圣严法师讲述五蕴和十二因缘

谷成

以下内容转载自圣严法师所著的《圣严法师教观音法门》：


一、认识五蕴


欲了解《心经》的「照见五蕴皆空」法门，首先，须先认识「五蕴」－「五蕴」是什么？


一部分人将「五蕴」误以为「五行」－「五行」，即是中国的金、木、水、火、土，它出自《易经》，是中国儒家哲学的基本观念，后世道家哲学也广泛采纳其「阴阳五行」的思想。因此，也有人说「跳出三界外，不在五行中」，意即，离开金木水火土，离开了三界。

但是，「五行」是否即等于「五蕴」？两者之间的关系、界别究竟为何？

「五蕴」出自佛家的概念，代表构成「人」之生命的五个要素，即是色、受、想、行、识。

色，指的是有形的、具体存在的物质体。我们的肉体、鸟兽、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵盖在色蕴之内。因为，都是物质体，物质的元素。

色，有粗有细，有具相与隐微的。粗的物质体，眼睛可以看见，耳朵可以听见，可以用手触摸，也可以以身体感知。但是，微细的物质体，则较难以肉眼察觉，却仍具体而微地存在著，例如，微生物、病毒、细菌、原子……等。

受、想、行三者指的是心理的功能－「受」即感受、觉受的「受」。受苦受乐，感觉忧伤、恐怖或失望。「想」，即思考、思想、想象、念想、猜想。

「行」，指的是心理的作用，心理的变迁、变化、与流动。「行」的特质，即是「相续流转」－就是不断不断地变动、流转著，如后一水滴推动前一水滴一般，流转、变动个不停。


自然，我们的「念头」，也是「行」的一部分－因为通常是前念持续到后念，后念又被紧逐而来的另一念所盖过。念念相续，念念不已，一波又一波，不住流转，不住变动，如此一念一念串联下去，组成一种既连贯，又变动的心理行为。


精确地说，「受」与「想」都属于「行」的一部分－是流动的心理状态中，更明显，更容易被观照、觉察的部分。


微细的「行」，自己无法察觉，唯有在禅定中，可以感知。那刹那、刹那，极深，极细的流转、变动，了知这即是「行」的现象。

识，包含了三个层面－其一、是认识、认知；其二、是分析、辨别；其三、则指从前一生至这一生，从这一生到下一生，能够收藏、贮存生命种种行为、印记的一个记忆的「藏库」或「主体」。


二、如何「照见五蕴皆空」？


《心经》一起首即说「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」－那么，如何「照见五蕴皆空」呢？

意思是，要以观自在菩萨一般清明、深湛、具有同样高度与深度的智慧来逐一地观察、分析、检视，以及体验构成我们生命，构成我们的宇宙、世界的这五个要素－一样一样地检验、体察身心结构中的物质状态与精神、心理状态。

第一个层次，首先观察我们的生命，由「五蕴」组合、结构而成。只要「五蕴」少一项，生命即不存在。然而，五蕴本身不离于「缘起法则」，皆依著时空的因缘不住变化、组合，并没有自性。因此，生命现象是虚而不实的，是暂时，而非永恒的。


第二个层次，进一步逐一仔细检视「五蕴」本身－

（一）色蕴


五蕴的第一项「色蕴」，指构成肉身的物质：肌肉、骨骼、头发、皮肤、血液、神经、指甲……一切五脏六腑，凡是构成我们身体的物质，皆不离于「色蕴」；也即是佛家所称为的「四大和合」。

「四大」即指地、水、火、风四个元素。身体中固体的部分，通称为「地大」，即皮肤、骨骼、四肢、五官、五脏、神经……等。流体的，称为「水大」，即血液、眼泪、唾沫、汗水等等。消化食物，而产生身体的热量、热能，维持生命的供需，即是「火大」，体温即是。「风大」，即指身体内运行流动的气体，例如呼吸、放屁、废气的排除，以及气脉的循转。

身体本身恒常于新陈代谢中，变化不已；四大也是。我们饮食，而后排尿、排汗、排便……一切缓缓变移消失。皮肤上的角质随著岁月，缓缓蜕落－无论清洗或不清洗，终将如是流失，如是变化。头发乾萎、秃少了，牙齿蛀蚀、缺漏了－即使不提「五蕴」，光是「色蕴」便在日日的变化、流转中，更何况心理、精神的状态！


（二）受蕴

「受蕴」，通常我们将「受」，分为苦、乐、忧、喜、舍，五种状态。但，即使是非常深刻的「苦」，苦的程度也将在时光中有所变化，有所消长－譬如癌症的末期，是非常深剧的苦受，但是，打了一剂止痛针，痛的感觉消失了，苦的觉受变浅了……于「苦」的自身，仍然有著细微的觉受的变化与挪移－即使是所谓「到底」的苦也是一样。「到底了！」那么意谓著下一波的苦将有所更生，有所转变。

苦如此，其余四种乐、忧、喜、舍，也是如此。皆不是恒定的，而是不住消长挪移，有深有重，有轻有浅，有上升，也有下降……。

即便是「苦」，也不可能置身于永远的高潮中，恒续不变。这，即是「受蕴」的本质－短暂、变动、游移。

谷成

（三）想蕴


「想蕴」，是一种观念，一种思考，一种想法，以及推敲。倘若把时间拉长，便不难发现自己思考的模式、思考的立场和角度，都在蜕变中。

这个早上，一名弟子整理了我数年来之于僧团的开示，依照日期一日一日，一年一年累叠排开。

「怎么不分类，还用编年体啊？」玩笑问道。

「这样做，是为了让大家阅读之后，了解师父思想的变化，从早期到中期到晚期，脉络清清楚楚……。」弟子回答。

经他一说，自己倒不好意思了，宛如过去自己讲话经常改变著，不算数似地。便笑著问他：「这，是变得好，或变得不好了呢？」

「很难说变得好，或变得不好。就是说，在不同的时段，师父之于僧团弟子的谈话重点不一样……可能体会不一样、感受不一样，强调重点也不同。同时，僧团的状况也改变了，人数增多，部门增加，环境不同，面目也不同。针对变化的情境，自然也有了改变、调整。」弟子说道。

的确，人的想法，思考的角度、方向、深度，皆会随著年岁、历炼，有所更迭－可能成长，也可能衰退。两者，都是「想」的变化。

不变，就好吗？

最近，至荣总身体检验时，遇见一位老荣民。他一认出是我，便絮叨个不停，说的都是四、五十年前他当兵的环境、时代、情境。彷佛时代往前转动了半个世纪，他的想法仍停滞在五十年前一般。

但是，他的想法果真没有改变吗？有变，只是他自己认为没有改变罢了－当他在述说的时刻，其实，他已由目前的自己来选择，强化自己的记忆角度和观点了；和五十年前在军中的那名小伙子毕竟不同。

笛卡儿说：「我思，故我在。」意思是，当你在思考、思想的时候，这个就是你。问题是，我们的思考恒常是在变的，年轻的想法与现在差距很多，昨日的想法与今天又有所差异，甚至每一分钟，每一秒钟，思考、思想的方向和重点皆在变化、推移。例如，心间很恨一个人，忽然想起佛法，又升起一个念头：「不要恨下去，该慈悲他！原谅他！」这样，念头于刹那间即「转」过来，「变」过来。

所谓「心猿意马」，指的是「心」变化、奔驰、变改的速度。这个我们以为的「心」，所代表的即是「思」，即是「想」－既然「想」不住地改变，则「我思，故我在」－由一连串变化、不实的想法，所筑构的「我」，如是，也如泡沫一般，生生灭灭，变化不实。一样是空寂、了无自性的。


（四）行蕴


「行蕴」包含深与浅两个层次。浅的说，凡是心理作用，例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能－因为「行蕴」的特质，即是「持续不住的转变」，是运行不已，又转变不止的。而什么是既流动又转变的呢？是心，是念。受也罢，想也罢，都属于心念的活动。因之，粗浅地讲「行」，则心理上的行蕴则必和「受」与「想」同时出现。「受」的功能中含有「行」的质素，「想」也是。

深一层凝观，「行蕴」可以是单独运行的，不一定须与「受蕴」中的苦乐忧喜舍，或「想蕴」中的思考、思想、推理联结运行。例如于睡眠中，当深睡至无梦的状态，不与诸「心」，不与「受」、「想」并行，但「行」－心理的持续变化仍然流动著，只是无法察觉、无法记忆罢了。「无梦心」并不等于没有，它意谓著「行」－心理的流动以更隐微、更难以觉察的方式进行。

而在禅定的状态中，所谓「定的喜乐」－禅悦、定乐中，那也有「受」，而此「受」则与「行」并现。在更深、更纯粹的禅定中，倘若未出三界，未了生死，则「行」必定还在。直到最高的定中，「受」、「想」已经不存，但「行」仍然存在，并未离开「行」。

「行蕴」既然有深有浅，于时间上又包含「转变」与「持续」两重意义，自然，其本身即是无常、不恒持，而缺乏自性的。

那么，在「定」中呢？「行」可不可能仅持续，而不转变？

不可能。即若在「定」中，行蕴也在转变中－出定、入定、深定和浅定，即代表著不同阶段的变迁与流动。

此世不可能含藏永远不变的东西，这个「心」，尤其不可能！能够恒持下去，永远不断的，就不是「心」了－不是我们的凡夫心、虚妄心，而是「真心」、「涅槃心」。

如是，受、想、行三者都是变化、无常的。「无常」故「无我」；「无我」，即是「空」－既是「空」的，就不是「真正的我」。

我们执持现象界的身体为「我」，感觉、思想为「我」，究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用将「色蕴」中四大和合的假相肉身视为「我」，也将迁流不止的感受、想法、念头……种种心理活动皆视为「我」，而迷头认影，以为它具体实存，而牢执不舍。

道理易解，但是，倘不以智慧深深参照、印证的话，下一刻，一旦我们遭遇不顺意的人事，听见逆耳的话语，立即又生气、忘记了－因为它并未形成经验，仅是一个知识、理论、概念，并不是真实的体验与经验。不来自于切身的验证，则不是真工夫。

谷成

（五）识蕴


「识蕴」，是个深奥的学问。原始佛法，只谈六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意共六识；重点集中于第六识的「分别识」。六识不难从日常生活中感知、察觉。但是，人自出生而至死亡，于流转过程中，所一世一世携带、埋藏，更进而影响此世与未来世的微细意识，倘若仍将之命名为「第六意识」，则很难更进一步地剖析、微观；因此，到了唯识的大乘佛法，则更深细地区分出了第七意识，以及第
八藏识。

首先，从第六意识谈起，第六意识的「识」含有两种功能：第一是和五识同时并现，称为「五俱意识」。例如眼睛观看、耳朵聆听、鼻子嗅闻、皮肤触接、舌头辨味的时候－眼睛为什么能够知晓这是红的、白的、蓝的呢？－这即是第六意识所赋予的「分别」；或者是从记忆中，给它一个标示、记号或名词。第六意识已在现有储存的知识、资料中，与现有的五识配合，予它一个「定位」，例如，这朵花是红的、那朵是白的……，但是，为什么叫做「红」而不叫「蓝」

呢？因为于向来一贯的知识储存里，这个颜色即被「定名」为「红」。知识、认识、记忆皆属于脑的作用；因之，脑的作用，可以说，也即是「识」。

眼、耳、鼻、舌、身，五识必定是与外缘、外境接触而后产生的。此五识自身单独并不能产生任何功能，必须与第六意识相合，才能产生作用。因之，我们将它与第六意识合并，共同称为「前六识」。

第二是「第六意识」自身，并不一定需要通过五官始能运行。它具有单独运作的能力，称为「独头意识」，诸如下列的三种状况：

1.梦中。作梦时，与当前的外界、外境并没有任何关系，它属于「意」识的单独运行，名为梦中独头意识。

2.精神疾病，精神错乱的时候。一名精神错乱者，自以为会听见什么、看见什么，但与实际上的五官没有任何关系，仅只是意识混乱之后，所产生的虚妄幻象、幻听。

记得曾有一名弟子，自己并不知道已经陷入精神恍惚中。某个深夜，他忽然向我的侍者索取我房门的钥匙。

「师父安板眠息了。」侍者说。

而他惶急回答：「你赶快去！赶快去！师父有病，病得极重，现在快要死 了！快要死了！」因为，于恍惚中，他的耳朵分明听到，有人告诉他，师父重病了，就快要往生……他于是惶急地赶来奔丧。他的确听到，但事实上，与他的耳根、耳朵了无关系，而是脑的作用，是狂乱独头意识的幻觉。

3.禅定中。于深的禅定，眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了，五根也不用了，唯余意识存在－就是定中独头意识。定中的意识是否等于「行」呢？是，是微细行蕴的状态、作用。第六意识于定中时，它的功能，即是「行」，它与意识同时存在，同时地流动与变化。但十分地隐微、深细，而难以察觉。

因之，第六意识，可以称之为「意识流」，因为它的特质即是既流动、又变化的－一种是受环境、情境的影响，通过五官、五根而产生功能；有时使用眼睛，有时使用耳朵、嘴唇……，恒常依情境而变化不已、流动不羁。即若是梦中，精神狂乱，乃至于定中，它仍可以泯除五官，而独立运行；仍如湍流一般地流动不已、递变不止。

第六意识虽然不住变动，但仍然有一种持续的功能，能将过去的种子，一直带到未来；从前一生到此一生，再从此一生至下一世－这个种子，佛法称为业、业力或业识。此生，以及过去无量生所尚未消失的业的力量，即潜伏于第六意识中。

虽然，个中并没有所谓「持续不变的我」－因业因、业果的运行，来生的面目，可能与此生大异其趣，但是，的确有某种影响，某种力量，某种印记，持续于下一生。

唯识系的大乘佛法为了进一步地剖析，于是，将第六意识更精密地区分成第七识和第八识。

第七识是什么？

第七识即是把「第八识」当成「我」，将「八识所藏的种子」视为「自己」而牢执不舍。由于误将业力视为「自我的本体」，因而业力即一生、一生牢固地执持，延续下去，而受其果报。因之，第七识即「自我的执著」，又名「第七意识」。

第八识，即「阿赖耶识」，亦即「藏识」，能藏、所藏、执藏，收藏著一切业的种子。我们的降生，固然带著我们的业的种子，由「业因」而决定。一旦出生了，也自然会造各种业，又将业的种子藏到第八识去。第八识到了下一生，种子成熟了，现为「果报」。一生一生把种子藏进第八识，一生一生的果报，也从第八识的种子显现出来。

那么，第八识是不是就是「真我」呢？

不是。因为第八识的种子永远是川流不息的，随著业因、业力而改变。宛如瀑布一样，从上游急涌下来，我们老是望见一条瀑布挂在悬崖峭壁上，彷佛永远不变。但瀑布的水，却是既持续又流变的，永远不是先前的那一滴、那一串水。

八识的状况也是一样，表面上，一世一世流转著，宛如持续的「有」，却是流转、变迁的，并非永远不变的是同一个「我」。

因此，无论从任何一个角度来看，八识虽然携带业的种子，却非一个永恒不变的「真我」，虽然具有「持续」的性质，却是迁流、变化、不实的。仅是虚幻的「有」，随因缘、业力而变化、组合。

那么，第八识是不是就是「灵魂」呢？－也许，会有人这样以为。

一般人的印象中，所谓「生」，即是肉体与灵魂结合、接触在一起，即是活人。所谓「死」，便是灵魂脱离肉体独立存在，肉体化为失去灵魂的尸体。传统中，我们赋予这样的「灵魂」种种不同的名称，或叫鬼魂、神魂、魂魄……，一部分人甚至称之为「三魂七魄」，以为人死之后，灵魂是可以化分为无数「分身」的，有的看着一己的死尸，有的接受儿孙、亲友的祭祀，有的便自由自在于屋内或其它地方飘移、游荡著。也有人认为灵魂仅有一个，去世时，即灵魂离开肉体，化为单独的存在。此时，肉体化为尸体、遗骨，灵魂则升上天堂或坠落地狱，这样的灵魂也可以转世，或逗留阴间，成为鬼魂。

这些观念似是而非－为什么呢？

这些观念下的「灵魂」，类似于一个人今天住在新店，明天搬家至新竹。房子虽然不一样了，里面住的却总是同一个人。也有点像一个人可以自己选择，好一点的身体或好一点的环境一般。灵魂变成一种自由自在、任随心意的存在。

这是绝对错误的。

识不是这样的。识并没有一定的、固定的、不变的东西，而是恒常变化、流动的。象是一个「仓库」一般－不是一栋房子一样的仓库，而是「一股凝聚的力量」。上面提过，第七识将第八识所藏的种子，视为「自我」，而执著「我」的存在。因此，第八识便依附在那里，将「凝聚的力量」也藏了进去。这个力量，既可以藏进去，也可以拿出来－当拿出来时，就成为「从因变果」－过去造的业，这个「因」或「种子」的某一部分正好遇见恰切的因缘，因而成熟、显现出来－并不是所有的种子全部都成熟，只有一部分种子遇见「恰到好处」的缘而成熟。成熟之后则形成结果，而在结果的同时又制造业；而新的业又吸纳、储存进去了。因此，第八识那宛如仓库一样的仓储，永远是在变动中－内容在变，质与量皆在变。

而这个业的种子，具有主动的力量，能自行和外面的因缘配合起来，变成产生结果的一个原因。这样的识，与灵魂绝对不同－灵魂的概念中，它的量和体是永远不变的，如同搬家一样；人搬家了，家是搬了，地方也搬了，但是，这个人还是同一个人。

第八识不是。它不断地在变化、更动、形成中，类似于说，这个人是从过去来的，但已不是过去那个人，有了新的质与量的递转、流变。

既然诸识只是「相续流转」，因而相对的，也是了无实相，仅是因缘业果的幻化变现。如是，识蕴也是空无自性的。不过《心经》中的识蕴，只讲到第六识，唯识学的经论，才有七、八二识。

《心经》的五蕴皆空，初以分析法，了知色法心法，无自性故空，终以空慧观照，当体即空，毋须分析，观自在菩萨即以甚深的般若空慧，随时照见，自身的五蕴所成我是空，众生的五蕴所成我亦无一不空，亦助众生照见五蕴皆空，能度一切苦厄。

highlander1979

领教了。。。 _/I\_

谷成

照见五蕴皆空的法门

观念的认知，不等于经验。如何将我们所具有的「色、受、想、行、识－五蕴皆空」的观念，具体转化为生命的经验？如何地起修与行证呢？

首先，须修「观想」的「观」。通常，不经过一段训练，于自己日常生活中，突然要修观、起观，是很难真正「观」起来。

倘若参加禅修，透过系统的训练，则可以依著步骤开始观照五蕴。

怎么观呢？


一、身体是禅修的工具


先从身体观起－观「身」和「受」。观「身体」于「受」中的状况，也观「心」于「受」中的感觉－受，一定是身体在受，形成了感觉；而感觉是心。之后，再观感觉的时候，心的反应是什么？例如我们在喝一杯很浓的咖啡，第一个在未喝之前即可能已闻到咖啡的味道，「嗯，好香！」让你很想喝它，这是一种感受，一种很自然的反应。自然的反应实际上也是通过我们身体的嗅觉的「受」， 而在心理上产生「很想喝它」的欲望。此刻，进一步观察一己心理的反应是什么？是一种爱渴、贪欲、执著、喜欢、占有、眷恋……，种种心态俱会呈现。换句话说，整个喝咖啡的过程，乍看之下，好象是非常实在的我在那个地方，其实不是。只是心理的反应，一下、一下，不同的反应，以极快的速度，连系性地串联起来－于喝一杯咖啡的过程，身与受的反应便已相当复杂了。这是我们日常生活里，可以随时经验，也可以提醒觉观的对象。

但是，如果心很粗，没有办法觉观，只知道咖啡很好喝，喝完之后很满足，只想下一次再喝，一次一次地喝……，这样的话，是没办法观空的。

那么，只有打坐。于打坐中，先观身。从身体的「受」观起。观察身体的受，渐渐地，由强烈而淡化……，淡至再没有感觉身体的存在，只余心理的活动。如此，便进一步观察心理的活动与反应，就能觉察到，心理的反应不是在想像过去、回忆过去，便就是推想未来、期待未来、忧虑未来。又或者，只是钝钝地，迟滞而茫然，宛如在做白日梦一般。这些「心」的状态，其实即是「五蕴」中的「受、想、行」，当我们能这样观察时，即已经是在「观五蕴」了－观身体的时候，是观「色蕴」；观心态的时候，即是观「受、想、行」蕴。

渐次地，我们将发现，对于肉体的执著，仅是一种心理作用。当身体的执著 逐渐淡化，淡化到最后，身体对自身而言，便可能只是一种负担－当没有感觉身体的存在时，身体就不会困扰你，也不再干扰你，也不再觉得是负担了；什么痒啊、酸啊、麻啊、痛啊、累啊、快感啊、沉重啊、美呀、丑啊……，这些问题全都没有了！

打坐坐到深的时候，坐到身体没有，身体的觉受也没有了－意即，身体的粗受（粗的受）消失的时候，便会觉得，身体对自己而言，已不是自我中心的代表物。此时，即是观「色」－「色即是空」－观色身「即有而空」。即有，有啊！还在，却又是空的。身体在此，在打坐，却对一己不是负担。一般人并不了解身体是一种负担，反执取著以为是幸福。但是，于上座后的观修中，当对身体的感觉和执著逐渐淡化，我们将发现，有身体，是负担；没有身体，才是解脱。虽然，身体的解脱，并不等于心理的解脱，但是观到这个层次，已逐渐剥离之于色身的执著，也渐次突破「色蕴」的罗网。不过也请记住：禅修必从身体入手，身体是禅修的工具，不是自我的中心。


二、无住于心

更进一步即属于「观心」的层次。何谓「心」？「心」是什么？人们通常难 以察觉一己的心理活动的现象，除非在深刻的痛苦中，否则无法察知。于禅坐中，当行者安静下来，不受身体或环境的各种负担、困扰或诱惑时，便仅存心理的活动，包括「受、想、行」等。意即，心理的「受」若与身接触的话，可能产生乐、痛、苦、痒、麻、胀……等。但身体的触受淡去以后，便仅余观念上的感受－感觉生命的存在、或内心涌现的思想活动－这类思想活动已属微细，不再那么粗了（粗的指与身体结合的诸受），于此微细的层次中，始能觉察「受」、「想」这两样东西在动，那便是「行」。自己了了分明，这是在动……。

于中，苦、乐渐渐析离，变成「不苦不乐受」，也叫「舍受」。舍，还是受；不苦不乐受，还是受。寻常人仅滞留于苦受、乐受中。苦乐俱舍，没有苦乐忧喜，即名为「舍」。这种不苦不乐中，仍存有的「受」，即名为「舍受」。在不断舍苦舍乐之后，我们将感到一种轻松，一种非常的安静、柔软和轻巧；于中，更觉知到生命存在之美－那非常地美，伴以安定、宁静、安全与晰明。

这样的感觉，仍在受、想、行之中，尚未超越。仍要将之逐渐置放下来－即是要「观空」。也就是说，举凡清净、宁静、安定、安全……种种感觉也须认知它是空的，也是一种心理的反应，不要在乎，不要执取。否则，即容易沉溺其中，一上坐垫即希望享有此类轻安的觉受。而这样的觉受，事实上也是自我中心 的一种状态。

时，便须「观空」－如何观呢？即，告诉自己，我只是在修行，在打坐，不要太在乎它、贪恋它、执著它。渐渐、渐渐地，此受也将离开，行者的思想将日趋澹泊。


三、以真智慧积极看待世间


思想渐呈澹泊，「行」的问题仍存在著，并未解脱。则须以「智慧」来观－在自己尚未获得真智以前，则「依佛智慧，用佛智慧」：依持、使用佛菩萨的深慧来观察我们的身心世界，了解它们都是幻构，都不是真的，也都是空的。个中，但于自己身内、身外的一切诸事、诸相中，若还存有一丝自我存在的感觉，则尚未契入空慧中。

如此深刻观照，渐止于空。但是，停止于空，并不等于解脱。「空」也是一种受，必须连「空」的感受也放下，如此，则渐契于解脱境界。

为什么观空到达空的境界，其实还是未契空性，还是「不空」的呢？

因为，感受到空，感觉到空，体验到空的，仍是自己－仍有「我」在感受空，而将那个空视为「我」，是另一更深细难除的「自我中心」。

没有修行的普通人，将虚幻的身体和心理现象视为「我」，视为「我的」价值或「有我」在主宰，在存在、作为。

修行之后将发现，身体也罢，环境或心理的种种现状、现象、情境，全皆是虚的、假的、幻的、空的－那么便可能进一步什么都不要，什么都放下，呈现「滞止于空」的状态。这样的空，佛法名之为「顽空」。这显然不是太好的字眼，因为，一旦「住」入顽空，行者将对世间采取消极、否定的态度，除了不想参与，也想放下责任，逃避一切。因此，我们称之为「顽空」－本质上还有一个「非常坚固的自我」、一个「在注意空的自我」在那个地方。明明说「没有」，其实是「有」；有一个「我」，在「注意空」。「以空为我」－「以空为我」的这个「我」是不是「有」呢？有，还在！

因此，进一步空也好，有也好，超越空和有－不住于「空」、不住于「有」，不执著空，不执著有的时刻，即是智慧。

它必须于禅定中，修到「灭受想定」时。此时，「受想」灭掉，「行」仍存在。要超出「行」的有与无，则须「离空离有」。离开「有」的什么？离开「色受想行」，也离「空」，离自我中心中的「以空为我」。

离有离空，则真智现前，也即是《心经》所说的「行深般若波罗蜜多时，照 见五蕴皆空」，接下去的经文便是「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」

－不止色蕴如此，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也是一样；都是一个「不即」，一个「不离」－而不是「空就是空」，一无所有、抹灭一切的「顽空」。这才是真正能以积极态度看待世间的真智慧：首先，自我中心消除了，就要回到一己的生活中，与人相处，与物相接，与世间保持密切的关系与互动。而于互动交流中，并没有我。为什么？五蕴建构的「我」是虚幻不存的；但现象的假合存有，是谁的现象呢？是众生的现象有、业力的现象有。如是，虽然了知五蕴皆空，不再受五蕴现象的变化，而升起喜怒哀乐烦恼的情绪。烦恼空净，但环境中自己的身体还在，还要吃喝，还要工作、生活，还存在人与人的责任与互动。这个存在，其一是我们原有业力的持续；其次，即是众生还在，并未解脱离苦。所以，自己即或已经解脱，已是「五蕴皆空，度一切苦厄」，但是，广大有情并未离苦，须加以善巧救拔。也或者，行者虽已离苦，但业仍在－离苦，仅是离却心灵的负担，但昔日所造的业仍残存著，并不因悟觉，从此便可不认帐了。

帐仍在，但认帐，并不意味著受苦。倘能「照见五蕴皆空」，那么，认帐，仅是化被动的业力，为主动的布施，从自我拔度的苦厄中，进一步协助有情，拔度累世积集的苦厄。

如此，不即不离，即空即有，则可以起大智而离苦，起大悲而济厄。入于五浊而恒保清凉，现于烦恼而恒观自在。

royallam

一個想空，一個空想，一無是處

谷成

《心经》中的时空观


《心经》虽则仅有二百六十字，却涵盖了从基础至深湛的修持。「五蕴皆空」仅是它的总纲。从这个纲领－「五蕴」再可细析为四个要目：1.从空间来分析，2.从时间来分析，3.从凡夫立场来分析，4.从已成佛、已解脱的圣者状态来分析。由是，从凡夫位至圣人位，《心经》涵盖了各种次第的修行要诀，是一部非常精简、实用的经典。但是，由于许多的讲经者不断谈著「般若」、「涅槃」、「空相」之类的名相，以致使得人们莫测其高深。

然而，《心经》是日常生活中皆可应用的，根本所谈的也仅是生命存在至为现实，而息息相关的命题－解释「人」是怎么产生的？究竟是怎样一种东西？为什么受苦？又如何可以不受苦？从受苦至不受苦的过程如何？


一、从空间上分析


从空间上分析《心经》，它论及六根、六尘、六识。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）即我们生理的现象；六尘（色、声、香、味、触、法）即环境、情境的 现象；六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）即生理与情境联结后产生的心理现象。生命、生活的持续，于空间上必然是六根、六尘、六识的配合运作，也必然是身、心与环境，生理、心理与情境交叠互动的状态。每一个人类的日常生活、生命活动皆如此，皆不离于此三组十八界。

六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，即指我们的生理现象和条件。何谓「意根」，前面已谈过意识，再把意识的前一念连下来连至后一念，便是将前一念的「念头」当作后一念的「念头」的根，叫作「意根」。前一念从哪里来？前一念因身体五官与环境接触而产生五识。环境是什么？即色、声、香、味、触、法等「六尘」。色、声、香、味、触不难理解，但「法」是什么？法，即「意根」所对的境，即符号、观念。比如「红」，红颜色是「色」；但是，如果语言上说「红」，视觉上并没有红色，我们的脑海却能清晰了知是红颜色，这即是符号、观念－也即是「法」。

眼根对色。「色」即指任何一样眼睛可以看见的物质体，颜色形状、线条形式……等，又叫「色尘」或「色境」。「尘」即物质。「五尘」即五根所对应的五种物质：即眼睛所看见的「色」；耳朵所听闻的「声」；鼻子嗅觉的「香」（「香」总摄所有气息）；舌头所辨识的「味」；身体所接触的「触」，包括冷、暖、粗、细、涩、滑。

眼睛的视觉、耳朵的听觉、鼻子的嗅觉、舌头的味觉、身体的触觉－这个觉，即名为「识」。倘若缺乏六识，五根与五尘接触，便等于没有接触，便不能升起任何的认识与知觉，也不能升起心理的经验与作用－此中，「意根」和「法尘」两者属于精神与物质体的交接点，也是由物质进入心理的层面。

三组十八界，六根、六尘、六识，必定联合互动，始能产生一个人的生命和生活现象。

「盲人无法看见，聋子无法听觉，不也照样活著吗？」也许有人会这样反驳。

的确，人类之中确有五根齐备或残缺的，残障人士也于不完整中仍努力活著，比如夜盲、色盲或生而失明。看不见东西，即以耳朵、听觉来代替，或用身体、四肢的触碰来替代－我们将之称为六根、六识的互相替补作用－本质上，根、识仅是以更内化、转化的方式进行，并未完全消失。

「五蕴皆空」－从「五蕴」的角度，生命是空的；从空间的现象分析「我」，也是空的。六根、六识、六尘，三组根，一共包含十八个项目，合组成生命的事实。从菩萨智慧的角度来观照，名为「十八界」，此十八个项目组合的生命究竟是什么？是「空间中『我』的存在」，是依不断的因缘组合而缺乏自性的存在，因此，是空的。

十八个依因缘构成的项目，形成了「我」，但是，究其本质，这十八个项目，哪一个项目是「我」呢？它仅是组合起来，于运行中的一种幻觉、幻象。当我们少了一只眼后，是不是「我」呢？少了两只眼，又是不是我呢？一旦全部十八个项目都没有了，我在哪里呢？这都是一个一个项目，一一组合而成的，十八个零件一样一样拆开来，你说，「我」在何处？

由是，从空间上解析，十八界依因缘变动组合，那依之形成的「我」，因而，也是空的，是虚幻、不实，而非永恒的存在。


二、从时间上分析


从时间上来分析。空间上构成的「我」，名为「十八界」；时间上构成的我，名为「十二因缘」。五蕴事实上便是涵纳著时间与空间的整体。


十二因缘具有两种解释：一种从当生当下，这一生就是十二因缘的过渡，就是十二因缘一个阶段接续一个阶段的起承转合。一种就是从无始的过去，乃至于无终的未来，只要生命未能解脱，十二因缘便恒续流转，推动生死轮回之轮。倘若证得解脱，过去是无始，未来却是可终的。无始而有终，这是苦难的有情于修行的过程中所追寻的目标、层次与进阶－因个人的修行而不同，但将持续著直至解脱为止；无论是小乘的解脱或大乘的解脱。

从时间上看我们的生命，最为大家所熟悉的，莫过于「三世」的说法。三世含括三类定义，即过去三世、现生三世、未来三世。过去三世，指累劫累世以来，一次次的过去生与过去世。现生三世，指现在这一阶段，今天、昨天、明天是三世。现下一念、前一念、后一念，也是三世。现在此生、过去一生、未来一生，也形成三世。未来三世，即指未来到死，死而又生，于未来际的无量生死与无量轮回。

无论是哪一种，辗转三世，都不离于十二个因缘的流变与轮回。我们便从最切身的现生三世谈起。

十二个因缘，即「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼」。也就是「无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死」十二个项目。

我们是从生命的「入胎」开始，为什么而入胎呢？是由无始的无明烦恼，形成第八识，第七识便将之视为「自我的本体」而引发妄想的变动与连续，这即是「无明缘行」。牢执八识的「无明」，而于微细识中产生「我」、「我在」的执取。

此微细识相续流动、愈积愈强，则衍为更粗、更鲜明、具体的六识，便是「行缘识」。

如何具体投射，实践一个今世的「我」呢？则是「投胎」，具现具体的「名色」，具体的「身与心」。「名」指精神、心理的部分；「色」即是肉体、物质的部分。「识至名色」指的是父母的精卵结合，正于浑沌朦胧中，缓缓孕育，架构一团血肉，更进而渐渐呈现出一个更晰明的身、心的过程。胎儿于此中略略具备了「人」的模样、形状与质素。

更进一步，则发展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」，更完整齐备地呈显一个具体人类的小宇宙－具有完整的五官、肢体，以及头脑、意识、思维的运作。

「六入」是人类身心通向外界的窗口。缺乏六入，即无法实践「成为人」或「生为人」的生命意志。

「触」，传统的解释，认为自胎儿诞生开始，经由「六入」，眼、耳、鼻、舌、身、意的相对、相接，而产生「触」，产生接触、触知、触觉。经由「触」产生「受」，有了各种苦受、乐受、好受、坏受，种种滋味，种种况味……，于中，又产生了「爱」。这里，「爱」一字涵盖了两面的意思：一面是喜欢，可意、可爱的；相对的一面则是不喜欢、不可意，想排斥、拒绝、丢弃的。「爱」下面则是「取」，两者其实是前后的关系。一旦有了「爱」，有了悦爱与憎恶，便有了「取舍」与「执取」－执念着想「取」得自己所爱、所悦、所以为好的；相对的，对于不爱、不喜悦、不适意地，即想排斥、打压和舍弃。

「爱」与「取」两者的阶段非常流长，纵贯生命的所有阶段、每一面相。从出生懂得肚子饿，要吃要喝，以及希望追求，希望获得开始，一直到死亡为止，我们皆处于这样的境界里：爱的，就去取；不爱的，赶快丢！经常不断在这种状况下。「爱」就变成「贪」，贪得无餍、求索不止。不爱的呢？就想丢掉，丢不掉就恨；取不到、爱不到就恨。种种烦恼于是蔓衍、烧灼。

前述提到，传统的说法认为「触」在婴儿出生以后才发生。但是，现代科学却进一步指出，在结胎时期，胎儿五、六个月大时，便有了听觉、触觉，也能吞咽－将羊水吞进去又排出来。因此，「六入缘触」这一部分，在胎儿逐渐具足眼、耳、鼻、舌、身、意的过程，「触」已经随著官能的具显逐步发生。但是，更清楚的「触」以及后面的「受」、「爱」、「取」，则在出生以后才完整呈现。我
们不难看到其中强烈的作用：例如婴儿出生不久，即希望拿东西往嘴里塞。我们总是这样重复著，即便长大以后，也不断地爱取，不断地希望将所爱、所欲的，统统放入一己嘴里。然而，由于礼貌、道德、社会、文化、法律……，种种因素的制约，我们无能如斯猖狂，见什么都要爱、要取，也因而不能完全顺意而为。

但人们的内心深处却总还是这个样子，总希望多得一点、多得一点－尤其之于一己所爱悦、恋执的事物。

因为有爱、有取，人类的生命过程中便造了种种行为、种种的业。而不住的爱取、不住造业的原因，都缘于「有」－缘于我们将自我的身心、乃至于器世间的一切都视为「具体的存在」、视为实存的「有」。由于误认为真实，以致牢牢执取，不肯放下，便任由爱取，埋首造业。业力的种子又埋藏于第八识「阿赖耶识」中，七识于微细的流转识中依然将「业识的种子」视为「真实有」，以为「有我」、「我在」；于是，又将具胎成形，投入下一生了。

下一生的一旦出生，则又难免于老死忧悲苦恼。十二因缘如是运转不歇，铺盖了一世一世的无明爱取，以及一世一世的死生轮回。

因之，佛家要说，三界最难突破的「见惑」（见解的迷惑）及「思惑」（贪瞋等烦恼），即是在十二因缘的时间长流中，不断地因惑而造业，因造生死业而感生死果报，便是「有」－因为视业报体的自我及身心、世界为实有，便构成见思二惑，便造生死之业，便感生死果报。这就是十二因缘的三世循环生死流转。

谷成

《心经》的解脱观


《心经》虽极简短，却涵盖了从基础至深湛的修持，由凡夫至成佛的果位。

五蕴是时空集成的我的生命，十八界是空间的我的组合，十二因缘是时间的我的持续。这些都是欲界众生的生死法，若能以无漏的般若，无我的空慧，观照此三类因缘的组合及因果循环，当体即空，便得解脱，便得转凡夫为圣人。唯圣人也有二类，一是小乘，二是大乘。小乘圣者的解脱，是出离三界生死；大乘圣者的解脱，是不恋生死亦不畏生死，断除烦恼是解脱，利益众生入生死，那就是《心经》说：「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。」

从凡夫的立场来分析，「无明」为首，推动十二因缘，铺构出我们凡夫的入胎、出胎、身心世界、爱渴执取、老死忧悲，乃至于历劫的轮回。寻常人莫不如此，皆在无尽的「无明－老死」中，永远生而老，老而死，死而生……，沉沦于无止的无明烦恼、生死流转以及爱渴悲欣中。这即是人类的实相，凡夫生存的状态，是「有无明，有老死」。

如是，从无明生，无明灭，以至「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」，所指陈的，即是解脱圣者的两种状态，也就是小乘佛法与大乘佛法两种解脱的层次。「无明尽」乃至「老死尽」，是小乘圣者的解脱；「无无明，亦无无明尽」乃至「无老死，亦无老死尽」，是大乘菩萨摩诃萨的解脱。

yokome

好文，顶！

夏绿蒂

谢谢分享，我最近也在学习他讲解的三十七道品。

谷成

回复 10# 夏绿蒂

周六我才去了kinokuniya书店一趟，随手翻了几页圣严师的作品，结果买了三本他的遗作。

圣严法师能以深入浅出的笔法，化解一般人对佛教复杂名相的疑团，可见他的证量境界之高，非一般修行人能及。

网上找了这段文章分享上来，希望大家也能和我一样受益匪浅、法喜充满。阿弥陀佛！

谷成

回复 6# royallam

用慢心学法，那是学我不是学佛。

royallam

一個想死，一個想活，終無是出。

ppop

谢谢楼主分享。

Guy998

很多时看佛书，总有些感觉有些很难明白或文字介绍的不全面，或用太多术语古文，又没能很好解说术语古文，深涩难懂。总是似懂非懂的。
感觉圣严法师就能用现今人比较容易明白的语言，深入浅出的说法。非常了不起！也许这跟他的修为成就及是知识分子有关吧。很感恩他！

mchen3389

一时看不懂
慢慢看

阿弥陀佛

royallam

空裡有喜，喜裡有受，受裡有愛，愛裡有取，取裡有執，執裡有貪。貪裡見觸。