的四小节。至于罗素，当然最显著的例子是他和弗雷格完全不约
而同所得到的数学学说。
    还有可以注意的是，直到他比较晚期的时候他才获得了不少哲学上的知识，（这是
就研究别的哲学家的著作这种读书人所用的普通意义来说）。他在剑桥的第四年级以前，
他没有正式读过哲学，而且他在剑桥所学的课程是有重大的缺陷的。
    罗素在儿童时代读笛卡尔之前就得出类乎笛卡尔的二元论的东西；他在读休谟以前
就有休谟那样的怀疑。我以为他缺乏系统的哲学上的教育是一种便宜。人精熟以往的哲
学家过早最足以蒙蔽有独创性的思维，因为这就使人知道，大部分自己想出的思想都是
别人已经想过的，这就挫折了人的勇气。
    （也许无知是便宜最好的例子是维根斯坦）。
    略知罗素工作的方法对于了解他的著作是必须的。他连续有几个苦思力索的时期，
每一个这样的时期所得到的结果是一本书。结局这本书是很快地写成。罗素几乎是从来
不曾修改过他写的东西。一本书出版之后，他几乎是从来不再读它一遍。（他的书连续
印行若干版，里面仍然有些小的排印错的地方，就是充分的证明）。每次他的思想开始
有新的进展的时候，他的见解是清新的。他很少顾虑他的新思想和上次他所说过的话的
关系。维根斯坦就是有这种顾虑的一个例子，他写他的《哲学研究》的时候，他总是把
他的《逻辑哲学论》放在心里。
    结果是给人一种印象，觉得早年和晚年之间是不一贯的，而实际上并不是那样。在
表面上看好象是有些矛盾之处，这是因为他是从一个完全不同的观点来讨论一个问题，
或是和一个不同的对手争论。罗素维护一种主张以反对来自不同方向的攻击的时候，他
面对各方并没有不一贯之处。我相信罗素的著作的这种好争论的模样是十分重要的。不
知道他的对手们说什么，往往是无法了解他的主张的。
    罗素拒绝倒退着而行的另一结果是，在不同的书里他用字的意义略有不同，遂致看
来有不一贯的地方，他没有说明这一个用法和另一个用法究竟有什么不同。无论哪一个
有敌意的批评家都不难象这样收集很多字面上的前后不符。
    我也未尝不可以说，一个批评家应该做一本字典，说明罗素在某一个时期对一个字
的用法可以翻译成他在另一个时期对这个字的用法，这样来免除这种纯乎是字面上的混
乱。自从穆尔的《伦理学原理》起，这种字典的编辑在关于哲学的学识上好象显然是走
了第一步；而且罗素本人常常在讨论哲学时把他所用的辞先下一个定义。但是我并不以
为这是避免在普通言语中不可避免的那种含糊笼统的最好的方法。罗素坚决主张这种含
糊不明在普通的语言中无法避免，他的这种主张是不错的。
    用字而不确知其意义显然是有危险的。但是想法给以严正的定义也有危险，虽然这
种危险是不明显的。危险在于，我们也许认为这是完全有效的。
    我不相信哲学中正确的办法是先有一套难下定义的东西，然后用它们来给别的字下
定义。我相信在哲学里凡是关于难下定义的东西和定义所讲的话都必须放在末后，而不
放在开头。在哲学这门学科中，我们用唯心论的与实在论的、先验的与经验的、必然的
与偶然的、普遍的与特殊的这一类的字眼。我们很希望最后我们能晓得这一类的字的意
义是什么。
    也许我们必须指明在哪些地方罗素对于一些字的用法不同会引起误解。但是总的说
来，如果我们想知道在某一个地方某一个字罗素是指什么，最好的办法是看上下文。
    举例来说，我们可以考虑一下“哲学”这个字本身。罗素想给这个字下一个定义，
后来终于断了念：“我不知道一个哲学家是什么。”大致说来，他对于哲学有两种不同
的看法：
    （甲）“在特殊的科学里……是自简单走向复杂。②但是在哲学里……我们是凭借
分析走向简单和抽象，设法在这一个过程中去掉了原来的题材的特殊性，把我们的注意
力完全限于有关事实的逻辑形式”。
    “新实在论……的目的只是在于把各种科学的基本观念弄清楚，并且把各科学综合
为一个概括的看法。”
    （乙）“哲学……是一种介乎神学和科学之间的东西……
    是一个无人的地带。”
    “科学就是你所知道的东西，哲学就是你所不知道的东西。”
    当他用第一种看法，（甲），来看哲学的时候，他写文章说逻辑是“哲学的精髓”。
他用另外那一种看法，（乙），看哲学的时候，他说出这样矛盾得令人吃惊的话来：
“我认为逻辑不属于哲学”，和“大家所认为是哲学的其中十分之九是梦话。
    那个唯一完全明确的部分是逻辑，而且那一部分既然是逻辑，它就不是哲学。”
    这个例子就会给我们一个绝好的初步的练习，练习一种技术，不为罗素的字面上的
矛盾所误。在这些关于逻辑和哲学的表面上看来是抵触的话里，他所用的“哲学”有不
同的意义；说不定他用“逻辑”也有不同的意义；而且文章的前后关系也不同。
    的确，在某种意义上说，逻辑在罗素的晚期的哲学里并不象在一九一四年的时候那
么重要。但是他并不象粗浅一看的那样一反从前的主张。我们可以悬想，有人在文字中
的一个地方写道：“你若是不认识字母，你是不能读书的”，在另一个地方又说：“认
识字母是和鉴赏文学毫不相干的”。
    正如罗素本人有一次说道：“逻辑和数学……是自然这本书的字母，而不是这本书
的本身”。
    （艾兰乌德的这篇文章至此为止，未曾写完。）

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自闭乐

我个人只看到第三还是第四章，然后我就停了。（要消化）
我觉得这是最有价值的一本，作者的思路形成，他都尽可能的记录下来了；比起一般的教学书，我觉得这类的比较原汁原味。


这样放过来，可以吗？
还是只放链接比较好？

尽善尽美

回复 49# 自闭乐


    放这边，有问题我杠

自闭乐

回复 50# 尽善尽美
另外还有
哲学问题伯特兰·罗素
西方哲学史伯特兰·罗素
幸福之路伯特兰·罗素
还是我给链接你，你去拉回来？

#老实说，转一本《就很劳累了啦。。。OTZ

尽善尽美

回复 51# 自闭乐


    我没力拉，很累的

也不用急