本文發表於《正觀雜誌》38 期，137-169頁，2006年9月

再訪「井水喻」──探索SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》的詮釋

Ven. Bhikkhu Bodhi長老菩提比丘原著

蘇錦坤 翻譯 (依據譯者解說，此文的[註 16]為溫宗堃老師所譯)

【前言】

本文原為 英文，題目為”Musila and Narada Revisited: Seeking the Key to Interpretation”（再訪茂師羅與那羅陀：探尋詮釋的鑰匙）。長老菩提比丘寫於2002年， 收於Approaching the Dhamma──Buddhist Texts and Practices in South and Southeast Asia （修 習佛法──南亞與東南亞的佛教經典與修習）47-68. 此書為一本來自多位長老與學者的論文選集，編者為 Anne M. Blackburn 與 Jeffrey Samuels，2003年 BPS Pariyatti Editions, Seattle 出版。

本文已經得到長老菩提比丘與 BPS Pariyatti Editions 的中文翻譯授權，中文題目也徵得菩提長老同意，改為台灣佛教界較為熟悉的＜再訪「井水喻」＞。「井水喻」指《SN 12.68 Kosambi拘睒彌經》與《雜阿含351經》中，「諦觀井水，如實知見，而不觸身」的比喻。

SN 12.68 Kosambi （《拘睒彌經》），相當於漢譯《雜阿含351 經》。在《雜阿含351 經》，問者為尊者那羅陀，答者為尊者茂師羅，說「井水喻」者為尊者殊勝；在SN 12.68 Kosambi （《拘睒彌經》），問者為尊者殊勝，答者為尊者茂師羅，說「井水喻」者為尊者那羅陀，其餘內容兩經大致相同。

本篇翻譯文章，隨頁腳註的數字是原文作者註的編號；在正文中，”＊”號後的數字為譯者的譯註編號，置於文後。

【原著者簡介】

長 老菩提比丘(Ven. Bhikkhu Bodhi)為美國大學哲學博士，後於錫蘭出家，長老深入巴利經律論三藏，著作等身，深得佛教界諸長老及各學術研究機構的推崇，主要著作為A Comprehensive Manual of Abhidhamma （阿毘達摩概要精解），1993; The Middle Length Discourses of the Buddha（中部尼柯耶英譯），1995; The Connected Discourses of the Buddha（相應部尼柯耶英譯），2000; 及In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon （佛陀的教誡：巴利經文選集），2005。

長老曾在錫蘭隱居林 (Forest Hermitage)與向智尊者共住多年，曾負責錫蘭佛教出版社(BPS)社務十多年，出版眾多英文與巴利佛教書籍，嘉惠學者。長老目前駐錫於美國紐澤西 州同淨蘭若，為同淨蘭若僧團會議主席。長老於2006 年二月應邀來台講經。

一

巴利經 典*1固然是以其教法非常清晰簡潔著稱，但是對於部分深思的詮釋者來說，巴利經文有時卻像密碼一樣，晦澀難解與令人困惑。這不但是 因為經文本身的風格過於省略精簡，讓人難以理解其完整的理念﹔而且經文的意義，似乎是常常建立在一個更深層、由許多相關聯的概念組成的基礎之上，而經典卻 沒有明白講解出來，以便指引我們的詮釋。諸部《尼柯耶》沒有採用平鋪直敘的方式，而是把教理的基本原則，放在多樣、簡短、難以聯想的經文中，不經意的、隱 指那深層的基礎系統，並未直接鋪陳。要確認經中的一些原則，學者必須廣泛地對照各類相關經文，再逐一地萃取法義。不過，如果未具高度警戒心而使用此方法， 粗心的詮釋者可能會墜入眾所皆知的經典註解的兩難狀況：「必需了解經典才會使用經典的詮釋體系；可是，必需使用經典的詮釋體系才能了解經典。」在此窘境之 下，當今研究「早期佛教」的學者對諸部尼柯耶有如此顯著不同的見解，就不足為奇了。

但是這種詮釋的兩難狀況並非必定成為「循環論證」的陷阱﹔借助直覺與深思熟慮，並且小心翼翼地進行，我們通常能發現足夠 的詮釋架構，借助此來解讀經文的隱含意義。在本文我將引用此方法來詮釋一部特別難解的小經，這部經似乎像是擺在尼柯耶中用來考驗初學詮釋經文的人。我要討 論的經文是位於《因緣相應》末端的《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》[1]，因為發生於拘睒彌*2而得名。此經敘述尊者殊勝、尊者茂師羅與尊者那羅陀之間的討論，尊者阿難 在此經中為旁觀者，只在最後參與談論。在尼柯耶中，除了佛陀的侍者阿難以外，其餘三位尊者均非特別突出顯著。

此經開始時，尊者殊勝問尊者茂師羅：「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深 思熟慮而接受的見解，尊者茂師羅，你是否知此見此，「緣生故，有老死」。」*3尊者茂師羅回答說他知此見此*4。 尊者殊勝接著依照十二緣起的順序問同類的問題，首先問生起，依十二緣起反向的順序問至「緣無明故，有行」﹔其次問還滅，從「生滅故，老死滅」問至「無明滅 故，行滅」*5。最後，尊者殊勝問尊者茂師羅：「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深思 熟慮而接受的見解，尊者茂師羅，你是否知此見此，「有滅即涅槃」？*6」尊者茂師羅的回答是肯定的。*7

這個回答引發尊者殊勝問出他認為必然的結論：「那麼尊者茂師羅，你是否為諸漏已盡的阿羅漢？」*8尊 者茂師羅沉默不答*9。在出家眾，此時的沉默明確地代表承認自己為漏盡阿羅漢﹔因為如果尊者茂師羅不是阿羅漢，而且並未誤認自己是 阿羅漢，他就必須義不容辭地否定尊者殊勝的推論﹔否則他將是暗示地默認自己是阿羅漢，而嚴重違犯戒律。

此時尊者那羅陀參與討論，建議尊者殊勝問他同樣的問題。尊者殊勝一一問尊者那羅陀同樣的問題，尊者那羅陀對每一個問題也 都給予肯定的回答。於是引發尊者殊勝問出同樣的結論：「那麼尊者那羅陀，你是否為諸漏已盡的阿羅漢？」但是意外地，尊者那羅陀否認自己是阿羅漢*10， 也引發了我們正要討論的謎題﹔他用一個比喻來解說他自己的狀況：「友，譬如在沙漠中路旁有一口井，但是此處沒有繩子也沒有水桶，有一人來到井邊，為酷熱所 苦惱、所折磨，疲倦、烤熱、乾渴﹔他往井裡頭看，清晰看見而且明瞭「這是水」，但是無法接觸到水。如是，友，雖然我以正智清晰地如實見此「有滅即涅槃」， 但是我不是漏盡阿羅漢。」*11

此經將結束時，在 此之前一直保持沉默的尊者阿難問尊者殊勝，對尊者那羅陀如此的回答有何言說(評論)，尊者殊勝回答說：［除了善說與饒益外，沒有其他話可說。］*12如 此似乎認可那羅陀的回答。

本經引發的謎題與對詮釋的挑戰是：「如實知見十 二緣起與涅槃，顯然即是證得阿羅漢果﹔兩位尊者均聲稱如實知見此同一法義*13，怎麼可能一位默認自己是阿羅漢、而另一位卻否 認？」「井水喻」被提出作為解答，但是「井水喻」只提供一個暗示，提供一點意象，並不是直接以法義名相作一個明確的解釋。如此，經文以一個難以理解的謎結 束，挑戰詮釋者去提供合理的答案來驅散謎霧。

二

在西方學者之中，普辛(Louis de La Vallee Poussin)首先於1936年在他的論文《茂師羅與那羅陀》[2]對此議題引發的挑戰作探討，普辛並未深入探討此經，而是把此經當作事件的前奏，用以仔細檢驗他所認定的兩種勢均力敵的解 脫道。他認為在古代傳統佛教有兩種勢力相當的解脫道修證：一種是實證的或苦修的，也就是重禪定的﹔另一種是重法的認知的，也就是重義解的。他認為，兩位尊 者代表兩種競爭類型的解脫道﹔尊者茂師羅接受如實知法見法即為阿羅漢，是義解型﹔尊者那羅陀不贊同此一尊者茂師羅所代表的見解，為重實證、重禪定的類型。

在1996年，共布理其(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings（佛教如何起 源：早期佛法的創始）書中有專章討論《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》[3]，探討在重義解與重禪定弟子之間的假設性的「古代辯論」，他將此經當作主要是兩種主張的爭論﹔在他看來，在經文中重禪定 的弟子反駁重義解的思想，如《須深經Susima sutta》*14中所描述的。《須深經》的內容是一群自稱已證阿羅漢的比丘， 卻否認自己達無色定與具五通，他們自稱是「慧解脫」。如依共布理其所解讀，這群比丘「不具禪定」，而且「似乎未修成禪定即自稱解脫」[4]。如此，他認為《須深經》表達僧團部分派別的見解，認為「解脫僅依智慧(pabba)即可，可以不具禪定」，他將此智慧 (paññā)解釋為「理智分析的過程」[5]。他認為《拘睒彌經》是對《須深經》的反駁，《拘睒彌經》表達了部分僧團「證阿羅漢果必定需達深定」的觀點。對共布理其 與普辛兩位學者來說，尊者茂師羅代表「可以依智慧得阿羅漢果」的見解，尊者那羅陀代表「依禪定的解脫優於依智慧」的見解，如此再一次，兩位尊者代表兩種不 同而相競爭的對解脫道的見解，而《拘睒彌經》支持尊者那羅陀的見解。

三

在我的理解，《拘睒彌經》與不同的阿羅漢解脫道的見解無關，也不在支持上述假設性辯論中的任何一 方﹔雖然經文或許呈現對於「禪定在解脫道的關係」的不同評價，但是這種「重禪定的」與「重義解的」解脫道的二分法卻不是解開此謎題 (「井水喻」詮釋)的關鍵。解謎的關鍵來自不同的經文，要發現正確的鑰匙，我們得繞道到別的路徑去回顧佛陀教導所呈現的不同景象，雖然我們好像繞道繞得太 遠而似乎與《拘睒彌經》的主題無關，但是我們確定最終可以帶著正確詮釋的鑰匙回到本題。

我們首先從修行的階位談起，經典中「四果」用以指稱趨向涅槃而不退轉的人，阿羅漢果是第四、也是最終的果位*15。 四種果位是依據捨斷有漏煩惱的多寡與殘餘來生的多寡而差別。初果為預流、須陀洹果，為斷三結：身見(我見)、疑、戒禁取，預流者最多七次往生人間或諸天， 可證涅槃*16﹔二果為一來、斯陀含果，為斷三結，貪、瞋、癡薄，在此階段並未再斷其他結縛，僅是貪、瞋、癡轉薄，一來者(思陀含 果)至多僅會於欲界一往一來即能究竟苦邊*17﹔三果為不還、阿那含果，為斷五下分結：身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚，不還者將不 回到欲界，而是往生色界於該處證得涅槃*18﹔四果為阿羅漢果*19，為斷五上分結：色愛、無色愛、無明、 慢、掉舉，不再受生，阿羅漢為「煩惱永盡，無漏心解脫、慧解脫、以直觀自知作證*20」。[6]

有時四果細分為八個階位，每個階位分為已證此果位的「得」與趨向此果位的「向」，「向」是指修習而尚未證得果位。如此， 將「圓滿達成」與「修行而趨向」列入考量，即為四雙八士的位階：「向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。」[7] 此八階位構成佛教社會中世尊的傑出弟子：聲聞僧伽(savaka-savgha)，被稱為是「值得布施，值得殷勤禮遇，值得供養，值得恭敬禮拜，為世間無 上福田[8]」*21。

我們 發現有些經文在此四果之前還列有兩個位階：法行者與信行者[9]。*22法行者與信行者的信、精進、念、定、慧五根比預流者弱，信行者比法行者的五根弱，因此法 行者比較殊勝﹔可是兩者均具備相當程度的五根，與完全不具五根的世俗凡夫不同[10]。*23 雖然尼柯耶從未明確表示此兩者為「向須陀洹」(怪異的省略)，這似乎是一種合理的推論*24。

法行者與信行者依修行解脫道的方式而不同，法行者「在以智慧思惟後接受世尊的教法」*25， 信行者「於如來具虔誠、具深信」[11]，此二者依五根中所優先、偏重的根而不同，法行者以慧根為優先，先於法以智慧思惟﹔信行者以信根為優先，以對佛的深信來 激勵趨向修證。

在相應部尼柯耶有一相應[12]由十部體例相同的經構成*26，此相應(《入相應》)簡潔地為我們描繪法行者與信行者兩類弟子修 習須陀洹果的進程。《入相應》的第一經*27就可完整地達成這個目標，經文首先敘述眼、耳、鼻、舌、身、意為無常、變易法[13]。對此教法有信心而決心修行的弟子為信行者*28，此人已「進入正道(出世間八正道)，進入上人 境界，超越世俗凡人境界」，此人不再造墮三惡趣的業，命終之前必得須陀洹果。法行者具有信行者上述之特質，他在以相當程度的智慧作思惟後接受此教法*29（無 常等等）。最後經中說：［知法見法者稱為預流者，決定不墮惡趣，決定去趣向等正覺。］*30

此經告訴我們：當在修持過程的某一階段時，弟子作了些內在的改變，來確定成功地證得究竟果位。這 樣的改變包含世系的根本改變，此人會離開世俗凡人的階位而進入聖弟子群，在此生成就須陀洹果。然而不管此種改變對修習聖道形成怎樣的影響，信行者與法行者 均尚未能如實見法，這只是在佛弟子能圓滿現觀佛法之前的準備途徑而已，事實上，「現觀見法」是證得須陀洹果而結束此準備階段的標誌。

不管預流果是法行者以慧思惟而修習，或是信行者基於深信而修習，證果的決定關鍵在正智 (bana)，正智如此直接而立即地了知法，也被稱之為見(dassana)。在尼柯耶，證得直觀的正智稱為「現觀見法dhammābhisamaya」*31與 「得法眼淨dhammacakkhu-patilabha」*32，經歷如此經驗的人稱為是「見諦ditthisampanna」*33， 此出世間正見將提升到阿羅漢的最終智慧[14]。*34

在經文 中，當關鍵性的認知被佛或已解脫的比丘的說法觸發時，通常用「得法眼淨」等格式化的描述，而不是描述經過系統的訓練時的所得，一個典型的例子是優婆離家 主，他一直是耆那教尼犍子的堅定信徒[15]。*35在熱烈的辯論後，世尊對優婆離漸次說法*36， 當世尊知道優婆離心無障礙、易於受法，就為他說「諸佛正法」，也就是四聖諦。於是，「如白淨布易於染色，如是，優婆離居士即於座中升起純淨無瑕的法眼： ［所有因緣集起之法皆當磨滅］」。接下來的經文對我們的討論來說特別重要：「於是，家主優婆離見法、得法、知法、入法，斷疑度惑，得無所畏，於世尊的教導 不再倚賴別人。」這表明聖弟子得法眼淨即「見法、得法、知法、入法ditthadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogalhadhammo」，如此對於世尊的教法(aparappaccayo satthusasane)，聖弟子不再倚賴他人，甚至不再倚賴世尊。雖然預流者的內觀離究竟圓滿尚遠，他已見到佛法的深層核心，即從此處流出所有佛法： 四聖諦，三法印，緣起，等等。此聖弟子已經觀見世尊的重要教法，當完全證知之後就可以達成不可動搖的心解脫[16]。

四

尼柯耶不僅準確描述解脫道導入四聖八賢的階段，也將此簡化成兩個類型。一類是阿羅漢，已完成所有 的修學﹔另一類是已經進入聖弟子的行列，但是尚未完全完成修學。後者稱為有學sekha、行者，阿羅漢則被稱為無學asekha、超脫於修學[17]。*37

「有 學」在經文中並未具有固定不變的技術意義，而是隨著經文的運用帶有彈性；有時它的意義廣到涵蓋所有的致力修學的佛弟子(但是特別專指出家眾)。甚至註釋書 也認同此種彈性而說：［即將進入聖道與證果的凡夫因為致力於修學而被稱為有學。］[18] 不過，更典型的用法是僅用以指已進入出世間聖道的弟子，因此註釋書經常提及「七有學」，也就是指四向四得中除阿羅漢果的七個位階。經典本身對於是否將邁向 初果的修行者，也就是「信行者」與「法行者」，算作「有學」並不明確，在此類行者已經進入「出世間」聖道且修學證果而言，應該算是含入「有學」的範疇之內*38； 但是其他經文對「有學」有「現觀四聖諦」的更嚴謹的條件，在此條件下，則「有學」將僅限於從「初果得」到「四果向」的範圍內。在我們的討論中我們將省略道 果「向」與「得」的差別，將「有學」意指「預流」、「一來」與「不還」。

在 安置好「有學」與「阿羅漢」的分類後，尼柯耶開始定義這兩者的差別，定義的依認知的靈活度而不同。雖然兩者的差別有多種不同的表示方法，主要而一致的差別 可以如此敘述：［「有學」與「阿羅漢」均能於法「現觀」，都能對佛法的深層核心教導有同樣的認知，但是「有學」仍需修學來證得最終的果位，而「阿羅漢」已 經圓滿完成修學而住於證果。］阿羅漢所作已辦而沒有餘事待辦*39。

在一部對釋摩訶男說法的小經可看到此差別的簡單描述[19]，*40此處世尊定義「有學」的慧為如實知四聖諦*41，依此慧，他繼續 修學，則能盡諸有漏而住於「無漏心解脫、慧解脫」[20]。此是「無學」的慧。在另一部經與尼犍子薩遮的辯論中*42，釋尊在教導「無我 anatta」時提及「有學」與「阿羅漢」的對比。「有學」是弟子遵行我的教誨與聽從我的忠告，是見(passati)五蘊為非我、非我所；「漏盡阿羅 漢」是「已見disva」五蘊為非我、非我所，繫縛而解脫[21]。*43又一經說：「多聞聖弟子依集、滅、味、患、離如實知(pajanati)五蘊為「預 流」；已依如此知(viditva)五蘊而離繫解脫為「阿羅漢」[22]」。那些沙門、婆羅門*44如實知五蘊、其集、其滅及修習滅道：「他們為善修行者，入於正法、律 (ye supatipanna te imasmij dhammavinaye gadhanti) *45」；也就是說，他 們是「有學」。那些沙門、婆羅門如實知此，並且於「滅道」已經圓滿修行：「他們為究竟解脫者(ye suvimutta te kevalino) *46」； 也就是說，他們是「阿羅漢」[23] 。*47

經典 中還有很多例子，不過他們也只是強調同樣的論點，總之，「有學」與「阿羅漢」的差別不是在慧的多寡，而是在現觀修證佛陀教法的圓滿與否；「有學」仍在致力 於依慧淨除諸漏、繫著、隨眠、纏縛。「阿羅漢」則已經根除所有煩惱染污而住於無漏心解脫。

五

現在我 們顯然離題有一段距離，我們即將轉向回到我們的主題《拘睒彌經》。不過我們不會沿著原路，而是取道另一條途徑導向經典直接顯示的領域。這個本文前段所未討 論到的新領域是「緣起paticca-samuppada」，在這裡我並不準備解釋這個法義，關於「緣起」我們已經有各種多樣的解釋了。我主要的關注是 「緣起」這法義在「有學與阿羅漢的差別」所代表的涵義。

仔細檢驗《因緣相 應》和其他相關的經文，經文也顯示我們以上從觀察「四聖諦」得到的結論，對「無我」、「五蘊」的觀察也導致同樣的結論。對「緣起」的了知是「有學」與「阿 羅漢」的共同基礎。同樣地，兩者的差別不是在對「緣起」如實知見的程度，而是在是否已依此知見而達到最終的目的。

幾乎不需要再強調阿羅漢能清晰地現觀「緣起」，因為這是修習解脫慧所不可少的。但是如果認定現觀緣起的智慧僅是「阿羅 漢」才具有，這就錯了。在《相應部尼柯耶，因緣相應》有四部經[24]，*48世尊宣稱當比丘正確地了知緣起，［他即被稱為聖弟子，為具眼，為見道，為入法，為見法， 為具「有學慧sekhabana、有學明sekhavijja」、為預流、為具現觀慧、為正立於甘露*49門前。］這一段讚頌清楚 地描述「了知緣起」為有學，而非阿羅漢；為「有學慧、有學明」，為「預法流」，不必需是達到漏盡解脫。

《正見經》[25]中有另一個並行的方式來描述「有學」與「阿羅漢」的差別*50。在經文中，尊者舍利弗以逆向(還 滅)將十二緣起依「定義、集、滅、滅道」的四層模式來觀察；在「十二緣起」的每一段解說中，經文敘述：［了知這四層模式的分析的人，為具正見的人，具現觀 的人，是入於正法的人。］*51雖然經文中未使用「有學」，從經文的結構可以明顯地看出「具正見的人」意指「有學」。在「十二緣 起」的每一段解說中，最後總是敘述，當聖弟子了知此「四層分析」，他［完全捨斷了貪隨眠、瞋隨眠，他連根拔除了「我見」與「我慢」隨眠，捨斷無明而生起正 知，於此生究竟苦邊。］*52此段經文清晰地描述「阿羅漢」，具備正見以至究竟苦邊。

六

此時 在我們的旅程中我們準備回到《拘睒彌經》，我們詳實漫長的解釋已經給了我們足夠的線索來解開這個謎；現在應該很清楚為何尊者那羅陀要求尊者殊勝重新問相同 的問題，和為何尊者那羅陀如此回答。尊者那羅陀既不是挑戰尊者茂師羅對阿羅漢果的默認，也不是在僧袍中藏著與尊者茂師羅不同的涅槃修行道，他認同(或者至 少他相信)：尊者茂師羅是阿羅漢而尊者殊勝的結論是正確的。但是尊者茂師羅也了解尊者殊勝依據錯誤的假設而得到此結論：尊者殊勝認為「如實正知緣起」為阿 羅漢果的標記。尊者殊勝未能了解「如實正知緣起」也是「有學」共有的特徵，這是「有學慧、有學明」。尊者那羅陀聲稱自己現觀緣起法同時否認尊者殊勝推論自 己為阿羅漢，尊者那羅陀事實上是在說明「了知緣起法的智慧」、甚至「現觀十二緣起」是不足以成為阿羅漢。「了知緣起法的智慧」是必要的，但不是阿羅漢獨有 的，他也是「有學」所共有的，「有學」也是他自認的修學階段。(註釋書上說尊者那羅陀是「不還果」。)

我所討論的《拘睒彌經》的詮釋，到此仍然遺留一個問題：尊者殊勝的問題不僅僅討論緣起，也涵蓋涅槃。尊者茂師羅與尊者那 羅陀都說如實知、如實見「有滅即是涅槃」*53，雖然尊者茂師羅默認自己是阿羅漢，而尊者那羅陀否認；尊者那羅陀的「井水喻」說明 證阿羅漢果不僅僅是如實知見涅槃，但是阿羅漢果所必需的，卻只是以譬喻暗示而未明確地說明。在普辛與共布理其的解釋中認為尊者茂師羅與尊者那羅陀在此議題 持相反意見：「尊者茂師羅以沉黙表示如實知見涅槃即是阿羅漢，如此，他贊成現觀為道果的主要因素。尊者那羅陀的回答則是，以甚深禪定為道果的優先條件來挑 戰尊者茂師羅的見解。」如此，在兩位學者看來，《拘睒彌經》為早期僧伽的兩種衝突的思潮作證，在兩群僧伽的爭辯中，擁護贊成重禪定的僧伽，而非妥協的重知 見的僧伽。

在我的了解，對此經典作如此的解說來自使用錯誤的詮釋鑰匙。正 確的經義不是解脫道的兩種不同見解的爭論，而是在有學與阿羅漢之間的差異；這樣的經文解讀可以在一致的佛教見解下詮釋兩位尊者的立場。在我的解讀，尊者茂 師羅與尊者那羅陀並不是彼此不同意對方的見解，再強調一次，論點是尊者殊勝作了一個錯誤的結論，或者更合適地說，尊者殊勝在錯誤的假設下對尊者茂師羅作了 正確的結論。在意圖澄清尊者殊勝的誤解之下，如我們在上文所描述的，尊者那羅陀的回答在說明「有學」與「阿羅漢」之間的差異。尊者那羅陀在陳述他自己已經 「如實知見有滅即是涅槃」，他是在表明自己至少為「有學」，他是訴諸深刻的經典詮釋的基本原則：「有學已經成就現觀涅槃」。在否認自己是阿羅漢時，他已經 巧妙地暗指阿羅漢不僅是現觀涅槃，而且是能入甚深禪定就像是能以身觸一樣。

普 辛與共布理其對此經的詮釋主要是來自［「住於以身觸」與某些高階的禪定有關，不過，「高階禪定」通常是用於描述「無色界aruppa」定。］兩位學者認 為：［無色界定不是阿羅漢果的必要條件，甚至得無色界定不一定導向阿羅漢果，而且也有阿羅漢未得無色界定，然而那羅陀的「井水喻」意指「住於以身觸」涅 槃，是所有阿羅漢所共有的。］

「住於以身觸」的字句極少出現在其他經文， 但是有一部與《拘睒彌經》有些關聯的經也出現類似文句，此經中的文句特別定義有學與阿羅漢之間的相對差異，相關的經文如下：

有學比丘了知五根：信根、精進根、念根、定根、慧根，他尚未能住於以身觸其「目的、究竟、道果與涅槃」。但是，他依慧 已以洞察力如實見此[26]，比丘以此修習方法為有學、立於有學界、自知「我是有學」[27]。*54

什麼修 習方法可令比丘成為無學、立於無學界、認知「我是無學」？此處，無學比丘了知五根：信根、精進根、念根、定根、慧根，他住於已經以身觸其「目的、究竟、道 果與涅槃」。他依慧已以洞察力如實見此，比丘以此修習方法為無學、立於無學界、自知「我是無學」*55。

雖然此部經未講明阿羅漢已以身觸的是什麼，但是在此相應的另一部經提到：「當修習與成就五根，此五 根即以不死為其根基，以不死為其目的，以不死為其究竟」[28]。「不死」意指涅槃，因此，以上引述的經文說明「有學」與「阿羅漢」均能以慧「見」涅槃，不過只有「阿羅漢」能住於以身 觸涅槃[29]。*56

似乎， 對涅槃的知見在預流果得法眼淨時即發生，此知見為每次在得到更高層次的道果即會隨後重複具足。符合經文典型的精簡風格，在述說法眼的內涵時僅用令人感到折 磨的簡略片語：［所有因緣集起之法皆當磨滅］*57。雖然經文未明確表達到底感知了什麼經驗，從如實知見四聖諦為「預流」(或更高 的道果)，我們可以認為「法眼生起」為弟子如實知見「苦滅道」，也就是涅槃。此種說法可以在「註釋書」解釋「出世間道智」時找到支持。使用比經文更技術性 和系統化的模式，註釋書提供了詳細的清單細列在現觀出世間聖道時，每一時刻發生了什麼。這個清單主要在每一次提升到較高層次的道果時，在那一時刻心完成了 四個功能，每一功能對應到四聖諦的一諦，他將「苦滅聖諦」作為所緣而現觀涅槃(也就是苦滅聖諦)，也因此作用同時現觀其他三聖諦：由如實知五蘊而現觀苦聖 諦，由捨斷欲貪而現觀苦集聖諦，由修習八正道而現觀苦滅道跡聖諦[30] 。由此，我們知道佛弟子在現觀「法」證得預流果時，知見涅槃；如上所述，如實知見涅槃不僅為阿羅漢所成就的，也是「有學」所共有的。

從上以來，到此我所解釋的，《拘睒彌經》建立在、同時也是在強調「有學」與「阿羅漢」之間的差異 的深刻的詮釋準則。所有「阿羅漢」經過戒、定、慧三增上學證得究竟，他們從未跳過增上定學，而只是在修習聖道的進程中偏重的程度有所不同而已。其中主要的 區別在證無色界定的「俱解脫阿羅漢」和住於較低禪定的「慧解脫阿羅漢」[31]。但是這個差別與《拘睒彌經》無關，不管證得究竟的途徑為何，阿羅漢進入禪定而圓滿且立即地體證涅槃，超越了「有學」的 境界。

「有學」能知、見涅槃但無法證入和住於涅槃，他們立於甘露門前而且 見到門內，但是他們未能入門而分享最終的喜悅，他們殘餘的染污、煩惱阻擋了證入之路。阿羅漢究竟捨斷所有染污、煩惱而證入涅槃如同以身觸一樣；阿羅漢究竟 離繫，捨斷諸漏、隨眠、纏縛而能全然住於甘露的經驗，此種觸知就如同此人來到井邊以水桶汲出井水，解除他的乾渴。[32]