《中論》 浅译 （进度 1/4卷）

开卷有益

釋僧叡序

《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也。實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敞玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，并目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。

釋僧叡為《中論》所作的序言中提到，《中論》共有五百首偈頌，是龍樹菩薩所造。之所以命名為「中」，是為了彰顯其真實義；之所以稱為「論」，是因為它窮盡了言說的道理。真實的義理若沒有名稱就無法領悟，所以藉由「中」來宣揚；言說若沒有解釋就無法透徹，所以藉由「論」來闡明。當真實義理既已宣揚，言說也已明晰，那麼對於菩薩的修行與道場的觀照，就能豁然開朗，心中的疑惑也隨之解開。

凡夫的執著與迷惑，皆源於顛倒的見解，導致在三界中沉淪；偏頗的領悟，則起於狹隘的智慧，使得心性耿介者反而背離了正道。因此可知，大覺悟在於廣闊的觀照，而小智慧則困於狹隘的心境。觀照若不廣闊，就不足以平息有無的對立，使道俗融為一體；對道理若不能窮盡，就無法涉入中道，泯除二際的差別。道俗不能平齊，二際不能泯除，這正是菩薩所憂慮的。因此，龍樹大士以中道剖析，使那些迷惑的眾生見到玄妙的指引而改過自新；以「即」的教化來總括，使那些已有玄悟的人不再需要四處諮詢，而能達到徹悟。這真是廣闊坦蕩，可以說是為沖虛的階位開闢了平坦的大道，為世間敞開了玄妙的門戶，為陳舊的觀念扇動了智慧之風，為枯槁的心靈流注了甘露。

當宏偉的百樑建築興起，人們便會鄙棄茅草屋的狹陋；見識了這部論著的宏大開闊，便知曉偏頗領悟的鄙陋與乖違。幸運的是，我們這片赤縣神州，竟然能將靈鷲山的佛法移來作為鎮守，邊遠地區的情懷，也蒙受了佛法流光的餘惠。從今以後，談論佛道的賢達之士，才真正可以與之探討真實的義理。聽說在天竺諸國，凡是自認為是學者的人，無不研讀玩味這部論著，將其視為修行的喉衿。那些提筆註釋的人也非常多。現在所出版的，是天竺婆羅門賓伽羅（青目）所作的註釋。此人雖然對深奧的佛法有深刻的信解，但文辭不夠典雅，其中有乖違、缺漏、冗長重複之處，法師都一一刪減並補足，使經文通達，義理窮盡。雖然文辭或許還有不夠完善之處，但這已是盡善盡美了。

《百論》治理外道以防範邪見，這部《中論》則祛除內心的執著以疏通滯礙。《大著，真如同日月入懷，沒有什麼不能朗然照徹的。我研讀玩味，愛不釋手，以至於忘記了自己的鄙陋與拙劣，將心中的感悟寄託於這篇序言中，並將各品的義理標註在篇首。這哪裡是期望能解釋什麼呢？不過是欣喜於自己與聖賢心意相通罷了。

开卷有益

中論觀因緣品第一(十六偈)

龍樹菩薩造梵志青目釋

姚秦三藏鳩摩羅什譯

[不生亦不滅，          不常亦不斷，
不一亦不異，          不來亦不出。
能說是因緣，          善滅諸戲論，
我稽首禮佛，          諸說中第一。

不生亦不滅， 不常亦不斷， 不一亦不異， 不來亦不出。
能宣說此因緣法， 善於滅除一切戲論， 我向佛陀頂禮， 祂是所有說法者中最殊勝的。

問曰：何故造此論？


答曰：有人言萬物從大自在天生、有言從韋紐天生、有言從和合生、有言從時生、有言從世性生、有言從變生、有言從自然生、有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因、邪因、斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。如《般若波羅蜜》中說：佛告須菩提：「菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。」佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍、深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見：若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。

問：為什麼要造這部論呢？
答：有人說萬物是從大自在天（Mahêśvara）所生，有人說從韋紐天（Viṣṇu）所生，有人說從和合所生，有人說從時間所生，有人說從世性所生，有人說從變化所生，人們墮入無因論、邪因論、斷滅論、常見論等邪見，並對「我」與「我所」產生執著，而不了解真正的佛法。

佛陀為了斷除這些邪為了那些已經修行、具備大乘心且能承受深奧教法的人，以大乘法宣說了因緣的實相，也就是說一切法本來不生不滅、不一不異，本質上是畢竟空、無所有，正如《般若波羅蜜》中所說的。


佛陀告訴須菩提（Subh度後，在後五百歲的像法時期，眾生的根器變得遲鈍，深深執著於各種現象，在探求五陰、十二入、十八界等法時，執著於它們有決定性的實體，而不了解佛陀的本意，只執著於文字。當聽到大乘法中說「畢竟空」時，因為不了解為什麼說是「空」，便產生了懷疑與邪見，認為如果一切都是畢竟空，那怎麼還會有罪福報應的差別呢？這樣一來，豈不是否定了世俗諦與第一義諦？他們執著於這種「空」的表相，反而生起貪著，在畢竟空中產生了種種過失。龍樹菩薩（Nāgârjuna Bodhisattva）正是為了這些人，才造了這部《中論》。

「不生亦不滅，          不常亦不斷，
不一亦不異，          不來亦不出。
能說是因緣，          善滅諸戲論，
我稽首禮佛，          諸說中第一。」


以此二偈讚佛，則已略說第一義。

不生也不滅，不常也不斷，不一也不異，不來也不去。佛陀宣說了這一切緣起，善於止息所有的戲論。我向佛陀頂禮，他是所有說法者中最殊勝的。
以此兩首偈頌讚嘆佛陀，便已簡要地闡述了第一義諦。

問曰：諸法無量，何故但以此八事破？

答曰：法雖無量，略說八事則為總破一切法。不生者，[21]諸論師種種說生相，或謂因果一、或謂因果異、或謂因中先有果、或謂因中先無果、或謂自體生、或謂[22]從他生、或謂共生、或謂有生、或謂無生。如是等說生相皆不然，此事後當廣說。生相決定不可得，故不生。不滅者，若無生何得有滅？以無生、無滅故，餘六事亦無。

問曰：不生、不滅已總破一切法。何故復說六事？


答曰：為成不生不滅義故。有人不受不生不滅，而信不常不斷。若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷，若先有性是[1]則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣，若異則無相續，後當種種破，是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法。來者言諸法從自在天、世性、微塵等來，出者還去至本處。復次萬物無生。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故？離劫初穀，今穀不可得。若離劫初穀有今穀者則應有生；而實不爾，是故不生。

問：諸法無量，為何只用這八件事來破除？
答：法雖然無量，但簡略地說這八件事，就足以總括地破除一切法。所謂「不生」，是因為諸論師對於「生」的相狀有種種說法：有的認為因與果是一體的，有的認為因與果是不同的，有的認為因中先已有果，有的認為因中先無果，有的認為是自體生，有的認為是從他生，有的認為是共同生，有的認為是有生，有的認為是無生。像這類關於「生」的相狀的說法，都不正確，這件事後面會詳細說明，因為「生」的相狀決定是不可得的。 所謂「不生不滅」，如果沒有「生」，怎麼會有「滅」呢？因為沒有「生」也沒有「滅」，所以其餘的六件事也就不存在了。

問：既然「不生不滅」已經總括地破除了一切法，為什麼還要再說那六件事呢？
答：這是為了成就「不生不滅」的義理。有人不接受「不生不滅」，卻相信「不常」與「不斷」。如果深入探究「不常」與「不斷」，其實就是「不生不滅」。為什麼呢？如果法是實有的，就不應該「先有今無」，那樣就是「斷」；如果法先有自性，那就是「常」。所以說「不常不斷」，就進入了「不生不滅」的義理。 有人雖然聽聞了用四種方式破除諸法，仍然試圖用四門來成立諸法，這也是不對的。如果是一體，就沒有因緣；如果是異體，就沒有相續。這些後面會詳細破除，所以才又說了「不一不異」。 有人雖然聽聞了用六種方式破除諸法，仍然試圖用「來」與「出」來成立諸法。「來」是指諸法從大自在天、世性、極微等處而來；「出」是指又回到原本的地方。 再者，萬物是不生的。為什麼呢？因為世間現見的緣故。世間人親眼看見劫初的穀物是不生的。為什麼呢？因為離開了劫初的穀物，就無法得到現在的穀物。如果離開了劫初的穀物，卻有現在的穀物，那才應該有「生」，但事實並非如此，所以是不生的。

問曰：若不生則應滅。

答曰：不滅。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅，今不應有穀；而實有穀，是故不滅。

問曰：若不滅則應常。

答曰：不常。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不常，如穀芽時種則變壞，是故不常。

問曰：若不常則應斷。

答曰：不斷。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不斷，如從穀有芽，是故不斷；若斷，不應相續。

問曰：若爾者，萬物是一。


答曰：不一。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一，如穀不作芽、芽不作穀。若穀作芽、芽作穀者應是一；而實不爾，是故不一。

問：如果事物不產生，那麼就應該會消滅。
答：事物並不會消滅。為什麼呢？因為我們在世間可以親眼看見。世間的人用眼睛觀察，可以看到劫初時的穀物並沒有消滅。如果穀物消滅了，現在就不應該有穀物，但實際上穀物是存在的，所以說它不會消滅。

問：如果事物不消滅，那麼就應該是永恆不變的。
答：事物並非永恆不變。為什麼呢？因為我們在世間可以親眼看見。世間的人用眼睛觀察，可以看到萬物都是無常的。例如穀物長出芽時，種子本身就會發生變化而毀壞，所以說它不是永恆的。

問：如果事物是無常的，那麼就應該是斷滅的。
答：事物並非斷滅。為什麼呢？因為我們在世間可以親眼看見。世間的人用眼睛觀察，可以看到萬物並非斷滅。例如從穀物中長出芽，所以它不是斷滅的。如果事物是斷滅的，就不會有相續的過程。


問：如果這樣說的話，那麼萬物就是同一的了。
答：萬物並非同一。為什麼呢？因為我們在世間可以親眼看見。世間的人用眼睛觀察，可以看到萬物並非同一。例如穀物並不會變成芽，芽也不會變成穀物。如果穀物變成了芽，芽又變成了穀物，那它們就應該是同一的，但實際上並非如此，所以說萬物並非同一。

問曰：若不一則應異。

答曰：不異。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別穀芽、穀莖、穀葉？不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。

問曰：若不異，應有來。

答曰：無來。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來者，芽應從餘處來，如鳥來栖樹；而實不爾，是故不來。

問曰：若不來，應有出。


答曰：不出。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出，應見芽從穀出，如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。

問：如果不是「一」，那麼應該就是「異」吧？
答：並非「異」。為什麼呢？因為世間的經驗顯而易見，世間人透過觀察，能看見萬物並非「異」。如果萬物是「異」的，為什麼我們只會區分穀芽、穀莖、穀葉，卻不會說那是樹芽、樹莖、樹葉呢？因此，萬物並非「異」。

問：如果不是「異」，那麼應該有「來」吧？
答：並沒有「來」。為什麼呢？因為世間的經驗顯而易見，世間人透過觀察，能看見萬物並非「來」。就像穀子裡的芽，並沒有從什麼地方來。如果芽是「來」的，那麼它應該從其他地方過來，就像鳥飛來棲息在樹上一樣；但事實並非如此，因此並沒有「來」。


問：如果沒有「來」，那麼應該有「出」吧？
答：並沒有「出」。為什麼呢？因為世間的經驗顯而易見，世間人透過觀察，能看見萬物並非「出」。如果真有「出」，我們應該能看見芽從穀子裡出來，就像蛇從洞穴裡鑽出來一樣；但事實並非如此，因此並沒有「出」。

問曰：汝雖釋不生不滅義，我欲聞造論者所說。

答曰：

「諸法不自生，  亦不從他生，
不共不無因，  是故知無生。」
不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次若從自體生，則一法有二體：一謂生、二謂生者。若離餘因從自體生者，則無因無緣。又生更有生，生則無窮。自無故，他亦無。何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過：自生、他生故。若無因而有萬物者，是則為常。是事不然。無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄、十惡五逆應當生天，以無因故。復次：

「如諸法自性，  不在於緣中，
以無自性故，          他性亦復無。」

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性。若破自性即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！於四句中生不可得，是故不生。

問曰：你雖然解釋了「不生不滅」的義理，但我希望能聽聽造論者本人的說法。

答曰：一切法並非從自身產生，也不是從他物產生，既非共同產生，也非無因產生，因此可知一切法本無生。

所謂「不自生」，是指萬物並非從自身產生，必然要依賴眾多因緣。再者，如果從自身產生，那麼一法就有了兩個體：一是「生」的動作，二是「生者」的主體。如果脫離了其他因緣而從自身產生，那就成了無因無緣。而且，如果生了之後又有生，就會陷入無窮的過失。因為自身本無自性，所以他性也就不存在。為什麼呢？因為有了自性，才會有他性。如果不是從自身產生，也不是從他物產生，那麼「共同產生」也就有了上述兩種過失，即同時包含了自生與他生的問題。如果認為萬物是無因而有的，那麼萬物就應該是恆常不變的，但事實並非如此。如果沒有原因卻有結果，那麼布施、持戒等善行就應該墮入地獄，而十惡、五逆等惡行就應該生到天界，因為這一切都成了無因的緣故。


再者，諸法的自性並不在因緣之中。因為沒有自性，所以他性也就不存在。諸法的自性並不在眾緣之中，只是因為眾緣和合，才有了名稱。自性就是自身體性，在眾緣之中並沒有自性。因為沒有自性，所以不會自生；因為沒有自性，所以他性也不存在。為什麼呢？因為有了自性才有他性，而他性對於他物而言，其實也是自性。如果破除了自性，也就破除了他性，所以不應該從他性產生。如果破除了自性與他性，也就破除了共同產生的義理。如果沒有原因，就會產生巨大的過失；連有原因的說法尚且可以被破除，何況是無因的說法呢？在四句邏輯中，生是不可得的，因此說一切法不生。

开卷有益

問曰：阿毘曇人言「諸法從四緣生」，云何言不生？何謂四緣？

「因緣次第緣，  緣緣增上緣，
四緣生諸法，          更無第五緣。」
一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法；次第緣除過去現在阿羅漢最後心心數法，餘過去現在心心數法；緣緣、增上緣一切法。

答曰：

「果為從緣生，  為從非緣生？
是緣為有果，          是緣為無果？」
若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生？若謂有緣，是緣為有果、為無果？二俱不然。何以故？

「因是法生果，  是法名為緣；
若是果未生，          何不名非緣？」
諸緣無決定。何以故？若果未生，是時不名為緣；但眼見從緣生果，故名之為緣。緣成由於果，以果後、緣先故。若未有果，何得名為緣？如瓶以水土和合故有瓶生，見瓶故知水土等是瓶緣。若瓶未生時，何以不名水土等為非緣？是故果不從緣生。緣尚不生，何況非緣。復次：

「果先於緣中，  有無俱不可。
先無為誰緣，          先有何用緣。」
緣中先非有果、非無果。若先有果，不名為緣，果先有故。若先無果，亦不名為緣，不生餘物故。

問：阿毘曇學者說，一切法都是由四種緣所生，為什麼又說緣起是不生的呢？什麼是四緣？即因緣、次第緣、緣緣、增上緣。

四緣生諸法，沒有第五種緣。一切緣都包含在這四緣之中，萬物因此得以產生。所謂「因緣」，是指一切有為法；「次第緣」，除了過去、現在阿羅漢最後的心與心所法之外，其餘過去、現在的心與心所法；「緣緣」與「增上緣」，則包含了一切法。

答：果究竟是從緣生的，還是從非緣生的？這「緣」是有果的，還是無果的？如果說有果，那麼這果是從緣生的，還是從非緣生的？如果說有緣，那麼這緣是有果的，還是無果的？這兩種情況都不合理。為什麼呢？因為這法能生果，這法才被稱為「緣」。如果果還沒有產生，為什麼不稱它為「非緣」呢？

各種緣並沒有決定性。為什麼呢？如果果還沒有產生，這時就不應該被稱為「緣」。只是因為我們親眼看見果是從緣產生的，所以才稱之為「緣」。緣的成立是依賴於果的，因為果在後而緣在前。如果果還沒有產生，怎麼能稱之為「緣」呢？就像瓶子，是因為水、土等和合，才有了瓶子的產生；因為看見了瓶子，才知道水、土等是瓶子的緣。如果瓶子還沒有產生，為什麼不稱水、土等為「非緣」呢？所以，果並不是從緣生的。連緣都無法產生，更何況是非緣呢？

再者，如果說果在緣中先已存在，或者先不存在，這兩種說法都不成立。如果果先不存在，那緣是為誰而存在？如果果先已存在，那又何需緣呢？在緣之中，果既不是先已存在，也不是先不存在。如果果先已存在，就不稱為「緣」，因為果已經先有了；如果果先不存在，也不稱為「緣」，因為它無法產生其他事物。

問曰：已總破一切因緣，今欲聞一一破諸緣。

答曰：

「若果非有生，  亦復非無生，
亦非有無生，          何得言有緣？」
若緣能生果，應有三種：若有、若無、若有無。如先偈中說，緣中若先有果，不應言生，以先有故。若先無果，不應言生，以先無故，亦應與非緣同故。有無亦不生者，有無名為半有半無，二俱有過。又有與無相違，無與有相違，何得一法有二相？如是三種求果生相不可得故，云何言有因緣？次第緣者：

「果若未生時，  則不應有滅，
滅法何能緣？          故無次第緣。」
諸心心數法於三世中次第生。現在心心數法滅，與未來心作次第緣。未來法未生，與誰作次第緣？若未來法已有，即是生，何用次第緣？現在心心數法無有住時，若不住，何能為次第緣，若有住，則非有為法。何以故，一切有為法常有滅相故。若滅已，則不能與作次第緣。若言滅法猶有則是常，若常則無罪福等。若謂滅時能與作次第緣，滅時半滅半未滅，更無第三法名為滅時。又佛說：一切有為法念念滅，無一念時住。云何言現在法有欲滅未欲滅？汝謂一念中無是欲滅未欲滅，則破自法。汝阿毘曇說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法者，現在法將欲滅。未欲滅[5]法者，除現在將欲滅法，餘現在法及過去未來無為法，是名不欲滅法。是故無次第緣。緣緣者：

「如諸佛所說，  真實微妙法，
於此無緣法，          云何有緣緣？」
佛說大乘諸法，若有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為等諸法相入於法性，一切皆空無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信，隨宜所說不可為實，是故無緣緣。增上緣者：

「諸法無自性，          故無有有相；
說有是事故，          是事有不然。」
經說十二因緣，是事有故是事有。此則不然。何以故？諸法從眾緣生故自無定性，自無定性故無有有相。有相無故，何得言是事有故是事有？是故無增上緣，佛隨凡夫分別有無故說。復次：

「略廣因緣中，  求果不可得；
因緣中若無，          云何從緣出？」
略者，於和合因緣中無果。廣者，於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果，云何言果從因緣出？復次：

「[若謂緣無果，  而從緣中出；
是果何不從，          非緣中而出？」
若因緣中求果不可得，何故不從非緣出？如[11]泥中無瓶，何故不從乳中出？復次：

「[若果從緣生，  是緣無自性，
從無自性生，          何得從緣生？
[果不從緣生，   不從非緣生，
以果無有故，          緣非緣亦無。」

果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生？是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說非緣。實無非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則無果。無果故，緣非緣亦無。

問：剛才已經總體破斥了一切因緣，現在想聽聽如何一一破斥各種緣。

答：如果果不是從「有」而生，也不是從「無」而生，更不是從「亦有亦無」而生，怎麼能說有緣呢？

如果緣能產生果，應該有三種情況：即果是「有」、果是「無」、或者果是「亦有亦無」。正如先前的偈頌所說：如果緣中預先已經有了果，就不應該說它是「生」出來的，因為它本來就已經存在了；如果緣中預先沒有果，也不應該說它是「生」出來的，因為它本來就不存在，這樣的話，它就應該和「非緣」沒有什麼區別了。

至於說「從亦有亦無中生」，所謂「亦有亦無」，是指一半是有、一半是無，這兩種情況都有過失。況且，「有」與「無」是相互違背的，怎麼可能讓同一個法同時具備這兩種性質呢？像這樣，從這三種途徑去尋求果產生的相狀，都是不可得的，所以怎麼能說有因緣呢？

關於「次第緣」，如果果還沒有產生，就不應該有滅，既然沒有滅法，又怎麼能成為緣呢？所以並沒有次第緣。

一切心與心所法在三世中次第生起。現在的心與心所法滅去時，作為未來心生起的次第緣。然而，未來的法尚未生起，它能與誰構成次第緣呢？如果未來的法已經存在，那它就已經是「生」了，又何必再需要次第緣呢？現在的心與心所法並沒有停留的時間。如果它們不住，又怎能作為次第緣呢？如果它們有停留，那就不是有為法了。為什麼呢？因為一切有為法都有隨時滅去的相狀。如果已經滅去，就不能再作為次第緣。如果說滅去的法依然存在，那它就是常住的；如果它是常住的，那麼世間就不會有罪福等因果報應。如果說在滅的當下能作為次第緣，那麼所謂「滅時」，一半是已滅，一半是未滅，除此之外並沒有第三種狀態可以稱為「滅時」。

此外，佛陀說一切有為法都是剎那生滅的，沒有一剎那是停留的，怎麼能說現在法中有「欲滅」與「未欲滅」的區別呢？如果你說在一個念頭中沒有這種「欲滅」與「未欲滅」的區別，那就推翻了你們自己的理論。你們阿毘曇學派說有「滅法」、有「不滅法」、有「欲滅法」、有「不欲滅法」。所謂「欲滅法」，是指現在法即將滅去；所謂「不欲滅法」，是指除了現在即將滅去的法之外，其餘的現在法、過去法、未來法以及無為法，都稱為「不欲滅法」。因此，根本不存在所謂的次第緣。所謂「緣緣」，正如諸佛所說的真實微妙法，在這些無緣的法中，怎麼可能會有「緣緣」呢？

佛陀宣說大乘諸法，無論是有色、無色、有形、無形、有漏、無漏、有為、無為等一切法相，一旦契入法性，皆是空無，無相且無緣。譬如眾多河流匯入大海，皆成同一鹹味，這才是真實可信的法。佛陀隨眾生根器所說的教法，不可執以為實，因此說「無緣之緣」。所謂「增上緣」，是指諸法本無自性，所以沒有所謂「有相」的存在。若說「因為有此法，所以有彼法」，這是不正確的。經中所說的十二因緣，若認為「因為有此因緣，所以有此結果」，這也是不正確的。為什麼呢？因為諸法皆由眾緣和合而生，本身並無固定的自性；既然無自性，便沒有所謂「有相」的存在。既然沒有「有相」，怎麼能說「因為有此法，所以有彼法」呢？因此，並不存在所謂的「增上緣」。佛陀是因為隨順凡夫對有無的執著分別，才這樣說的。

再者，無論是簡略還是詳細地推求因緣，都無法得到果。如果在因緣中尚且沒有果，果又是如何從因緣中產生的呢？所謂「簡略」，是指在和合的因緣中找不到果；所謂「詳細」，是指在每一種單一的因緣中也找不到果。如果簡略或詳細地推求因緣都找不到果，怎麼能說果是從因緣中產生的呢？再者，如果認為果在因緣中本來沒有，卻又從因緣中產生，那麼這個果為什麼不從非因緣中產生呢？


如果從因緣中尋求結果卻不可得，為什麼結果不從非因緣中產生呢？就像泥土中沒有瓶子，為什麼瓶子不從牛奶中產生呢？進一步說，如果結果是從因緣產生的，那麼這個因緣本身就沒有自性。既然是從沒有自性的因緣中產生，又怎麼能說是從因緣中產生的呢？結果並非從因緣產生，也並非從非因緣產生。因為結果本身就不存在，所以因緣與非因緣也就不存在了。

結果是由眾多因緣和合而生的，但這些因緣本身並沒有自性。如果沒有自性，那它就是不存在的；既然不存在，又怎麼能產生結果呢？因此，結果並不是從因緣產生的。至於說「不從非因緣產生」，是因為因緣已經被否定了，所以才說「非因緣」，但實際上並不存在所謂的「非因緣法」，所以說它不從非因緣產生。如果結果既不是從因緣產生，也不是從非因緣產生，那麼就沒有結果；因為沒有結果，所以因緣與非因緣也就不存在了。

开卷有益

中論觀去來品第二(二十五偈)

問曰：世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。

答曰：

「已去無有去，  未去亦無去，
離已去未去，          去時亦無去。」
已去無有去，已去故。若離去有去業，是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時名半去半未去，不離已去、未去故。

問：世間人眼見有「已去」、「未去」、「去時」這三種時間的動作，因為有這些動作，所以應該知道諸法是存在的。

答：已經過去的沒有「去」，還沒過去的也沒有「去」。離開了已過去和未過去，「正在過去」的時候也沒有「去」。

已經過去的沒有「去」，是因為已經過去了。如果離開了「去」的動作，卻還有「去」的業用，這是不合理的。還沒過去的也沒有「去」，是因為還沒有產生「去」的法。所謂「去時」，是指一半已經過去、一半還沒過去，因為它離不開已過去和未過去的狀態。

問曰：

「動處則有去，  此中有去時，
非已去未去，          是故去時去。」
隨有作業處，是中應有去。眼見去時中有作業、已去中作業已滅、未去中未有作業，是故當知去時有去。

答曰：

「云何於去時，  而當有去法？
若離於去法，          去時不可得。」
去時有去法，是事不然。何以故？離去法去時不可得。若離去法有去時者，應去時中有去，如器中有果。復次：

「若言去時去，  是人則有咎；
離去有去時，          去時獨去故。」
若謂已去未去中無去、去時實有去者，是人則有咎。若離去法有去時，則不相因待。何以故？若說去時有去，是則為二；而實不爾，是故不得言離去有去時。復次：

「若去時有去，  則有二種去：
一謂為去時，          二謂去時去。」

若謂去時有去，是則有過，所謂有二去：一者因去有去時；二者去時中有去。

問：動作發生的處所即有「去」，這其中有「去時」。既不是已過去，也不是未過去，所以說在「去時」有「去」。凡是有動作發生的處所，其中就應該有「去」。我們親眼看見在「去時」之中有動作，已過去的動作已經消滅，未過去的還沒有動作，所以應當知道「去時」有「去」。

答：怎麼能在「去時」之中，還有一個「去」的法呢？如果離開了「去」的法，就無法得到「去時」。說「去時」有「去」的法，這是不對的。為什麼呢？因為離開了「去」的法，就沒有「去時」。如果離開了「去」的法而有「去時」，那麼「去時」之中就應該有「去」，就像容器之中有果實一樣。

再者，如果說在「去時」之中有「去」，這個人就有過失。離開了「去」的法，單獨有「去時」，因為「去時」本身就是獨自的「去」。如果認為在已過去和未過去之中沒有「去」，而認為在「去時」之中確實有「去」，這個人就有過失。如果離開了「去」的法而有「去時」，那麼兩者就不會相互依存。為什麼呢？如果說「去時」之中有「去」，這就變成了兩個，但實際上並非如此，所以不能說離開了「去」的法而有「去時」。

再者，如果「去時」之中有「去」，那麼就有兩種「去」：第一種是指「去時」本身，第二種是指「去時」之中的「去」。如果認為「去時」之中有「去」，這就有過失，所謂有兩種「去」：一是因為有「去」才有了「去時」，二是「去時」之中又有「去」。

問曰：若有二去，有何咎？

答曰：

「若有二去法，  則有二去者；
以離於去者，          去法不可得。」
若有二去法，則有二去者。何以故？因去法有去者故。一人有二去二去者，此則不然，是故去時亦無去。

問曰：離去者無去法，可爾。今三時中定有去者。

答曰：

「若離於去者，  去法不可得；
以無去法故，          何得有去者？」
若離於去者，則去法不可得。今云何於無去法中言三時定有去者？復次：

「去者則不去，  不去者不去；
離去不去者，          無第三去者。」

無有去者。何以故？若有去者，則有二種：若去者、若不去者。若離是二，無第三去者。

問：如果存在兩種「去」，有什麼過失呢？

答：如果存在兩種「去」的法，就會有兩個「去者」。因為離開了「去者」，就無法得到「去」的法。如果存在兩種「去」的法，就會有兩個「去者」，為什麼呢？因為是依據「去」的法才有了「去者」。如果一個人同時有兩種「去」，或者有兩個「去者」，這是不合理的。因此，在「正在過去」的時候，也沒有「去」。

問：離開了「去者」沒有「去」的法，這還可以理解，但現在在三時（過去、未來、現在）中，應該確定有「去者」吧？

答：如果離開了「去者」，就無法得到「去」的法。因為沒有「去」的法，怎麼能有「去者」呢？如果離開了「去者」，就無法得到「去」的法，現在怎麼能在沒有「去」的法的情況下，說三時中一定有「去者」呢？ 此外，「去者」本身並不「去」，「不去者」也不「去」。離開了「去者」與「不去者」，沒有第三種「去者」。為什麼呢？如果存在「去者」，就會有兩種情況：要麼是「去者」在去，要麼是「不去者」在去。如果離開了這兩者，就沒有第三種「去者」。

問曰：若去者去，有何咎？

答曰：
「若言去者去，  云何有此義？
若離於去法，          去者不可得。」
若謂定有去者用去法，是事不然。何以故？離去法，去者不可得故。若離去者定有去法，則去者能用去法；而實不爾。復次：

「若去者有去，         則有二種去：
一謂去者去，          二謂去法去。」
若言去者用去法，則有二過，於一去者中而有二去：一以去法成去者、二以去者成去法。去者成已然後用去法，是事不然。是故先三時中謂定有去者用去法，是事不然。復次：

「若謂去者去，  是人則有咎，
離去有去者，          說去者有去。」
若人說去者能用去法，是人則有咎，離去法有去者。何以故？說去者用去法，是為先有去者後有去法。是事不然，是故三時中無有去者。復次，若決定有去、有去者，應有初發。而於三時中求發不可得。何以故？

「已去中無發，  未去中無發，
去時中無發，          何處當有發？」
何以故三時中無發？

「未發無去時，          亦無有已去，
是二應有發，          未去何有發？
無去無未去，          亦復無去時，
一切無有發，          何故而分別？」

若人未發則無去時亦無已去；若有發當在二處：去時、已去中。二俱不然，未去時未有發故。未去中何有發？發無故無去，無去故無去者，何得有已去、未去、去時。

問：如果說「去者」在進行「去」的動作，這有什麼過失嗎？

答：如果說「去者」在進行「去」的動作，這怎麼可能成立呢？因為離開了「去」的動作，就沒有所謂的「去者」。如果認為「去者」是確定存在的，並且正在進行「去」的動作，這是不合理的。為什麼呢？因為離開了「去」的動作，就無法找到「去者」；如果離開了「去者」，卻認為「去」的動作是確定存在的，那麼「去者」就能進行「去」的動作，但事實並非如此。 此外，如果說「去者」在進行「去」的動作，就會產生兩種「去」：一種是指「去者」本身在去，另一種是指「去」的動作在進行。如果說「去者」在進行「去」的動作，就會有兩個過失：在同一個「去者」身上，會有兩種「去」的動作：第一，以「去」的動作來成就「去者」；第二，以「去者」來成就「去」的動作。如果認為「去者」已經成就了，然後才進行「去」的動作，這是不合理的。因此，在過去、現在、未來這三時中，認為「去者」確定存在並進行「去」的動作，這是不合理的。 再者，如果說「去者」在進行「去」的動作，這個人就有過失。因為這等於是說在離開了「去」的動作之外，還有一個「去者」，並宣稱這個「去者」在進行「去」的動作。

如果有人說「行者」能夠運用「行」的動作，這個人就有過失。因為如果離開了「行」的動作，哪裡還有「行者」呢？為什麼呢？因為說「行者」運用「行」的動作，這就意味著先有「行者」，後來才有了「行」的動作，這是不合理的。因此，在過去、未來、現在這三個時間段中，都不存在所謂的「行者」。

此外，如果確定有「行」的動作和「行者」，那麼就應該有一個最初的發動，但在這三個時間段中去尋找這個發動，卻是不可得的。為什麼呢？因為在「已行」中沒有發動，「未行」中沒有發動，「正行」中也沒有發動。哪裡會有發動呢？為什麼在三個時間段中都沒有發動呢？因為在還沒有發動的時候，就沒有「正行」的時間，也沒有「已行」的狀態。如果說這兩者之中應該有發動，那麼在「未行」之中又怎麼會有發動呢？既然沒有「行」，也沒有「未行」，也就沒有「正行」的時間。一切都沒有發動，為什麼還要進行分別呢？

如果一個人還沒有開始行動，那麼就沒有「正行」的時間，也沒有「已行」的狀態。如果說有發動，那應該存在於「正行」或「已行」這兩個地方，但這兩者都不合理。因為在還沒有行動的時候，還沒有發動，那麼在「未行」之中，怎麼會有發動呢？因為沒有發動，所以沒有「行」；因為沒有「行」，所以沒有「行者」。既然如此，怎麼可能會有「已行」、「未行」和「正行」呢？

开卷有益

問曰：若無去、無去者，應有住、住者。

答曰：

「去者則不住，  不去者不住，
離去不去者，          何有第三住？」
若有住、有住者，應去者住、若不去者住。若離此二，應有第三住。是[21]事不然。去者不住，去未息故，與去相違名為住。不去者亦不住。何以故？因去法滅故有住，無去則無住。離去者不去者，更無第三住者。若有第三住者，即在去[1]者、不去者中。以是故，不得言去者住。復次：

「去者若當住，  云何有此義？
若當離於去，          去者不可得。」
汝謂去者住。是事不然。何以故。離去法，去者不可得。若去者在去相，云何當有住？去住相違故。復次：

「去未去無住，  去時亦無住，
所有行止法，          皆同於去義。」
若謂去者住，是人應在去時、已去、未去中住。三處皆無住，是故汝言去者有住，是則不然。如破去法、住法，行、止亦如是。行者，如從穀子相續至芽莖葉等。止者，穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行，斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行，無明滅故諸行等滅是名止。

問：如果沒有「去」的動作，也沒有「去者」，那麼應該有「住」的狀態和「住者」吧？

答：去者是不會住的，不去者也不會住。離開了去者與不去者，哪裡還有第三種住者呢？如果說有住的狀態和住者，那應該是去者在住，或者不去者在住。如果離開這兩者，應該有第三種住者，但這是不合理的。去者不會住，因為他的「去」還沒有停止；與「去」的狀態相違背的，才稱為「住」。不去者也不會住，為什麼呢？因為「住」是建立在「去」的法滅除之後，如果沒有「去」，也就沒有「住」。離開了去者和不去者，更沒有第三種住者。如果有第三種住者，那也必然包含在去者或不去者之中。因此，不能說去者在住。

再者，如果說去者在住，這怎麼講得通呢？如果離開了「去」的法，就沒有所謂的去者。你認為去者在住，這是不合理的。為什麼呢？因為離開了「去」的法，就找不到去者；如果去者處於「去」的狀態中，怎麼可能會有「住」呢？因為「去」與「住」的狀態是互相違背的。

再者，還沒去的時候沒有住，已經去了的時候也沒有住，正在去的時候也沒有住。所有關於「行」（動作）與「止」（停止）的法，道理都和「去」一樣。如果你說去者在住，那麼這個人應該是在「正在去」、「已經去」或「還沒去」這三種狀態中住，但這三處都沒有住的可能。所以你說去者有住，這是不對的。


就像破除「去法」與「住法」一樣，對於「行」與「止」的破除也是如此。「行」就像從穀子的種子相續生長到芽、莖、葉等；「止」就像因為穀子的種子滅了，所以芽、莖、葉也跟著滅了。因為相續不斷，所以稱為「行」；因為斷絕了，所以稱為「止」。又好比因為無明為緣而產生諸行，乃至產生老死，這稱為「行」；因為無明滅了，所以諸行等也跟著滅了，這稱為「止」。

問曰：汝雖種種門破去去者、住住者，而眼見有去住。

答曰：肉眼所見不可信。若實有去去者，為以一法成？為以二法成？二俱有過。何以故？

「去法即去者，  是事則不然；
去法異去者，          是事亦不然。」

若去法、去者一，是則不然，異亦不然。

問：你雖然透過各種方式破斥了「去」、「去者」、「住」、「住者」的概念，但我們肉眼確實能看見「去」與「住」的現象。


答：肉眼所見的現象並不可信。如果「去」與「去者」是真實存在的，那麼它們究竟是透過「一法」而成立，還是透過「二法」而成立呢？這兩種假設都有過失。為什麼呢？如果說「去法」即是「去者」，這是不合理的；如果說「去法」與「去者」是不同的，這也是不合理的。若認為「去法」與「去者」是一體，這不合理；若認為兩者是異體，同樣也不合理。

問曰：一、異有何過？

答曰：

「若謂於去法，  即為是去者；
作者及作業，          是事則為一。
若謂於去法，          有異於去者；
離去者有去，          離去有去者。」
如是二俱有過。何以故？若去法即是去者，是則錯亂，破於因緣。因去有去者，因去者有去。又去名為法，去者名[10]為人，人[11]常法無常。若一者，則二俱應常、二[12]俱無常。一中有如是等過。若異者則相違。未有去法應有去者，未有去者應有去法，不相因待，一法滅應一法在。異中有如是等過。復次：

「[去去者是二，  若一異法成，
二門俱不成，          云何當有成？」
若去者、去法有，若以一法成、若以異法成，二俱不可得；先已說無第三法成。若謂有成，應說因緣。無去無去者，今當更說。

「因去知去者，  不能用是去；
先無有去法，          故無去者去。」
隨以何去法知去者？是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時無有去者，亦無去時、已去、未去。如先有人、有城邑，得有所起。去法、去者則不然，去者因去法成，去法因去者成故。復次：

「因去知去者，  不能用異去，
於一去者中，          不得二去故。」
隨以何去法知去者，是去者不能用異去法。何以故？一去者中二去法不可得故。復次：

「決定有去者，  不能用三去；
不決定去者，          亦不用三去。
去法定不定，          去者不用三，
是故去去者，          所去處皆無。」

決定者，名本實有，不因去法生。去法名身動。三種名未去、已去、去時。若決定有去者，離去法應有去者，不應有住，是故說決定有去者不能用三去。若去者不決定，不決定名本實無，以因去法得名去者，以無去法故不能用三去。因去法故有去者，若先無去法則無去者。云何言不決定去者用三去？如去者，去法亦如是。若先離去者決定有去法，則不因去者有去法，是故去者不能用三去法。若決定無去法，去者何所用？如是思惟觀察，去法、去者、所去處，是法皆相因待。因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有、不得言定無，是故決定知，三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。

問：如果認為「去法」（動作）與「去者」（行動者）是同一的，有什麼過失？

答：如果認為「去法」就是「去者」，那麼「作者」（行動者）與「作業」（動作）就變成了一體。如果認為「去法」與「去者」是不同的，那麼離開了「去者」就有「去法」，離開了「去法」就有「去者」。這兩種說法都有過失。為什麼呢？如果「去法」就是「去者」，這就混亂了，破壞了因緣。因為有「去法」才會有「去者」，因為有「去者」才會有「去法」。此外，「去」被稱為「法」，「去者」被稱為「人」，「人」是常住的，「法」是無常的。如果兩者是一樣的，那麼兩者都應該是常住的，或者兩者都應該是無常的。認為兩者相同，會有這樣的過失。如果認為兩者是不同的，那麼它們就是互相違背的。在還沒有「去法」的時候，就應該有「去者」；在還沒有「去者」的時候，就應該有「去法」，兩者互不依待。如果一個法滅了，另一個法還應該存在。認為兩者不同，會有這樣的過失。


此外，「去」與「去者」這兩者，無論是視為相同還是不同，這兩種途徑都無法成立，怎麼能說它們成立呢？如果認為「去者」與「去法」存在，無論是視為相同還是不同，這兩種情況都無法得到。之前已經說過，沒有第三種法可以成立。如果認為它們可以成立，就應該說明其因緣。因為沒有「去」，也沒有「去者」，現在再進一步說明：不能因為有「去」而知道有「去者」，也不能因為有「去者」而知道有「去」。因為在「去」之前，原本就沒有「去法」，所以不存在「去者」去進行「去」的動作。

無論透過何種「去法」來認知「去者」，該「去者」都無法使用該「去法」。為什麼呢？因為在該「去法」尚未產生時，並不存在「去者」，也不存在「去時」、「已去」或「未去」。這不像先有人、後有城邑，人可以前往城邑那樣；「去法」與「去者」的關係並非如此。因為「去者」是依賴「去法」而成立的，而「去法」也是依賴「去者」而成立的。

此外，若因「去法」而認知「去者」，則該「去者」無法使用另一種「去法」，因為在同一個「去者」身上，不可能同時存在兩種「去法」。無論透過何種「去法」來認知「去者」，該「去者」都無法使用另一種「去法」，為什麼呢？因為在同一個「去者」身上，無法同時獲得兩種「去法」。

再者，若「去者」是實有的，則無法使用三種「去法」；若「去者」非實有，也無法使用三種「去法」。無論「去法」是確定還是不確定，「去者」都無法使用這三種「去法」。因此，「去法」、「去者」以及「所去處」皆不存在。

所謂「決定者」，是指本質上實有，並非因「去法」而產生。「去法」是指身體的動作，分為三種：未去、已去、去時。如果「去者」是決定實有的，那麼離開了「去法」，也應該有「去者」存在，且不應有「住」的狀態，所以說決定實有的「去者」無法使用三種「去法」。如果「去者」是不確定的，那麼「不確定」即意味著本質上無。因為依賴「去法」才能被稱為「去者」，既然沒有「去法」，就無法使用三種「去法」。因為有「去法」，才會有「去者」；如果最初沒有「去法」，就不會有「去者」。怎麼能說不確定的「去者」能使用三種「去法」呢？

「去法」的情況也與「去者」相同。如果最初離開了「去者」，而「去法」卻決定實有，那麼「去法」就不會依賴「去者」而存在。因此，「去者」無法使用三種「去法」。如果「去法」決定不存在，那麼「去者」又有什麼用呢？


像這樣思惟觀察，「去法」、「去者」與「所去處」，這些法都是相互依存的。因為有「去法」，所以有「去者」；因為有「去者」，所以有「去法」。因為這兩者，才有了「可去處」。不能說它們是絕對存在的，也不能說它們是絕對不存在的。因此，應當確知這三種法都是虛妄的、空的、沒有實體的，僅僅是有個假名而已，就像幻影與化現一樣。

开卷有益

中論觀六情品第三(八偈)

問曰：經中說有六情，所謂：

「眼耳及鼻舌、  身意等六情，
此眼等六情，          行色等六塵。」
此中眼為內情、色為外塵，眼能見色，乃至意為內情、法為外塵，意能知法。

答曰：無也。何以故？

「是眼則不能，  自見其己體；
若不能自見，          云何見餘物？」
是眼不能見自體。何以故？如燈能自照亦能照他。眼若是見相，亦應自見亦應見他。而實不爾，是故偈中說「若眼不自見，何能見餘物？」

問：經典中提到有六情，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官。這六種感官分別對應色、聲、香、味、觸、法這六種外境。其中，眼是內感官，色是外境，眼睛能看見色；乃至意是內感官，法是外境，意能認知法。這說法對嗎？

答：不對。為什麼呢？因為眼睛無法看見它自己的本體。如果連自己都看不見，又怎麼能看見其他的東西呢？眼睛既然不能看見自身，為什麼會這樣呢？有人認為眼睛就像燈火一樣，既能照亮自己，也能照亮他人。如果眼睛具有「看見」的特性，那麼它應該既能看見自己，也能看見他人。但事實並非如此，所以偈頌中才說：如果眼睛不能看見自己，又怎麼能看見其他的東西呢？

問曰：眼雖不能自見，而能見他。如火能燒他，不能自燒。

答曰：

「火喻則不能，  成於眼見法；
去未去去時，          已總答是事。」
汝雖作火喻，不能成眼見法。是事〈去來品〉中已答，如已去中無去、未去中無去、去時中無去；如已燒、未燒、燒時俱無有燒，如是已見、未見、見時俱無見相。復次：

「見若未見時，  則不名為見；
而言見能見，          是事則不然。」
眼未對色則不能見，爾時不名為見，因對色名為見。是故偈中說「未見時無見」，云何以見能見？復次二處俱無見法。何以故？

「見不能有見，  非見亦不見；
若已破於見，          則為破見者。」
見不能見，先已說過故。非見亦不見，無見相故。若無見相，云何能見？見法無故，見者亦無。何以故？若離見有見者，無眼者亦應以餘情見。若以見見，則見中有見相。見者無見相，是故偈中說「若已破於見，則為破見者。」復次：

「離見不離見，          見者不可得；
以無見者故，          何有見可見？」
若有見，見者則不成；若無見，見者亦不成。見者無故，云何有見可見？若無見者，誰能用見法分別外色？是故偈中說「以無見者故，何有見可見？」復次：

「見可見無故，  識等四法無；
四取等諸緣，          云何當得有？」
見、可見法無故，識、觸、受、愛四法皆無。以無愛等故，四取等十二因緣分亦無。復次：

「耳鼻舌身意，  聲及聞者等，
當知如是義，          皆同於上說。」

如見、可見法空，屬眾緣故無決定。餘耳等五情聲等五塵，當知亦同見可見法，義同故不別說。

問：眼睛雖然不能看見自己，但卻能看見其他事物，就像火能燒毀其他事物，卻不能燒毀自己一樣。

答：用火來作比喻，並不能成立眼睛具有「看見」的功能。關於「已去」、「未去」、「去時」的道理，在《觀去來品》中已經作了總體的回答。就像在「已去」中沒有去，「未去」中沒有去，「去時」中也沒有去一樣；如同「已燒」、「未燒」、「燒時」這三種狀態中，都不存在所謂的「燒」的實體。同樣地，在「已見」、「未見」、「見時」這三種狀態中，也都沒有「見」的相狀。

此外，如果「見」還沒有發生作用時，就不能稱之為「見」；而說「見」能夠去「見」，這是不合理的。

眼睛在尚未接觸到色塵時，無法產生看見的作用，因此那時不能稱為「見」。是因為接觸了色塵，才被稱為「見」。所以偈頌中說：「在還沒看見的時候，並沒有『見』的作用，怎麼能說『見』本身能看見呢？」

其次，在「見」與「被見」這兩處，都不存在「見」的實體。為什麼呢？因為「見」本身不能再看見「見」，而「非見」也無法看見。如果「見」的作用已經被破除，那麼所謂的「見者」（看見的主體）也就被破除了。

「見」本身不能看見，因為前面已經說明過這個過失了。而「非見」也不能看見，因為它沒有「見」的相狀。如果沒有「見」的相狀，怎麼能看見呢？既然沒有「見」的法，也就沒有「見者」。為什麼呢？如果離開了「見」的作用而另外有「見者」，那麼沒有眼睛的人也應該能用其他的感官來「看見」。如果說是用「見」來進行看見，那麼「見」之中就有了「見」的相狀，而「見者」本身反而沒有「見」的相狀了。所以偈頌中說：「如果『見』的作用已經被破除，那麼『見者』也就被破除了。」

其次，無論是離開「見」還是不離開「見」，都無法得到「見者」的實體。因為沒有「見者」，哪裡還有可以被看見的「見」呢？

若有「見」，則「見者」無法成立；若無「見」，「見者」也無法成立。既然沒有「見者」，又怎麼會有可見的「見」呢？如果沒有「見」，誰又能運用「見法」來分別外在的色塵呢？因此偈頌中說：「因為沒有見者，哪裡會有可見的見呢？」

其次，因為「見」與「可見」都不存在，所以「識」等四法也就沒有了。既然「識」等四法都沒有，那麼「取」等諸緣又怎麼可能存在呢？因為「見」與「可見」之法皆不存在，所以「識」、「觸」、「受」、「愛」這四法也都沒有了；因為沒有「愛」等，所以「取」等十二因緣的各個環節也都不存在了。

再者，關於耳、鼻、舌、身、意這五根，以及聲塵與聽者等，應當知道其道理都與上面所說的一樣。如同「見」與「可見」之法因依賴眾緣而本性空寂，沒有決定不變的實體一樣，其餘的耳等五根與聲等五塵，也應當知道同樣是「見」與「可見」之法的道理，因為意義相同，所以就不再分別說明了。

开卷有益

中論觀五陰品第四(九偈)

問曰：經說有五陰。是事云何？

答曰：

「若離於色因，  色則不可得；
若當離於色，          色因不可得。」
色因者，如布因縷，除縷則無布，除布則無縷。布如色，縷如因。

問：經中提到有五陰，這究竟是什麼意思？

答：如果離開了色的因，就無法得到色；如果離開了色，也無法得到色的因。所謂色的因，就像布的因是絲線一樣，除去絲線就沒有布，除去布也就沒有絲線。布就像色，絲線就像因。

問曰：若離色因有色，有何過？

答曰：

「離色因有色，  是色則無因；
無因而有法，          是事則不然。」
如離縷有布，布則無因。無因而有法，世間所無有。

問曰：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三無為，無為常故無因。外道法中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三法無處不有故名為常，常故無因。汝何以說無因法世間所無？

答曰：此無因法但有言說，思惟分別則皆無。若法從因緣有，不應言無因。若無因緣，則如我說。

問曰：有二種因：一者作因、二者言說因。是無因法無作因，但有言說因，令人知故。


答曰：雖有言說因，是事不然。虛空如六種中破，餘事後當破。復次現事尚皆可破，何況微塵等不可見法？是故說無因法世間所無。

問：如果離開了色的因緣而有色，有什麼過失呢？

答：如果離開了色的因緣而有色，那麼這個色就是沒有原因的。如果沒有原因卻有法存在，這種情況是不合理的。就像離開了線就沒有布，布如果沒有原因，那麼沒有原因卻有法存在，這是世間所沒有的。

問：在佛法、外道法以及世間法中，都有「無因法」。佛法中有三種無為法，因為無為法是常住的，所以是無因的；外道法中有虛空、時間、方位、神、微塵、涅槃等；世間法中有虛空、時間、方位等。這三種法在任何地方都存在，所以稱為「常」，因為是常住的，所以是無因的。你為什麼說世間沒有無因法呢？

答：這些所謂的「無因法」，僅僅是有語言文字的說法而已，如果深入思維與分別，其實都是不存在的。如果法是從因緣而有的，就不應該說它是無因的；如果沒有因緣，那就如同我所說的（是不合理的）。

問：因有兩種：一種是「作因」（產生結果的實質原因），一種是「言說因」（用語言來定義或指稱）。這些無因法雖然沒有作因，但有言說因，是為了讓人們能夠認知它，所以才這樣說。

答：雖然有言說因，但這種情況依然是不合理的。關於虛空，在六種破斥中已經破除過了，其餘的事物以後也會破除。況且，連現前可見的事物尚且都可以被破除，更何況是微塵等不可見的法呢？因此說，世間並沒有無因法。

問曰：若離色有色因，有何過？

答曰：

「若離色有因，  則是無果因；
若言無果因，          則無有是處。」
若除色果但有色因者，即是無果因。

問曰：若無果有因，有何咎？

答曰：無果有因，世間所無。何以故？以果故名為因。若無果，云何名因？復次若因中無果者，物何以不從非因生？是事如〈破因緣品〉中說。是故無有無果因。復次：

「若已有色者，  則不用色因；
若無有色者，          亦不用色因。」

二處有色因，是則不然。若先因中有色，不名為色因；若先因中無色，亦不名為色因。

問：如果離開了色法而有色的因，有什麼過失呢？

答：如果離開了色法而有因，那就是沒有果的因。如果說有「沒有果的因」，這是不合理的。如果除去色法的果，而單獨存在色的因，這就是沒有果的因。

問：如果沒有果卻有因，有什麼過失呢？

答：沒有果卻有因，這在世間是不存在的。為什麼呢？因為有了果，才稱之為因。如果沒有果，怎麼能稱之為因呢？再者，如果因之中沒有果，那麼事物為什麼不從非因中產生呢？這件事在《破因緣品》中已經說過了，所以不存在「沒有果的因」。 再者，如果已經有了色法，就不需要色的因；如果還沒有色法，也不需要色的因。這兩種情況下有色的因，都是不合理的。如果原本因中就有色法，那就不叫作色的因；如果原本因中沒有色法，也不叫作色的因。

問曰：若二處俱不然，但有無因色，有何咎？

答曰：

「無因而有色，  是事終不然。
是故有智者，          不應分別色。」
若因中有果、因中無果，此事尚不可得，何況無因有色。是故言「無因而有色，是事終不然。是故有智者，不應分別色。」分別名凡夫，以無明愛染貪著色，然後以邪見生分別戲論，說因中有果、無果等。今此中求色不可得，是故智者不應分別。復次：

「若果似於因，          是事則不然；
果若不似因，          是事亦不然。」
若果與因相似，是事不然，因細果麁故。因果色力等各異，如布似縷則不名布，縷多布一故。不得言因果相似。若因果不相似，是亦不然。如麻縷不成絹，麁縷無出細布，是故不得言因果不相似。二義不然，故無色、無色因。

「受陰及想陰、  行陰識陰等，
其餘一切法，          皆同於色陰。」
四陰及一切法，亦應如是思惟破。又今造論者欲讚美空義故而說偈：

「若人有問者，  離空而欲答，
是則不成答，          俱同於彼疑。
若人有難問，          離空說其過，
是不成難問，          俱同於彼疑。」

若人論[議時各有所執，離於空義而有問答者，皆不成問答，俱亦同疑。如人言：「瓶是無常。」問者言：「何[以故無常？」答言：「從無常因生故。」此不名答。何以故？因緣中亦疑，不知為常、為無常？是為同彼所疑。問者若欲說其過，不依於空而說諸法無常，則不名問難。何以故？汝因無常破我常，我亦因常破汝無常。若實無常則無業報，眼耳等諸法念念滅，亦無有分別。有如是等過，皆不成問難，同彼所疑。若依空破常者，則無有過。何以故？此人不取空相故。是故若欲問答，尚應依於空法，何況欲求離苦寂滅相者。

問：如果這兩種情況都不成立，那麼單純主張「無因有色」又有什麼過失呢？

答：主張「無因有色」，這件事終究是不合理的。因此，有智慧的人不應對「色」進行分別。

如果說「因中有果」或「因中無果」，這兩種情況尚且無法成立，更何況是「無因有色」呢？所以說：「無因而有色，這件事終究是不合理的。因此，有智慧的人不應對『色』進行分別。」所謂「分別」，就是指凡夫因為無明與愛染而對「色」產生貪著，隨後又因邪見而生起分別與戲論，主張什麼「因中有果」、「因中無果」等等。如今在這些觀點中，根本無法求得真實的「色」，因此有智慧的人不應進行分別。

再者，如果說「果與因相似」，這是不合理的；如果說「果與因不相似」，這也是不合理的。


如果說果與因相似，這是不合理的，因為因是細微的，果是粗顯的，因與果在色相、力量等方面各不相同。例如布與縷（線），布是由許多縷組成的，而縷是單一的，所以不能說因與果是相似的。如果說因與果不相似，這也是不合理的，因為麻縷無法織成絹，粗縷也無法織出細布，所以不能說因與果是不相似的。既然這兩種解釋都不成立，因此既沒有「色」，也沒有「色的因」。

受陰、想陰、行陰、識陰以及其餘一切法，都與色陰相同。四陰及一切法也應當如此思惟並加以破除。

現在造論者為了讚美空義，因此說偈道： 若有人提出問題，卻離開空義而想要回答，這便不能算是回答，同樣落入對方的疑難之中。 若有人提出難問，卻離開空義來指責對方的過失，這便不能算是難問，同樣落入對方的疑難之中。

若有人在論議時，各自執著己見，離開空義而進行問答，這些都不能算是真正的問答，同樣都落入疑難。就像有人說：「瓶子是無常的。」問者說：「為什麼是無常的？」答者說：「因為它是從無常的因緣所生。」這不能稱為回答。為什麼呢？因為對於因緣本身，也同樣存在疑惑，不知道它究竟是常還是無常，這就與對方所疑的內容相同了。

若問者想要指出對方的過失，卻不依據空性而說諸法無常，這便不能稱為難問。為什麼呢？你因為無常而破斥我的常，我也因為常而破斥你的無常。如果真的存在無常，那麼就沒有業報，眼、耳等諸法在念念之間生滅，也就沒有分別可言。有這類過失，都不能構成難問，同樣落入對方所疑的境地。


若依據空性來破斥常，則沒有過失。為什麼呢？因為此人並不執著於空的相狀。因此，若想要進行問答，尚且應當依據空法，更何況是那些想要追求離苦、寂滅相的人呢？

开卷有益

中論觀六種品第五(八偈)

問曰：六種各有定相，有定相故則有六種。

答曰：

「空相未有時，  則無虛空法；
若先有虛空，          即為是無相。」
若未有虛空相先有虛空法者，虛空則無相。何以故？無色處名虛空相。色是作法無常，若色未生，未生則無滅，爾時無虛空相。因色故有無色處，無色處名虛空相。

問：這六種事物各有其確定的相狀，正因為有確定的相狀，所以才存在這六種事物。


答：如果虛空的相狀尚未出現，那麼虛空法也就不存在。如果虛空在相狀出現之前就已經存在，那麼它就是沒有相狀的。為什麼這麼說呢？因為「無色處」（沒有物質的空間）才被稱為虛空的相狀。物質是造作而成的，因此是無常的。如果物質尚未產生，既然沒有產生，也就不會有滅亡，那麼在那個時候，虛空的相狀也就不存在。正是因為有了物質，才有了「無色處」，而「無色處」正是虛空的相狀。

問曰：若無相有虛空，有何咎？

答曰：

「是無相之法，  一切處無有；
於無相法中，          相則無所相。」
若於常無常法中，求無相法不可得。如論者言，是有是無，云何知各有相？故生住滅是有為相，無生住滅是無為相。虛空若無相，則無虛空。若謂先無相、後相來相者，是亦不然。若先無相，則無法可相。何以故？

「有相無相中，  相則無所住；
離有相無相，          餘處亦不住。」
如有峯有角、尾端有毛、頸下垂𩑶，是名牛相。若離是相則無牛。若無牛，是諸相無所住。是故說於無相法中相則無所相。有相中相亦不住，先有相故。如水相中火相不住，先有自相故。復次若無相中相住者，則為無因，無因名為無法而有相。相、可相、常相，因待故。離有相無相法，更無第三處可相。是故偈中說「離有相無相，餘處亦不住。」復次：

「相法無有故，  可相法亦無；
可相法無故，          相法亦復無。」
相無所住故，則無可相法；可相法無故，相法亦無。何以故？因相有可相，因可相有相，共相因待故。

「是故今無相，  亦無有可相；
離相可相已，          更亦無有物。」

於因緣中本末推求，相、可相決定不可得。是二不可得故，一切法皆無。一切法皆攝在相、可相二法中，或相為可相、或可相為相。如火以烟為相，烟亦復以火為相。

問：如果說「無相」就是虛空，那有什麼過失呢？

答：這種「無相」的法，在任何地方都不存在。在無相的法中，相本身就沒有可以依附的對象。如果在常法與無常法中去尋求無相法，是無法得到的。正如論者所說：「是有還是無，怎麼知道呢？因為各有各的相。」生、住、滅是有為法的相，不生、不住、不滅則是無為法的相。如果虛空是無相的，那麼虛空就不存在。如果認為最初是無相，後來才有相產生，這也是不對的。如果最初無相，就沒有可以被賦予相的法。為什麼呢？因為在有相與無相之中，相本身就沒有安住的地方；離開了有相與無相，在其他地方也同樣無法安住。

例如有隆起的背峰、有角、尾端有毛、頸下垂著肉贅，這被稱為牛的相。如果離開了這些相，就沒有牛；如果沒有牛，這些相也就沒有安住的地方。因此說，在無相的法中，相本身並沒有可以依附的對象。在有相的法中，相也無法安住，因為相是預先存在的。就像在水的相中，火的相無法安住，因為各自有其自相。其次，如果說相安住在無相之中，那就成了無因。所謂無因，就是指沒有實體法卻有相，因為「相」與「可相」（被標示的對象）總是互相依存的。

離開了有相法與無相法，再也沒有第三處其次，因為相法不存在，所以可相法也不存在；因為可相法不存在，所以相法也不存在。因為相沒有安住的地方，所以就沒有可相法；因為沒有可相法，所以相法也就沒有了。為什麼呢？因為相是依於可相而有，可相是依於相而有，兩者是互相依存的。因此，現在既沒有相，也沒有可相。離開了相與可相，也就沒有其他的實體了。在因緣之中，從根本到末梢詳細推求，相與可相都是決定不可得的。因為這兩者不可得，所以一切法皆無。一切法都攝在相與可相這兩種法之中，有時以相作為可相，有時以可相作為相，就像火以煙為相，煙也以火為相。

問曰：若無有有，應當有無。

答曰：

「若使無有有，  云何當有無？
有無既已無，          知有無者誰？」
凡物若自壞、若為他壞，名為無。無不自有，從有而有。是故言「若使無有有，云何當有無？」眼見耳聞尚不可得，何況無物。

問曰：以無有有故無亦無，應當有知有無者。

答曰：若有知者，應在有中、應在無中？有無既破，知者亦同破。

「是故知虛空，  非有亦非無，
非相非可相，          餘五同虛空。」

如虛空種種求相不可得，餘五種亦如是。

問：如果沒有「有」，那麼「無」也應該不存在。

答：如果沒有「有」，怎麼會有「無」呢？既然「有」與「無」都已經不存在了，那麼又是誰在認知「有」與「無」呢？凡是事物，若非自身毀壞，就是被他物毀壞，這才稱為「無」。然而「無」並非憑空自存，而是依賴於「有」才顯現出來。所以說：「如果沒有『有』，怎麼會有『無』呢？」連眼見耳聞的事物尚且不可得，何況是「無」這種東西呢？

問：因為沒有「有」，所以「無」也不存在，那麼應該有一個認知「有」與「無」的知者存在吧？

答：如果有這個知者，他應該存在於「有」之中，或者存在於「無」之中。既然「有」與「無」都已經被破除，那麼這個知者也同樣被破除了。因此可知，虛空既非「有」，也非「無」。它既沒有相，也不是可被標示的對象，其餘五種元素也像虛空一樣。就像在虛空中尋求各種相狀都不可得，其餘五種元素也是如此。

問曰

虛空不在初、不在後。何以先破？

答曰：地、水、火、風眾緣和合，故易破。識以苦樂[31]因故知無常變異，故易破。虛空無如是相，但凡夫悕望為有，是故先破。復次虛空能持四大，四大因緣有識，是故先破根本，餘者自破。

問曰：世間人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言無所見？

答曰：

「淺智見諸法， 若有若無相，
是則不能見，  滅見安隱法。」

若人未得道，不見諸法實相，愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有，取相言有；見法滅時謂之為斷，取相言無。智者見諸法生即滅無見，見諸法滅即滅有見，是故於一切法雖有所見，皆如幻如夢，乃至無漏道見尚滅，何況餘見。是故若不見滅、見安隱法者，則見有見無。

問：虛空既不在最初，也不在最後，為什麼要先破除它呢？

答：地、水、火、風四大元素是由眾多因緣和合而成的，所以容易破除；識蘊因為有苦、樂等因緣，所以知道它是無常變異的，也容易破除。虛空卻沒有這些特徵，只是凡夫因為心生希求，才執著以為它存在，所以要先破除它。再者，虛空能承載四大，而四大又是識蘊生起的因緣，所以要先破除虛空，其餘的法自然就會被破除。

問：世間人都認為諸法要麼是有，要麼是無，你為什麼獨獨與世間人的看法相違背，說什麼都沒有見到呢？


答：智慧淺薄的人觀察諸法，若執著於「有」或「無」的相，就不能見到滅除見解、獲得安穩的真理。如果一個人還沒有得道，就無法見到諸法的實相。因為愛著與偏見的緣故，產生了種種戲論：見到法生起時，就執取相狀說它是「有」；見到法滅去時，就執取相狀說它是「斷滅」。有智慧的人，見到諸法生起，就滅除「無」的見解；見到諸法滅去，就滅除「有」的見解。因此，對於一切法，雖然有所見，但都如同幻影、如同夢境。連對於無漏道的見解尚且要滅除，更何況是其他的見解呢？所以，如果不滅除這些見解而獲得安穩的真理，就會陷入「有」與「無」的執著之中。

开卷有益

中論觀染染者品第六(十偈)

問曰：經說貪欲、瞋恚、愚癡是世間根本。貪欲有種種名，初名愛、次名著、次名染、次名婬欲、次名貪欲，有如是等名字。此是結使，依止眾生眾生名染者，貪欲名染法。有染法、染者故，則有貪欲。餘二亦如是，有瞋則有瞋者、有癡則有癡者。以此三毒因緣起三業，三業因緣起三界，是故有一切法。

答曰：經雖說有三毒名字，求實不可得。何以故？

「若離於染法，  先自有染者，
因是染欲者，          應生於染法；
若無有染者，     云何當有染？
若有若無染，          染者亦如是。」
若先定有染者，則不更須染，染者先已染故。若先定無染者，亦復不應起染，要當先有染者然後起染。若先無染者，則無受染者。染法亦如是，若先離人定有染法，此則無因，云何得起？似如無薪火。若先定無染法則無有染者，是故偈中說「若有若無染，染者亦如是。」

問：經中說貪欲、瞋恚、愚癡是世間的根本。貪欲有各種名稱，最初叫愛，其次叫著，再其次叫染，又叫婬欲，最後叫貪欲，有諸如此類的名稱。這些都是依附於眾生的結使（煩惱）。眾生被稱為「染者」，貪欲被稱為「染法」。因為有染法和染者，所以才會有貪欲，其餘的瞋恚與愚癡也是如此。有瞋恚則有瞋者，有愚癡則有愚癡者。以此三毒為因緣，生起三業；以三業為因緣，生起三界；因此才有一切法。


答：經中雖然說了這三毒的名稱，但若探求其實質，卻是不可得的。為什麼呢？如果離開了染法，難道先有染者嗎？因為有了染欲者，才應當生起染法；如果沒有染者，又怎麼會有染法呢？若染法與染者，無論是存在還是不存在，道理都是一樣的。如果預先確定有染法，那麼就不需要再有染法，因為染者已經被染污了；如果預先確定沒有染法，那麼也不應該生起染法，必須先有染者，然後才能生起染法。如果預先沒有染者，那麼就沒有承受染污的人，染法也是如此。如果預先離開人而單獨存在染法，這就沒有因緣，怎麼能生起呢？就像沒有柴火就沒有火一樣。如果預先確定沒有染法，那麼也就沒有染者。所以偈頌中說：若有或無染法，染者也是如此。

問曰：若染法、染者先後相待生，是事不可得者。若一時生，有何咎？

答曰：

「染者及染法，  俱成則不然；
染者染法俱，          則無有相待。」
若染法、染者一時成，則不相待，不因染者有染法。不因染法有染者，是二應常，已無因成故。若常則多過，無有解脫法。復次今當以一異法破染法、染者。何以故？

「染者染法一，  一法云何合？
染者染法異，          異法云何合？」
染法、染者，若以一法合、若以異法合。若一則無合。何以故？一法云何自合？如指端不能自觸。若以異法合，是亦不可。何以故？以異成故。若各成竟，不須復合，雖合猶異。復次一異俱不可。何以故？

「若一有合者，  離伴應有合；
若異有合者，          離伴亦應合。」

若染、染者一，強名為合者，應離餘因緣而有染、染者。復次若一，亦不應有染、染者二名，染是法、染者是人。若人法為一，是則大亂。若染、染者各異而言合者，則不須餘因緣而有合。若異而合者，雖遠亦應合。

問：如果說「染法」與「染者」前後相待而生是不可得的，那麼如果它們同時產生，又有什麼過失呢？

答：染者與染法若同時成立，這是不合理的。因為若同時存在，兩者之間就沒有相待的關係。如果染法與染者同時成立，它們就不會互相依賴；不是因為有染者才產生染法，也不是因為有染法才產生染者。如果這樣，這兩者就應該是恆常的，因為它們不需要因緣就能成立。如果它們是恆常的，就會產生許多過失，且沒有解脫的法。

此外，現在我要用「一」與「異」的邏輯來破斥染法與染者。為什麼呢？如果染者與染法是一體的，同一法如何能與自身結合？如果染者與染法是不同的，不同的法又如何能結合？

染法與染者，若以「一」來結合，或以「異」來結合，若是一體，則無法結合。為什麼呢？同一法如何能與自己結合？就像指尖不能觸碰自己一樣。若以「異」來結合，這也是不可得的。為什麼呢？因為它們各自獨立成立。如果各自已經成立，就不需要再結合；即使結合了，它們依然是不同的。

再者，無論是「一」還是「異」，都無法結合。為什麼呢？如果「一」可以結合，那麼離開了伴侶也應該有結合；如果「異」可以結合，那麼離開了伴侶也應該有結合。


如果強行說染法與染者是一體的，所以稱之為結合，那麼它們應該不需要其他的因緣就能存在。再者，如果是一體的，就不應該有「染法」與「染者」這兩個名稱。染法是法，染者是人；如果人與法是一體的，那就會造成極大的混亂。如果說染法與染者各不相同，卻又說它們結合，那麼它們就不需要等待其他因緣就能結合。如果不同的事物可以結合，那麼即使相隔遙遠，也應該可以結合。

問曰：一不合，可爾；眼見異法共合。

答曰：

「若異而有合，  染染者何事？
是二相先異，          然後說合相。」
若染、染者先有決定異相而後合者，是則不合。何以故？是二相先已異，而後強說合。

復次：

「若染及染者，  先各成異相，
既已成異相，          云何而言合？」
若染、染者先各成別相，汝今何以強說合相？

復次：

「異相無有成，  是故汝欲合；
合相竟無成，          而復說異相。」
汝已染、染者異相不成故，復說合相。合相中有過，染、染者不成。汝為成合相故，復說異相。汝自已為定，而所說不定。何以故？

「異相不成故，  合相則不成；
於何異相中，          而欲說合相？」
以此中染、染者異相不成故，合相亦不成。汝於何異相中而欲說合相？

復次：

「如是染染者，  非合不合成；
諸法亦如是，          非合不合成。」

如染，恚癡亦如是。如三毒，一切煩惱、一切法亦如是。非先非後、非合非散等，因緣所成。

問：如果說「不合」是可以理解的，但眼睛所見的各種不同事物卻是共同結合在一起的。

答：如果說事物因為不同而能結合，那麼「染污」與「染污者」之間又是怎麼回事呢？這兩種特徵是先有差異，然後才說它們有結合的相狀嗎？如果「染污」與「染污者」是先已經有了確定的差異，然後才結合，那麼這其實是不會結合的。為什麼呢？因為這兩種特徵既然已經先有了差異，之後再勉強說它們結合，是不合理的。

再者，如果「染污」與「染污者」在結合之前，各自已經形成了不同的特徵，既然已經形成了差異，怎麼還能說它們結合呢？如果「染污」與「染污者」在結合之前，各自已經形成了個別的特徵，你現在為什麼要勉強說它們有結合的相狀呢？


再者，如果差異的特徵無法成立，你卻想要說它們結合；如果結合的相狀根本無法成立，你卻又回過頭來說它們有差異。

既然你已經說過「染污」與「染污者」之間的差異相無法成立，卻又轉而談論「合相」。然而，合相本身也有過失，因為染污與染污者依然無法成立。你為了要讓合相成立，又回過頭來說有差異相，這等於是你自己先設定了標準，但所說的內容卻前後矛盾。為什麼呢？因為差異相無法成立，所以合相也就無法成立。你究竟是在什麼樣的差異相之中，想要談論合相呢？

以此來看，這裡的染污與染污者，因為差異相無法成立，所以合相也無法成立。你究竟是在什麼樣的差異相之中，想要談論合相呢？


再者，像這樣染污與染污者，既非結合，也非不結合。一切法也是如此，既非結合，也非不結合。如同貪欲、瞋恚、愚癡一樣，三毒以及一切煩惱、一切法，也都是如此，並非先有、並非後有，也非結合、非分散等因緣所構成。