成唯識論 （浅析）

开卷有益

成唯識論

我向圓滿與部分清淨的唯識法性尊者（諸佛與菩薩）頂禮。我現在要解釋世親菩薩的著作，是為了帶給一切眾生利益與安樂。

現在撰寫這部論典，是為了讓那些對「人空」與「法空」產生迷惑與錯誤見解的人，能夠生起正確的理解。之所以要生起正確理解，是為了斷除兩種重大的證悟二種空性，這些障礙就會隨之斷除。

斷除障礙是為了獲得兩種優異的果位：藉由斷除導致生死輪迴不斷的「煩惱障」，可以證得真正的解脫；藉由斷除阻礙正知的「所知障」，可以獲得大菩提（大覺悟）。

此外，也是為了向那些錯誤執著自我與法界、迷惑於唯識道理的人進行啟示，讓他們能通達二空，並對唯識的原理有如實的認知。

還有一些對唯識原理有誤解的人：有的執著外在境界像識一樣並非不存在；有的執著內在意識像外境一樣並非存在；有的執著各種意識的功用不同但實體相同；有的執著離開心王之外就沒有獨立的心所。為了遮止這些種種不同的偏差執著，讓大眾能對唯識深奧微妙的道理得到真實的理解，所以才著作這部論。

如果只有意識存在，為什麼世俗世間以及各項聖教中會說有「我」和「法」呢？

偈頌說：
藉由假名的施設，才有了「我」與「法」的說法， 　進而出現種種不同的形象與轉化。 　這些都是依據意識所顯現的變異， 　而這種「能變」的識主體共有三種：
分別稱為異熟識（阿賴耶識）、思量識（末那識）， 　以及了別境識（前六識）。

論著中說：世間觀點與佛教聖教中雖然都提到「自我」與「法」的存在，但這些都只是基於假名而建立的，並非具有真實的自體性質。「自我」指的是具有主宰作用的主體；「法」指的是能保持自身特性並讓人產生認知規範的事物。這兩者都以各種不同的形態展現。

所謂「自我」的多種形態，包括凡夫所說的有情、命者等，以及聖者位階中的預流果（初果）、一來果（二果）等。所謂「法」的多種形態，包括外道或勝論所說的實體、屬性、業用等，以及佛教所說的五蘊、十二處、十八界等。「展現」是指隨著各種因緣的結合，在施設建構上產生了差異。

如果這些種種形態只是由語言假說而來的，那麼它們是依據什麼才得以成立的呢？這些形態全都是依據「識」的轉變而虛假施設出來的。「識」是指一種了別與感知的功能。這裡所說的「識」，也包含了與心王必定相應的「心所」（心理活動），因為它們是相互聯繫的。

所謂「轉變」，是指識的本體在運作時，會呈現出「相分」（認知的對象）與「見分」（認知的能動主體）這兩個部分，而這兩者都是依託於「自證分」（識的自我驗證功能）而生起的。正是依據這兩個部分，我們才假造建構出自我與法的觀念；如果離開了識的這兩個部分，自我與法就失去了依託。

或者可以說，由於內在意識受到「自我」與「法」這種虛妄分別的慣性（薰習力）影響，當各類意識生起時，會轉變出看似自我與法的形象。雖然這些自我與法的形態實際上存在於內在意識之中，但因為虛妄分別的緣故，它們看起來就像是存在於心靈之外的客觀境界。

所有有情眾生從無始以來，就攀緣這些顯現，將其執著為真實的自我與真實的法。這就像生病的人或做夢的人，因為病因或夢境的力量，心靈會顯現出各種外在境界的影像，並因此執著地認為真的存在外在境界。

愚笨的人所計較、執著的真實自我與真實法，實際上完全不存在，僅僅是隨順虛妄的情感所施設的，所以稱之為「假」。而內在意識所變現出來、貌似自我與法的影像，雖然確實存在（作為意識的顯現），但並非真的具有自我與法的本性，只是因為顯現得像那樣，所以也稱之為「假」。

外部對象是隨著虛妄的情見而施設的，因此不像意識那樣真實存在；而內在的意識必須依託因緣才能產生，因此不像外部對象那樣完全虛無。以此便能排除「增益」與「損減」這兩種偏執。既然外部對象是依附內在意識而假意設立的，所以只在世俗層面存在；而意識是假象對象所依託的實體，因此在勝義諦（究極真理）的層面也是存在的。

我們應該如何理解「實際上並無外部對象，只有內在意識顯現為類似外部對象」呢？這是因為真實的「自我」與真實的「法（事物）」都是不可得的。為什麼真實的「自我」不可得呢？大眾所執著的自我大致有三種：第一種認為自我的本體是永恆且周遍一切的，其大小等同虛空，在各處造作惡業並感受苦與樂；第二種認為自我的本體雖然永恆，但大小並不固定，會隨著身體的大小而進行收縮或舒展；第三種則認為自我的本體永恆且極其微細，如同一個極微（原子），潛藏並在身體中流轉運作。

首先，這種觀點並不符合理路。為什麼呢？如果你主張「我」是恆常且周遍的，其量等同於虛空，那麼「我」就不應該隨著身體去感受痛苦或快樂等經驗。此外，既然它是恆常且周遍的，就應該沒有任何動轉，那又如何能隨順身體去造作各種業力呢？

再者，對於所執著的這個「我」，在所有情眾生之間，到底是同一個還是各不相同？如果說是同一個，那麼當一個人在造業時，所有人應該都在造業；當一個人承受果報時，所有人應該都在承受果報；當一個人獲得解脫時，所有人也應該都獲得解脫，這顯然會造成重大的邏輯錯誤。

如果說每個有情眾生的「我」是各別不同的，但由於這些「我」都是周遍的，它們的本體理應互相混雜。此外，當某一個「我」在造業或受報時，因為其處所與所有其他的「我」沒有差別，那就應該稱作是「一切我」共同的造作與感受。如果你辯稱造業與受報各有其所屬的對象，不會有這種過失，這在理路上也說不通；因為業果、身體與所有的「我」都是結合在一起的，主張只屬於這一個而不屬於那一個，是不合理的。而且當一個人解脫時，一切人都應解脫，因為所修證的法與所有的「我」都結合在一起。

其次，主張「我」的大小隨身體變化的觀點也不合理。為什麼呢？因為如果「我」的本體是恆常存在的，就不應該隨著身體而有舒張或收縮。既然會有舒張與收縮，就像風箱裡的風一樣，就不應該是恆常不變的。此外，「我」若隨身體大小變化，就應該是可以分割的，那又怎麼能執著「我」的本體是單一的呢？因此，這種說法簡直如同小孩子的兒戲。

最後，主張「我」極其微小的觀點同樣不合理。為什麼呢？如果「我」的體積微小得像一顆原子（paramāṇu，極微），又如何能令龐大的身體周遍活動？如果辯稱「我」雖然微小，但能快速巡迴全身，就像旋轉的火輪（alātacakra）看起來像是處處都在動，那麼你所執著的「我」就既非單一也非恆常，因為凡是有往來運動的事物，都不可能是恆常不變且單一存在的。

此外，關於所執著的「我」，還有三種主張：第一是「即蘊我」（與五蘊合一），第二是「離蘊我」（脫離五蘊獨立存在），第三是與五蘊「非即非離」（既不是五蘊，也不離開五蘊）。

第一種「即蘊我」的主張在道理上行不通。因為如果「我」就是五蘊，那麼「我」就應該像五蘊一樣，是無常且多樣的，而非恆常與單一。再者，內在的各種色法（生理機能）必定不是真實的「我」，因為它們像外在的色法一樣具有物質障礙性（質礙）。心法與心所法（心理活動）也不是真實的「我」，因為它們並非恆常相續，而是必須依待眾多因緣才能產生。其餘的不相應行法（非色非心的功能）和其他色法（外境、無表色等）也不是真實的「我」，因為它們像虛空一樣，不具備覺知性。

第二種「離蘊我」的主張也不正確。如果「我」離開了五蘊，就應如同虛空一般，無法造業也無法受報。

第三種「非即非離」的主張同樣不合理。既然承認是依附五蘊而建立，卻又說與五蘊既非合一也非分離，那它就應該像瓶子等器物一樣，不是真實的「我」。而且，既然無法說明它是「有為法」（造作產生的）還是「無為法」（非造作的），也就同樣無法說明它是「我」還是「非我」。

因此，上述所執著的「真實自我」都是不能成立的。

此外，對於大家所執著的、真實存在的自我實體，到底是有思考能力，還是沒有思考能力呢？如果是有思考能力，那它應該是無常的，因為並非在所有的時間裡，它都在進行思考。如果是沒有思考能力的，那它就應該像虛空一樣，既不能造作任何業力，也不能接受任何果報。因此，所執著的自我，在邏輯上都無法成立。

再者，大家所執著的真實自我實體，到底是有作用力，還是沒有作用力呢？如果有作用力，就像手腳等器官一樣，應該是無常的。如果沒有作用力，就像兔子的角一樣虛幻，那它就不應該是真實的自我。所以，不論從哪個角度來看，所執著的自我都無法成立。

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另外，大家所執著的真實自我實體，是否為「我見」（自我意識）所認知的對象呢？如果它不是我見所認知的對象，那你們又是如何知道有真實自我的存在呢？如果它是我見所認知的對象，那這份我見就應該是正確的認知，而不是顛倒的錯覺，因為它如實地認知了真相。如果真是這樣，為什麼在執著有自我的人所信奉的權威教典中，都貶低我見而稱讚「無我」呢？教典中說：具備無我的見解才能證得涅槃，而執著我見則會沉淪在生死的輪迴中。難道錯誤的見解（邪見）反而能讓人證得涅槃，而正確的見解（正見）卻反而讓人沉淪生死嗎？

此外，各種我見並非以真實的自我為認知對象，因為它是有所緣慮的。就像認知其他人的心念一樣，我見所緣慮的對象一定不是真實的自我，因為它只是認知的一個客體，就像其他一切萬法一樣。因此，我見並不以真實自我為對象，它只是緣於內在意識所變現出來的種種五蘊（身心組合），並隨著每個人自發的虛妄情感，進行各種分別與計度。

然而，一般所謂的「我執」，大致可以分為兩種：第一種是「俱生我執」，第二種是「分別我執」。所謂的「俱生我執」，是從無始以來，由於虛妄熏習的內在力量，恆常與身體並存。它不需要依靠錯誤的教導或後天的刻意分別，而是自然而然地運轉，所以稱為「俱生」。

這種自我執著又可分為兩類：第一種是恆常連續的，發生在第七識，它以第八識為對象，在自心中生起影像，並將其執著為真實的自我。第二種則是會間斷的，發生在第六識，它以識所變現的五取蘊相為對象，或是總體或是個別地在自心中生起影像，並執著為真實的自我。這兩種我執因為非常微細，所以很難斷除，必須在之後的修道位中，反覆修習殊勝的人空觀（或稱生空觀），才能將其徹底消滅。

至於「分別我執」，是由於當下外在條件的影響而產生的，它並非與生俱來，而是需要依靠錯誤的教導或錯誤的邏輯推論才會生起，因此稱為「分別」。這種執著只存在於第六意識之中，同樣也分為兩類：第一種是依據錯誤教導所描述的「蘊相」，在自心中產生影像並加以分別推測，執著為真實的自我；第二種是依據錯誤教導所描述的「我相」，在自心中產生影像並加以分別推測，執著為真實的自我。這兩種我執因為較為粗顯，所以容易斷除，在初次進入見道位、觀察到一切法的人空真如時，就能夠將其消滅。

如上所述，所有的自我執著，對於自心之外的蘊相（指他人的五蘊）或許有時存在、有時不存在，但對於自心內部的影像蘊相則是完全具足的。因此，我執都是以無常的五取蘊相作為對象，虛妄地執著為自我。然而，這些蘊相是從各種條件和合而生的，就像幻影一樣存在；而虛妄執著的那個自我，則是出於隨意的猜測與計度，絕對是不存在的。所以佛經中說：「比丘們應當知道，世間的沙門與婆羅門等所持有的各種我見，全都是依據五取蘊而產生的。」

如果真實的自我並不存在，那為什麼還會有記憶、識辨、誦讀、學習、恩德和怨恨等現象發生呢？你們所執著的真實自我既然是恆常不變的，那麼後來的狀態應該與先前完全一樣，如此一來，上述那些（變化運動的）事就不應該存在。而先前的狀態也應該與後來的一樣，這類現象就不會消失，因為後來的自我與先前的自我在本體上是沒有差別的。

如果說自我的「作用」在前後發生了變化，但自我的「本體」不變，這在道理上也說不通。因為作用如果不離開本體，作用就應該像本體一樣恆常存在；而如果本體不離開作用，本體就應該像作用一樣是處於無常變化的。

然而，每個有情眾生都各有其「本識」（ālayavijñāna），它以同一類別的狀態持續不斷地運作，執持著種子，並與一切萬法互為因果。由於這種「熏習力」的作用，才有了記憶、識辨等現象。因此，你所提出的質疑對你的理論是有損害的，但在我的宗義中並不存在這種過失。

如果你問：若沒有真實的自我，誰來造業？誰來承受果報？你所執著的真實自我既然沒有變易，就像虛空一樣，那它又怎麼可能去造業或承受果報呢？如果它會變易，那它就應該是無常的。實際上，眾生的心與心所法（caitta）是憑藉因緣的力量，相續不斷地運作，進而造業並承受果報，這在道理上是沒有違背的。

如果你又問：如果我真的不存在，誰在生死輪迴的各個趣向中流轉？誰又會厭惡痛苦而追求涅槃呢？你所執著的真實自我既沒有生滅，怎麼能說它在生死中輪迴？它既然恆常如虛空，不被痛苦所惱亂，又何必產生厭離心而追求涅槃？所以你所說的話往往是自相矛盾的。

事實上，有情眾生的身心是相續不斷的，受煩惱與業力的牽引而在各趣中輪迴；因為厭惡痛苦，所以追求涅槃。由此可知，決定沒有真實的自我，唯有各種識從無始以來，前念滅、後念生，因果相續地運作。由於虛妄的熏習，顯現出類似自我的影像，愚昧的人才在其中妄加執著，認為那就是「我」。

如何能知道在意識之外，實際上並不存在各種客觀實體呢？這是因為外道及其他教派所執著的外部法，在理路上是無法成立的。

那麼，外道所執著的法為何不存在呢？首先，數論（Sāṃkhya）學者主張「自我」的本質是「思」（caitanya），其受用由「薩埵」（sattva，純質）、「剌闍」（rajas，激質）、「答摩」（tamas，翳質）這三德（guṇa）所構成的「大」（mahat，智性）等二十三種法。他們認為這些由三德合成的法是真實的實體而非假法，且是透過現量（pratyakṣa，直接感知）所得。

然而，他們的這種主張並不合乎道理。為什麼呢？因為「大」等各種法是由多種要素合成的，就像軍隊或森林一樣，應該屬於假合之物而非實體，怎麼能說是現量所得的真實存在呢？

再者，如果「大」等法是真實存在的，就應當如同其原始的「三德」本質一樣，並非由三種要素合成。既然薩埵等三德就是「大」等法的本性，那麼三德本身是否也應像「大」等法一樣由三者合成？若以事物會轉變且無常作為例證，道理也是一樣。

此外，如果三德的原始本質各自具有多種功能，其本體也應當是多樣的，因為功能與本體是合一的。既然這三者的本體是周遍存在的，那麼當其中一處發生轉變時，其餘部分也應隨之轉變，因為它們的本體並沒有區別。

如果承認這三種要素的本體與相狀各不相同，它們又如何能和合共同構成一個統一的相狀呢？不應該在和合時轉變為單一相狀，卻又宣稱其本體與未和合前沒有區別。

如果辯稱這三種要素雖然本體各異但相狀相同，這就違背了自己所主張「本體與相狀一致」的宗義。若真的一致，本體應當像相狀一樣融為一體，而相狀也應當像本體一樣顯現出三種差異。因此，主張由三者合成單一整體是不具備說服力的。

此外，「三」代表的是個別的特性，「大」（覺）等法則代表總體。既然總體與個別是合一的，那麼它們就不應該既是「一」又是「三」。當這三種屬性發生轉變時，如果它們不結合成一個統一的形相，那就應該和未轉變前一樣，既然如此，我們現在如何能見到一個統一的顏色等現象呢？

如果這三者結合成一個統一的形相，那麼它們原本各自的個別特徵就會消失，其實體也應隨之消滅。我們不能說這三者各自都具備兩種相狀：一種是總體的，另一種是個別的。因為總體即是個別，所以總體也應該具備三種特徵，那又如何能看作是「一」呢？如果說三者的本體各自都有三種相狀，只是因為互相混雜、難以分辨，所以才看起來像是一個整體，那麼既然實際上存在三種相狀，又怎會被看作是「一」呢？

再者，我們如何得知這三種要素是有差異的？如果它們每一個都具備三種相狀，那麼每一種要素應該都能獨立形成顏色等事物，還缺少什麼而需要等待三者結合呢？而且，由於本體與相狀是合一的，它們各自的本體也應該各具備三種特徵。

此外，「大」等法都是由這三者結合而成的，彼此互相對照之下，應該沒有差別。如果是這樣，那麼因果、唯量、四大、諸根等各類差異，都無法成立。若真是如此，一個感官（根）就應該能接收到所有的對象（境），或者同一個對象應該能被所有的感官所感知。然而，世間普遍見到的生命體（情）與非生命體（非情）、清淨與污穢等事物的區別，無論是透過直接感知（現量）還是邏輯推理（比量），都不應該存在差異，這顯然是嚴重的理論錯誤。

因此，他們所主張的這些「實法」並不能成立，只不過是虛妄情感下的計度與臆測。至於勝論學派所主張的「實」等六句義，大多認為具有真實的本體性且是直接感知所得，這種主張也是不合理的。為什麼呢？

在各種範疇（句義）中，那些所謂「永恆常住」的事物，如果能夠產生結果，那麼它們就應該是「無常」的，因為它們具有產生作用的能力，就像被產生的結果一樣。反之，如果它們不能產生結果，那麼它們就不應該是離開意識而獨立存在的「實有自性」，就像「兔角」等虛幻之物一樣。

至於那些「無常」的事物，如果有物質性的障礙（質礙），就必然具有空間上的方位與部分（方分），因此應該是可以被拆解分析的，就像軍隊或森林一樣，並非真正具有獨立實體的性質。如果沒有物質性的障礙，就像「心」與「心所」一樣，它們也不應該具備離開意識之外的真實自性。

此外，對方所主張的「地、水、火、風」等實體，既然是身體器官所能觸覺到的對象，就不應該是屬於具有障礙性的真實範疇，就像「堅、濕、暖、動」這些性質一樣。同樣地，對方所主張的「堅、濕、暖」等性質，既然也是身根所觸覺的對象，就不應該被歸類為不具障礙性的「德」之範疇，而應如同「地、水、火、風」一般。

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對於「地、水、火」這三者與其對應的「青色」等屬性，既然都是眼睛所能看見的，也可以依照上述邏輯來推論。由此可知，並不存在真實的「地、水、火、風」與「堅、濕」等性質分別獨立存在，也不存在眼睛能直接看見的真實「地、水、火」。

再者，對方所主張的實體範疇中，凡是具有障礙性的「常住者」，既然具有障礙性，就應該像粗糙的土地一樣是「無常」的。在各種範疇中，凡是感官所能獲取、卻號稱沒有物質障礙的法，既然承認它們能被感官獲取，就應該都具有障礙性，如同「地、水、火、風」一般。

最後，對方所主張的那些並非真實屬性（非實德）的事物，不應該具有離開意識之外的個別自性，因為它們不被歸類為真實，就像「石女兒」（石女的兒子）一樣。那些不屬於存在性（非有實）的事物，也不應該具有離開意識的個別自性，因為它們不屬於存在的範疇，就像「空花」（虛空中的花朵）一樣。

他們所執著的「有性」（sattā，存在性），應當與「實」（dravya，實體）等範疇沒有分別的自性，因為你們承認「有性」並非不存在，就像「實」與「德」（guṇa，屬性）等本身一樣。如果「有性」脫離了「實」等範疇，它就不應具備「有」的特性，因為你們承認它與「實」等有別，這就像「畢竟無」（atyantābhāva，絕對不存在）一樣。既然「有性」本身並非不存在，卻沒有另外一個獨立的「有性」，那為什麼「實」等範疇會擁有另外獨立的「有性」呢？如果脫離了「有法」（存在的事物）而有獨立的「有性」，那麼脫離了「無法」（不存在的事物）也應當有獨立的「無性」。既然事實並非如此，那為什麼前者會成立呢？因此，他們所說性」、「德性」與「業性」（karmatva，動作性），若說與「實」、「德」、「業」本身相異，在道理上絕對講不通。否則，這些特性本身也將不再屬於「實」、「德」、「業」，因為它們與「實」等相異，就像「德」與「業」彼此相異一樣。同樣地，「實」等範疇應當不被包含在「實」等範疇之內，因為它們與「實」等自性相異，如同「德」、「業」、「實」相互區別那樣。對於「地」等各種性質與「地」等本體之間的關係，若進行相互質詢，也應以此類推。正如「實性」等並無另外獨立的「實性」，「實」等範疇也應當沒有另外獨立的「實性」。如果脫離「實」等範疇而有獨立的「實性」，那麼脫離「非實」等範疇也應有獨立的「非實性」。既然事實並非如此，那前者又如何能成立？因此，「同異性」（sāmānya-viśeṣa，普遍與特殊）僅僅是假名施設。

再者，他們所執著的「和合句義」（samavāya-padārtha，內在關係範疇）必定不是真實的存在，因為它不被「有性」或「實」等法所攝取，就像「畢竟無」一樣。他們承認「實」等範疇是透過「現量」（pratyakṣa，直接感知）所得，但以理智推敲尚且不是真實存在，更何況他們自認「和合句義」並非由現量所得，又怎能是真實存在呢？即便執著「和合」是現量的對象，根據先前的道理，它依然不是真實的存在。

然而，他們所謂的「實」等範疇，並非是緣取於脫離意識而真實存在的自體，也不是由現量所能獲得的。因為你們承認它們是「所知」（jñeya，認知的對象），所以就像「龜毛」一樣虛幻。再者，緣取「實體」的智慧，並非是在緣取脫離意識之外的「實」範疇自體，也不屬於現量智的範疇，因為它是依賴假合而產生的，就像緣取「德」的智慧一樣。以此類推，乃至於緣取「和合」的智慧，也不是在緣取脫離意識的「和合」自體，不屬於現量智，而是依假合而生，就像緣取「實」的智慧一樣。

因此，勝論派所主張的「實」等句義（padārtha），也只是隨順世間情見、虛妄設定的假名而已。他們執著於有一位「大自在天」（Maheśvara），認為其本體真實、無所不在且永恆常住，能夠產生萬事萬物。

這種主張是不合理的。為什麼呢？因為如果一個事物具備「能生起他物」的性質，它就一定不是永恆常住的；凡是不永恆的，就一定不是無處不在的；而凡是不能無處不在的，就不可能是真正的實體。

既然大自在天的本體被認為是永恆且遍在的，並具備所有功能，那麼它理應在所有的時間與空間中，同時產生出一切法。如果說它必須等待「欲望」或「助緣」具備後才能產生萬物，那就違背了「單一初始因」的論點；況且，如果因（大自在天）是恆常存在的，那麼所謂的欲望與助緣也應該同時升起。

其他執著於「大梵天」、「時間」、「方位」、「本際」、「自然」、「虛空」或「我」等為永恆實有，且具備生起萬物之功能的主張，也都可以用同樣的道理來破除。

還有人偏執地認為，《吠陀》明論（Veda）的聲音是永恆的，並以此作為衡量事物的標準來表現萬法；也有人主張一切聲音都是常住的首先，既然承認《吠陀》的聲音具有「能表達（詮解）」的功能，它就應該是無常的，就像其他普通的聲音一樣。反之，其他的聲音也應該是無常的，因為它們的本體就像瓶子或衣服一樣，必須依待眾多緣分才能存在。

有些外道主張，地、水、火、風的極微（原子）是實有且恆常不變的，能夠產生粗顯的色法。他們認為，雖然所產生的粗色是無常的，但其本體卻是實有的。這種觀點也是不合理的。為什麼呢？

如果你們所執著的極微有空間方位的區分（有方分），就像螞蟻排隊行進一樣，那麼它的本體就不應該是實有的。如果極微沒有空間方位的區分（無方分），就像心王與心所法一樣，那麼它們就不應該共同聚合併產生粗顯的果色。既然極微能產生果色，那麼就像它所產生的產物一樣，怎麼能說極微是恆常居住、永不改變的呢？

此外，如果產生的果色不超過因（極微）的大小量度，那麼它應該像極微一樣，不能被稱作「粗色」；如此一來，這種果色就不應該是眼根等感官所能捕捉的對象，這便與你們自家的主張相矛盾。

如果說果色是因為與「量」和「德」相結合才顯得粗大，並讓感官能捕捉到，那麼既然果色的量度與因（極微）相同，它就應該像極微一樣，沒有粗大的屬性（德）可以結合；或者反過來說，極微也應該具有粗大的屬性，因為果色與極微所處的空間位置並無分別。

如果說果色遍布在各自的因（極微）之中，因為因並非單一，所以可以稱為「粗」，那麼這種果色的本體就不應該是單一的；因為它所依處的各個因，其位置是各別分開的。既然如此，這個果色最終還是無法構成粗大的形態，因此也就不是感官所能觀察到的對象。

如果果色是由多個部分組合而成的粗大物質，那麼多個極微的結合就應該不再微細，足以構成感官的對象，又何必另外需要一個「果色」呢？既然果色是多部分合成的，它就不應該是實有的，這與你們之前所執持的立場前後矛盾。

再者，果色與因（極微）都具有物質的礙性（質礙），依照道理不應占據同一個空間，就像兩個極微不能重疊一樣。如果你們辯稱果色與因的本體可以互相滲透進入，如同沙子吸水或藥劑滲入熔化的銅液，那麼誰會承認沙或銅的本體真的吸收了水和藥呢？或者它們應該是分離且變化的，並非單一，也非恆常。

另外，如果粗色果的本體是單一的，那麼當我們接觸到其中一部分時，理應接觸到全體，因為「那部分」與「這全體」是合一的，「那裡」應該與「這裡」完全一樣。如果你們不承認這一點，就違背了理性的邏輯；如果承認了，又違背了世間觀察的事實。因此，你們所執著的觀點，無論進一步或退一步都無法成立，純粹是隨著主觀情見而產生的虛妄推測。

雖然外道的流派種類繁多，但他們對「實有法」與「有性」等範疇所持的觀點不外乎以下四種：

第一種觀點主張「實有法」與「有性」（存在的普遍性）在本體上是絕對同一的，例如數論學派（Sāṃkhya）等。這種主張並不合理，原因在於：如果不論什麼法都等同於「有性」，那麼所有事物的本體都會像「有性」一樣毫無差別。這不僅違背了數論自身所主張的「三德」（tri-guṇa）與「神我」（puruṣa）等本體各異的教義，也否定了世間萬物具有差別的事實。此外，如果「色」等事物完全等同於「色性」，那麼「色」就不應該有青、黃等各種顏色的區別。

第二種觀點主張「實有法」與「有性」在本體上是絕對相異的，例如勝論學派（Vaiśeṣika）等。這種主張也不合理，原因在於：如果一切法都具備與「有性」不同的本質，那麼它們就不應具有「存在性」，就像已經消滅、沒有本體的事物一樣無法被認知。這既違背了勝論主張的「實」（dravya）等範疇本體並非不存在的立場，也與世間大眾能親眼看見事物存在的事實相牴觸。再者，如果「色」等事物的本質並非「色性」，那麼它們應該像聲音一樣，不屬於眼睛所能觀察的對象。

第三種觀點主張「實有法」與「有性」之間既是同一又是相異的，例如無慚外道（Nirgrantha，即尼乾子）等。這種主張同樣不合理，原因在於：主張「同一」或「相異」分別會產生前述兩點所說的過失。而且，「同一」與「相異」這兩種特性互相矛盾，若要同時成立，其本體理應是分開的；如果主張本體是同一個，那麼「同一」與「相異」都無法成立。我們不能說一切法的本體都是同一個，或者上絕對無法成立。

第四種觀點主張「實有法」與「有性」之間既非同一也非相異，例如邪命外道（Ājīvika）等。這種主張也不合理，原因在於：「非一非異」的執著其實本質上仍屬於「同一」或「相異」的範疇。此外，所謂「非一非異」的說法，究竟是為了否定（遮詮）還是為了肯定（表詮）？如果只是肯定，就不該同時否定兩者；如果只是否定，就應該沒有任何可以執取的立場；如果既是肯定又是否定，則會自相矛盾；如果既非肯定也非否定，就變成了毫無意義的戲論。再者，「非一非異」的說法違背了世間公認有「一」或「異」之別的常識，也違背了他們自家宗派主張「色」等實有法是決定實有的立場。因此，這種言論純粹是為了逃避邏輯過失而編造的推託之詞，有智慧的人不應錯誤地認可。

其他教派所主張的、脫離意識而獨立存在的物質（色法）等各種現象，為什麼說它們並不存在呢？因為他們所執著的物質、與心不相應的行法（不相應行法）以及各種無為法，在理據上都是站不住腳的。

开卷有益

首先，他們所執著的物質總共可以分為兩類：一是具有質礙性（有對色）、由極微（原子）所構成的；二是沒有質礙性（無對色）、並非由極微所構成的。

那些具有質礙性的物質一定不是真實存在的，因為構成它們的極微本身就不是真實的存在。也就是說，如果這些極微具有空間上的佔位與阻隔（質礙），那麼它們就像瓶子一樣，是眾多部分組合成的假象，而非不可分割的實體；如果它們沒有質礙，那就像非物質的現象一樣，又怎麼能聚集成瓶子、衣服等實物呢？

此外，如果極微具有空間方位（方分），那它就一定可以再被進一步分割，因此不可能是真實的終極實體；如果它沒有空間方位，那就如同非物質一般，如何能相互匯合？當太陽升起照在柱子等物體上時，承接光線與產生陰影的地方，其東西兩側各呈現出光與影。既然承光與發影的位置不同，可見所執著的極微一定具有空間方位。

再者，當我們看見或觸摸牆壁等物體時，只能接觸到這一面，而無法接觸到另一面。既然牆壁是極微組成的，可見極微必然有不同的方位面。又因為極微隨其所處的位置，必然有上下、四方等方位的差別；如果不是這樣，它們就無法共同匯集成形，或者會因為相互重疊而無法形成宏觀的體積（麁）。

因此，極微一定具有空間方位。你們主張具有質礙性的物質就是由極微構成的，但如果極微沒有空間方位，就不應產生空間上的阻隔；若是如此，它就不再是具有障礙與質礙的物質了。

所以，你們所執著的極微必然具有空間方位；既然有方位，就可以被分析與分割，因此絕非真實存在的實體。由此可見，主張具有質礙性的物質是實有的說法，是不能成立的。

難道五種識（眼、耳、鼻、舌、身）就沒有它們所依據和認知的「色法」嗎？雖然並非沒有色法，但這些色法實際上是意識的顯現。也就是說，當識生起時，憑藉內在因緣的力量，會轉變並顯現出類似眼睛等感官以及顏色、形體等影像。識就是以這些顯現的影像作為其運行的基礎與認知的對象。

然而，眼根等感官並非能由直覺感官（現量）直接觀察到的，而是因為它們能引發認識作用，我們才透過推理（比量）得知它們的存在。這僅僅是一種功能，並非由外部物質所構成。既然外在具有阻礙性的物質色法在道理上無法成立，因此這些感官應當只是內在意識的變現。那些能引發眼識等作用的功能被稱為眼根等，它們作為基礎而產生了眼識等認識活動。

既然眼識等所認知的外部「所緣緣」（認知對象及其條件）在邏輯上並不存在，那麼就必須承認，由自身意識所變現的影像才是真正的所緣緣。所謂的所緣緣，是指能夠引導產生與自身意識相似影像的因素。如果你堅持認為外在對象是所緣緣，那麼它就不應僅僅具有產生的功能；否則，一般的因緣（如種子等）也應當被稱為這類意識的所緣緣了。

當眼等五識在了別顏色等對象時，只是以「和合」的貌似影像為對象。因為這種「和合相」並不是在眾多極微（微粒）之外另有一個真實的實體。當我們分析這些和合的對象時，那種顯現該形象的意識就一定不會產生。既然那種和合的形象並非真實存在，就不能說它是五識的認知對象。否則，就像「第二個月亮」等幻象一樣，不應能產生真實的五識。

因此，並非眾多極微在和合狀態下可以各自成為五識的對象，因為在意識中並沒有極微的形象。並非極微具有一種「和合」的屬性，因為在不和合的時候，這種形象就不存在。在和合與不合的狀態下，這些極微的本質屬性並沒有差異。因此，在和合狀態下的極微，就像不合時一樣，並非五識所能認知的境界。

有些論師主張，當色法等每一顆極微（paramāṇu）尚未聚集時，並非五種感官識（pañca-vijñāna）的對象；只有在它們共同聚集、相互資助而產生粗顯的形態時，才能成為感官識的對象。他們認為那種粗顯的形態是實有的，因此能作為感官的所緣（ālambana）。

這種執著並不合理。因為極微在聚集時與未聚集時，其本質與特徵（lakṣaṇa）應該是一致的。既然瓶、盆等器物的極微本質相同，那麼感知這些形態的意識就不應有差別。此外，在共同聚集的狀態下，每一顆極微都應當捨棄原本細小的圓形特徵。粗顯相狀的意識不應去攀緣微細相狀的對象，否則其他對象的意識也可能去攀緣不相干的境地，甚至一個意識就能攀緣一切對象了。即便承認極微存在，尚且會招致這樣的邏輯錯誤，何況意識之外根本沒有真實的極微？

因此可以斷定，由自身意識所轉變、呈現出類似色法等特徵的影像，才是感官識的所緣緣（ālambana-pratyaya）。見分（darśana-bhāga）依託這些影像而產生，並帶有它們的特徵。然而，當意識發生轉變時，會隨感知的對象大小，頓時顯現出一個整體特徵，而非分別轉變出許多極微再組合成一個物體。佛陀之所以演說極微，是為了讓那些執著粗顯色法為實有的人，能夠透過分析來消除執著，並非指色法中真的存在實有的極微。

諸位修行者（yogī）運用假想觀的智慧，對粗顯的色相進行漸次拆解，直到無法再拆解的地步，才權且稱之為極微。雖然這種極微仍具有空間方位（dig-bhāga），但已無法再物理性地剖析；若再進一步拆解，就會如同虛空般消失，不再被稱為色法。所以說極微只是物質形體的極限。由此應當了解，一切具有質礙性的物質，都是由意識所變現的，並非由真實的極微所構成。

其餘的無對色（無障礙的物質現象）因為屬於這一類別，所以也不是實有的。或者因為它們沒有質礙，就像心王與心所一樣，肯定不是真實的色法。那些有對色（有質礙的物質）雖然顯現出物質的特徵，但以道理深入探究，脫離了意識尚且無法存在，何況是沒有物質特徵顯現的無對色，又怎能說它是真實的色法呢？

難道表色與無表色（顯現與不顯現的業色）不是實有的嗎？這些並非實有。為什麼呢？首先，如果身表色（身體動作的表現）是實有的，它以什麼為自性？如果說它是形狀，那就不是實有的，因為形狀是可以被進一步分析的，而且像「長」等概念的極微（最小單位）是不可得的。如果說它是動作，也不是實有的，因為有為法隨生隨滅，並沒有真正「移動」的意義；且有為法的滅亡不需等待外在原因，如果滅亡需要等待原因，那它就不具備滅亡的本質。如果說有一種色法，既不是顏色也不是形狀，而是由心所引發、能移動手腳等部位的「身表業」，這在道理上也不正確。如果這指的是「動」，前面的論點已經破除過了；如果它是「動的原因」，那應該就是風大（風界），但風大本身沒有表示意圖的功能，不應稱為「表」。此外，觸覺不應通於善性或惡性，這從非顯色的香、味類比觸覺即可得知。因此，身表業決定不是實有的。然而，以心為因，令意識轉變出手腳等色相，在生滅相續中移向他處，看似有動作並表示了內心，因此才假名為「身表」。

語表色（言語的表現）同樣不是實有的。因為聲音的本質在於剎那之間，單一剎那的聲音無法表達完整的意義；而多個念頭相續而成的聲音，便不是實體。此外，外在的有對色在前面已經破除過了。然而，因為心的緣故，意識變現出類似聲音的相狀，在生滅相續中看似有意思的表達，因此假名為「語表」，這在道理上並無違背。

既然「表業」並非實體，那麼「無表業」又怎麼會是實體呢？然而，根據善惡的思願與限度，而虛擬設定（假立）「無表業」，這在邏輯上並無不當。也就是說，這或者是根據引發殊勝身口善惡行為的「思」之種子在增長階段而設立；或者是根據禪定中制止身口惡行的「現行思」而設立。因此，這屬於名義上的存在（假有）。

世尊在佛經中曾說有「三業」，如果否定身語業，難道不違背經典嗎？其實這並非否定其存在，只是說它們並非物質性的色法。能夠帶動身體活動的「思」，稱為「身業」；能夠引發言語表達的「思」，稱為「語業」。至於審察與決斷這兩種「思」，因為與意識相應，且能發動意念，所以稱為「意業」。

引發身語行為的「思」，因為產生了造作，所以稱為「業」；而身語行為則是審察與決斷之思所經歷的範圍，且能普遍產生痛苦或快樂的異熟果報，所以也稱為「道」。因此，前七種業道本質上也是以「思在習慣上稱之為「業」，又因為它是思所履行的路徑，所以稱為「業道」。由此可知，實際上並不存在外在的物質色法，只有內在的意識轉變，呈現出類似色法的現象而已。

心不相應行法同樣不是真實存在的。為什麼呢？因為「得」與「非得」等法，並不像物質（色法）、心王或各種心理活動（心所）那樣具有可以被觀察到的實體特徵；同時，我們也無法在物質、心王及心所之外，發現它們有任何獨立的作用。因此可以得知，這些法肯定不是真實存在的，只是依附在物質等現象的不同狀態（分位）上，所虛擬建立的名稱（假立）。

這些法肯定不像物質或心智那樣具有真實的本體與功能。因為既然承認它們被包含在「蘊」的範疇內，或者它們並不屬於心王、心所、物質及無為法所涵蓋的範圍，就像「終極的無（畢竟無）」一樣，肯定不是真實存在的。或者說，因為它們不被其他真實的法所涵蓋，就像其他虛擬的現象（假法）一樣，並不具備真實的實體。

那麼，對方是如何得知「得」與「非得」在物質與心智之外，還具有真實的實體與功能呢？他們認為這是根據佛經所說，例如經中提到：「某位補特伽羅（pudgala，個人）成就了善法或惡法」，或是「聖者成就生）不成就聖法」，「阿羅漢不成就煩惱」。他們認為這裡所說的「成就」與「不成就」，指的就是「得」與「非得」。

然而，佛經並沒有說明這些法在物質與心智之外另有真實的實體與功能，所以這不能作為證明的根據。經中也曾提到「轉輪聖王成就七種寶物」，難道這代表國王成就了（獲得了）其他人的身體或是無生命的物質嗎？如果說是因為對寶物擁有支配的力量（自在力），才在語言習慣上說「成就」，那麼對於善惡法，為什麼不接受同樣的解釋，反而要固執地認為有一種真實的「得」存在呢？

开卷有益

如果認為七寶是因為存在於「現在」，所以可以用隱喻的方式說「成就」；那麼你又怎麼知道所成就的善惡等法，是在「現在」之外獨立存在的呢？離開了現實存在的法，在理路上是不可能存在的。因此，「現在」必然是因為具備了善的種子等因素，才被稱為成就。

此外，「得」對於諸法究竟有何優越的作用？如果說它的作用是能使法升起，那麼無為法也應當能被提起。然而事實上，一切非情之物（無生物）將永遠無法升起，而那些尚未獲得或已經失去的法，也將永遠無法產生。

如果主張「與法俱生的得」是使法升起的因，那麼大家所執著的「生」與「生生」這兩種相就變得毫無用處。再者，若一個人同時具備善、惡、無記法的「得」，那麼善、惡、無記這三種性質的法理應同時現前。如果說還需要等待其他因緣才能升起，那麼「得」本身就失去了作用。

若主張「得」是法不失落的原因，是因為有情眾生藉由「得」來成就彼法，因此所有可成就的法都不離開有情。然而，法若離開了有情，實際上是不可得的，所以「得」對於法而言，兩者都毫無用處。既然「得」實際上並不存在，「非得」也就隨之不存在。

然而，根據有情眾生可以成就諸法的不同狀態，我們可以假立出三種「成就」：第一是「種子成就」，第二是「自在成就」（勢力掌握），第三是「現行成就」。與此相反的狀態，則假立為「不成就」。這類情況雖然很多，但針對在三界中，當那些應由「見道」所斷除的煩惱種子尚未被永久損害（斷除）的位階時，我們會假立「非得」之名，稱之為「異生性」（凡夫性），這是因為此時尚未成就諸位聖者的法。

此外，我們如何得知在物質（色）與心識之外，還存在一個實體的「同分」（相似性）呢？這是因為佛經曾提及，如經中所言：「這是天人的同分，這是人類的同分」，以此類推，直到詳盡的說明。然而，佛經並未說明在物質與心識之外，還有一個實體存在的同分，因此這不能作為證明其實在性的根據。

如果認為是因為生起了「相同」的認知與言語，才推論其為實體存在，那麼草木等無情物也應該擁有同分。再者，如果對同分本身也生起了「相同」的認知與言語，那麼同分之下是否還應有另一個同分？既然事實並非如此，為什麼偏偏要在這裡執著實體存在呢？

如果主張是因為有了同分作為原因，才生起了共同的活動與認知，所以它是實體，這在理路上也是行不通的。實際上，是由於過去世的習氣作為原因，才產生了共同的活動與認知，何必一定要執著有一個獨立實體的同分呢？其實，所謂的「同分」，只是根據有情眾生身心特徵的相似性，在不同的狀態與位階上，所虛擬設立的名稱罷了。

再者，如何得知在物質與心識之外，還有實體的「命根」存在？也是因為佛經曾提及，如經中說有「壽、暖、識」三位一體，應當知道命根指的就是「壽」。但經中並未指出在物質與心識之外，另有一個實質的長壽本體，因此這也不能構成證明的依據。

況且，先前已經證成物質並不離開心識而單獨存在，因此離開了心識，便不應有另外獨立的命根。再者，如果命根是在心識之外實體存在的，那麼它就應該像感受（受）等心所法一樣，而不應被視為實體的命根。

如果真是這樣，為何經典中會提到「三法」（壽、煖、識）呢？這是因為意義上的差別而分開說明的，就像「四正斷」一樣。在進入「無心位」時，壽命與體溫理應消失，但難道經典中不是說「識不離身」嗎？既然如此，又為何稱為「無心位」呢？

那是因為在該狀態下，被消滅的是「轉識」（pravṛtti-vijñāna），而非「阿賴耶識」（ālaya-vijñāna）；關於此識存在的理由，後文將會詳細論述。此阿賴耶識足以作為三界、五趣、四生的生命主體，因為它的體性是周遍、恆常且相續的「異熟果」（vipāka-phala）。因此，並不需要額外執著於有一個實有的「命根」（jīvitendriya）。事實上，命根只是依據親自產生此識的種子，由業力所引發的功能差別，在一定的生存期間內所作的假名安立。

再者，如何得知「二無心定」（無想定與滅盡定）以及「無想天」的異熟果，是獨立於色法與心法之外、具有真實自性的實有法呢？如果沒有實體，應該就無法阻擋心王與心所法（caitta），使其不生起現行。

如果認為在無心位中，必須有一種不同於色法與心法的「別有實法」來遮蔽心念，並將其稱作「無心定」；那麼在進入「無色定」時，是否也應有一種不同於色心之外的實法來障礙色法，並稱之為「無色定」呢？既然無色定並非如此（並無實法），這（無心定）又怎會是真實的呢？

況且，要遮蔽或阻礙心念，何必需要實有的法？就像堤防雖然是假合之物，卻也能遮擋水流。當修行者在修習禪定時，於準備階段（加行位）對粗重的、動盪的心王與心所感到厭惡，於是發出強大的願力，想要遮止這些心念，使心與心所逐漸變得微細。當心念達到極其微細的時刻，便會在「異熟識」中熏習成極為強大的、厭惡心念的種子。由於這些種子能壓伏心法種子的勢力，使得粗動的心法暫時不再現行，依據這種狀態，才假名安立了「二無心定」。

因為這些種子是善的，所以禪定也被稱為「善」。在修「無想定」之前，修行者追求「無想果」，因此所熏成的種子會感招在那裡的異熟識；依據禪定的力量，粗動的「想」等心所不再運行，在這種狀態下假名安立為「無想」。由於這是依據異熟識而建立的，因此得到「異熟」之名。所以，這三種法（二定與無想果）同樣不是實有的。

此外，我們又如何能知道諸多「有為法」的特徵（有為相），是在色法與心法等之外，還擁有真實的自性呢？

如果回答是因為「契經曾如此說過」，例如經中提到「有三種有為法的有為相」等等詳盡的說法。但這部經並沒有說這些特徵是獨立於色法、心法之外而有真實自性的，因此這不能作為證明。

再者，並非使用了「第六格」（屬格，表示「……的」）的語詞，就代表兩者是不同的實體。例如說「色、心的本體」，這本體其實就是色、心本身。界定特徵的「能相」其本體，也不一定非要與被界定的「所相」完全不同；否則的話，地大（土）的「堅硬」等特徵，就應該與地大本身是不同的事物了。如果認為有為法的特徵（能相）與其本體（所相）是分開的，那麼無為法的特徵（如空性）也應該與其本體有所區別。

另外，如果「生、住、異、滅」這些特徵的本體在同一時間內共同存在，那麼它們應該在所有時刻都同時發揮作用。如果因為它們性質相違（生與滅相反）而主張作用不能同時興起，那麼它們的本體也應該是相違的，又怎麼可能同時存在呢？

再者，「住、異、滅」的作用不應該同時發生。如果「能相」與「所相」的本體都是原本就存在的，那麼它們的作用也應該原本就存在；既然性質上沒有差別，作用也應該隨時顯現。如果辯稱這些作用還需要等待其他「因緣」才能發揮，那麼所等待的因緣就不是原本存在的。

此外，執著於「生」等特徵的存在，反而會使其變得毫無用處。如果本體（所相）是恆常存在的，卻還要配合「生」等特徵才能顯現，那麼無為法（不生不滅法）也應該具備「生」等特徵了，因為找不到兩者在因緣上有什麼本質性的區別。

如果「有為法」的特徵（能相）與其本體（所相）是不同的實體，那麼「無為法」的本體也應該與其特徵有所差異。此外，如果產生（生）、維持（住）、變異（異）與消失（滅）等特徵與本體都是本來同時存在的，那麼在任何時候，這些特徵的功能都應該同時發揮作用。如果說因為這些特徵彼此排斥，所以其功能無法同時顯現，那麼既然它們的性質是相互違背的，它們又怎麼可能在同一個本體上並存呢？

再者，維持、變異與消失這三種功能不應該同時運作。如果說「能相」（特徵）與「所相」（本體）都是本來就有的，那麼它們的功能也應該是本來就有的，因為功能與本體並沒有區別的自性。如果你認為那些功能還需要等待其他的「因」與「緣」才能發揮，那麼所等待的因緣就不應該是本來就有的；而且，如果這樣主張，那麼所謂的「生」等特徵就變得毫無用處了。此外，如果被標誌的本體恆常存在，而「生」等特徵又與之結合，那麼「無為法」也應該具有「生」等現象，因為找不出這兩者在原因上有什麼不同。

此外，過去與未來世並非當前顯現，也不是常住不變，因此應當像「空中的幻花」一樣，並不具有真實的自性。如果「生」被定義為「有」，它怎麼會在還未發生的未來位呢？如果「滅」被定義為「無」，那就不應該是在現在位發生的滅。如果滅不是「無」，生也就不應該是「有」。再者，「滅」與「住」是相違背的，怎麼能執著它們同時存在？而「住」又不違背「生」，又怎麼能容許它們處於不同的時代？所以，那些主張在邏輯上是出「原本沒有而現在生起，暫時存在後又歸於無」的過程。為了區別於「無為法」，才假立了「四相」的概念：原本不存在而現在產生，在這一階段稱為「生」；在生起的狀態中暫時停留，就稱為「住」；在停留的過程中，前後狀態稱為「滅」。前三種特徵因為是針對「有」的狀態，所以同屬於「現在」；最後一個「滅」則是針對「無」的狀態，所以屬於「過去」。

為什麼無法將「無」視為與「有為法」共存的特徵，並用它來表現之後的「無」呢？這樣做有什麼不妥？「生」表現了存在的事物（有法）最初並不存在；「滅」表現了存在的事物隨後歸於無；「異」表現了這個法並非恆常不動；「住」則表現了這個法暫時具有效用。因此，這四種特徵對於有為法來說，雖然都稱為「表現」，但表現的意義各不相同。

這是根據極短的「剎那」而虛擬設定（假立）的四種特徵。在一期生命或一段時間的位階中，也可以虛擬設定這四相：最初的出現稱為「生」，最後的消失稱為「滅」，產生後相似且持續的狀態稱為「住」，而這種持續狀態中的變化則稱為「異」。所以，這四相都是虛擬設定的。

开卷有益

此外，如何得知在物質（色）與精神（心）之外，還存在著具有實體、能表達意義的「名、句、文身」（māma-pada-vyañjana-kāya）呢？如果說是因為經典中有記載，例如經典提到「佛陀成就了極其稀有的名、句、文身」，但這部經典並沒有說明在物質與精神之外還有實體的「名」等存在，因此這種論證並不成立。如果「名、句、文」與聲音不同且具有實體，那麼它們應該像物質（色）等一樣，不具備實際的表達功能（能詮）。如果說聲音能產生名、句、文，那麼聲音本身具有的音韻起伏與節奏，就已經足以表達意義，又何必另外需要實體的「名」等概念呢？

如果主張聲音中的音韻起伏變化就是「名」、「句」、「文」，且認為它們是獨立於聲音之外的真實存在，那麼在所見的色法上，形狀與大小的曲折變化也應該獨立於色處之外，具有別的真實實體。如果說聲音上的音韻變化就像弦樂或管樂器的聲音一樣，不具備表達意義的功能，那麼這（說話聲）也應該像那些樂音一樣，不會另外產生「名」等要素。

再者，誰說樂器之聲一定不能表達意義？如果聲音本身就能表達意義，那麼風鈴等聲音也應該具有表達功能；如此一來，它也應當像風鈴聲一樣，不會另外產生真實的「名、句、文身」。如果主張只有語音能產生「名」等，那為什麼不直接承認唯有語言本身就能表達意義？憑什麼理據能斷定表達意義的東西就是語言？又怎麼知道在語言之外另有能表達意義的實體？語言不異於能表達意義的工具，這是人類與天人共同認知的；執著在語言之外另有表達實體的人，簡直是「天愛」（愚笨的人）而無他。

然而，我們是依據語音在不同情境下的位階與狀態差異，而虛假地建立「名、句、文身」：其中「名」（nāman，單詞）用來詮釋事物的自性，「句」（pada，語句）用來詮釋事物的差別屬性，「文」（vyañjana，音節或字）則是兩者的依託。這三者雖然離開了聲音就沒有獨立的實體，但在「虛假」與「真實」的屬性上有所不同，它們也不完全等同於聲音。因此，在「法無礙解」（dharma-pratisaṃvid）與「詞無礙解」（nirukti-pratisaṃvid）中，其所認知的對象是有差別的；在五蘊、十二處、十八界的歸屬上，聲音與「名」等也是各不相同的。

此外，這是依據我們這個世界的狀況，才說「名、句、文」是依附聲音而假立的；並非所有其他的佛土都是如此，有些佛土也會依據光明、妙香、滋味等來假立這三者。

有些人執著於「隨眠」（anuśaya，潛在煩惱）是獨立於心與心所之外的，並將其歸類為「心不相應行蘊」（citta-viprayukta-saṃskāra-skandha），這也是不合理的。因為隨眠的名詞中包含「貪」等性質，就像現行的貪欲一樣，並非不相應法。對於其他執著有獨立實體的「不相應行法」，都應該準照前述的道理予以否定。

主張所有的無為法是脫離了物質與心識等而決定真實存在的，這在道理上是說不通的。一般而言，被認定為必定存在的法大致有三種：第一是當前所認知的法，例如物質和心識等；第二是當前所受用的法，例如瓶子和衣服等。這兩類法是世人公認存在的，不需要特別藉由論證來成立。第三是有作用的法，例如眼睛和耳朵等，透過它們各自的功能，可以證實它們的存在。

然而，無為法既不是世間公認必定存在的，也沒有像眼根、耳根那樣的作用。假設承認它有作用，那它就應該是無常的，因此不能固執地認為無為法是決定實有的。此外，由於無為法具有「被認知性」，或者是依附於物質、心識等所顯現的特性，就像物質與心識本身一樣，所以不應該執著在物質與心識之外，還有一個獨立實在的無為法體性。

再者，關於虛空等無為法，其本體是一個還是多個？如果本體是一個且遍布一切處，既然虛空能容納物質等法，那麼隨着與不同物質結合，虛空的本體也應變成多個；因為在某個物質所佔據的空間，其他物質便無法同時重疊結合。如果不承認虛空隨物質而分，那麼所有物質應該會互相重合遍佈。如果說虛空不與物質結合，那它就不具備「容納」的功能，就像其他的無為法一樣。

另外，在物質存在的地方，如果虛空不在那裡，物質與虛空就會混雜在一起而失去各自的界限，或者說虛空並非無處不在。如果執著無為法體性是一，那麼當某一部分的煩惱被斷除而獲得「擇滅」時，應該同時獲得了其他所有部分、所有類別的擇滅。當某一個法因為缺乏因緣而無法生起時，也應該對一切法都同時獲得了「非擇滅」。根據體性為一的邏輯，必然會得出這樣的結論。

如果無為法的本體是多個，那麼它就有了類別的差異，應當像物質等法一樣，不再是真正的無為法。虛空也將因此無法遍布於一切處並容納萬物。對於其他部派所主張的、脫離心王與心所而獨立存在的實有無為法，也可以依照前面的道理予以破除。再者，既然承認無為法沒有因果關係，那麼它就應該像「兔角」一樣，並非在心識之外另有實體。

然而，佛經中所說的虛空等各種無為法，大略可分為兩種類型：

第一種是根據意識的轉變而假定存在的。這是指因為曾經聽過「虛空」等名稱，便隨著分別心而產生虛空等相狀。由於長期習慣的力量，當心王與心所產生時，就會顯現出類似虛空等無為法的相狀。這種顯現出來的相狀，前後相似且沒有變動，因此便假稱為「常住」。

第二種是根據法性而假定存在的。這是指由「空」與「無我」所顯現的真如。它超越了「有」與「無」的二元對立，並非心識或言語所能表達，與一切法既非同一也非相異。因為它是諸法的真實理體，所以稱為「法性」。由於它遠離各種障礙，所以稱為「虛空」。藉由智慧的辨別力消滅各種雜染、最終親自證會，所以稱為「擇滅」。不是經由辨別力，而是本性清淨，或者是因為缺乏產生的條件而顯現的，稱為「非擇滅」。當苦受與樂受都消滅時，稱為「不動」。當想與受都不再起作用時，稱為「想受滅」。

這五種無為法都是依據「真如」而假立的，而「真如」本身也是一個假定的名稱：為了否定將其撥無的執著，所以說它是「有」；為了否定將其執著為實有的見解，所以說它是「空」。為了避免讓人誤以為它是虛幻的，所以說它是「實理」；因為它並非虛妄顛倒，所以名為「真如」。

這不同於其他宗派所主張的——在色法和心法之外，還有一個真實常住的實體法叫做「真如」。因此，所有的無為法都不是絕對的實有。外道和其他教派所執著的那些獨立於心與心所之外的法，其實並非真實的存在，因為它們都是被感知的對象，就像心與心所本身一樣。

外道與其他小乘教派所執著的各種事物，若認為它們是獨立於心王與心所之外的存在，則並非真正具有實體。因為這些事物都是被認知的對象（所取），就像心王與心所本身一樣。而那些能夠認知這些對象的自覺（能取），實際上也不會攀緣於心外之境，因為它們屬於能認知的活動，正如攀緣於內在意識的覺照一般。所有的心王與心所都是依賴其他條件而生起（依他起）的，因此也如同幻術所變現的事物，並非真實的存在。為了排除那種認為在心王與心所之外還存在真實境覺的虛妄執著，所以才說「唯有識」。如果又執著於認為「唯識」本身是真實存在的，那就如同執著於外境一樣，同樣屬於「法執」。

然而，各種對法理的執著（法執）簡略來說有兩種：第一種是「俱生法執」，第二種是「分別法執」。

「俱生法執」是從無始以來，由於虛妄的薰習與內在因緣的力量，恆常與色身共存。它不需要依靠錯誤的教導或不正當的邏輯推導，而是自然而然地（任運）在運作，所以稱為「俱生」。這種執著又分為兩種：一是恆常不斷地存在於第七識（末那識）中，它攀緣第八識（阿賴耶識）並生起自心的影像，將其執著為真實的事物；二是有間斷地存在於第六識（意識）中，它攀緣由識所變現的五蘊、十二處、十八界等現象，不論是總體或分別觀察，皆生起自心的影像並執著為真實的事物。這兩種法執因為極其微細，所以很難斷除，必須在菩薩修行的後續十地階段中，反覆不斷地修習卓越的「法空觀」，才能夠將其徹底消滅。

分別產生的「法執」，也是藉由當前外在條件的力量才產生的，因此它並非與生俱來，而是必須依待錯誤的教導或不正當的思維之後才會生起，所以稱為「分別法執」。這種執著僅存在於第六意識之中。

這又可以分為兩種：第一是藉由外在邪教所說的「五蘊、十二處、十八界」等相狀，在自己心中生起相應的影像，經過分別推測後，執著為真實存在的法；第二是藉由邪教所說的「自性」等種種屬性，在心中生起影像並分別推測，執著為真實的法。這兩種法執因為性質較為粗顯，所以容易斷除，當修行進入「初地」時，透過觀察一切法皆是「法空真如」，便能將其滅除。

正如前面所說，所有對法的執著，對於自心之外的法，其存在與否尚不確定；但對於自心之內的影像，則是確實存在的。因此，所有的法執都是緣取自心所顯現的「相似法」，並將其執著為實有。然而，這些相似的法相是依隨因緣而生的，所以像幻影一樣雖有其相卻非實體；至於所執著的「實法」，則是因為虛妄的推測而產生的，決定不存在。因此世尊曾說：「慈氏（彌勒）！你應當知道，諸識所緣取的對象，只是識本身的顯現，這種依他起性的本質就像幻事一般。」

由此可知，外道或其他教派所執著的、脫離意識而獨立存在的「我」與「法」，都不是真實存在的。因此，心與心所法決定不會採用外在的色法等作為其「親所緣緣」（直接的認知對象），因為認知的發揮必須依託於具備實體的事物。

現在他人心智中的心與心所法，並不是自己意識的「親所緣緣」。正如其他不被認知的對象一樣，因為它們屬於他人的心識範疇。即便是在同一個心識中並存的心所，也不是心王的「親所緣緣」，因為兩者的自體各異，就像其他不被感知的事物一樣。基於此點，應當知道實際上並沒有外在境界，只有內在意識顯現出類似外境的樣貌。所以佛經的偈頌中說：「就像愚者所分別的外在境界，實際上完全不存在；這是因為過去的習氣擾亂了心靈，才使心顯現出那樣的影像。」

开卷有益

有人提出這樣的質疑：如果沒有脫離意識而獨立存在的真實自我與法，那麼「假立」的說法也應當不存在。因為「假立」必須依據三個條件：真實的事物、與之相似的事物，以及兩者共同的特徵。例如，必須先有「真實的火」，再有「像火的人」，以及「勇猛且紅臉」的共同特質，才能將這個人假稱為「火」。假稱某人為「牛」等說法也是同樣的道理。如果自我與法都不存在，要依據什麼來假立名稱呢？若沒有假立的名稱，那麼「相似」的說法也不能成立。既然如此，又怎麼能說「心是顯現出類似外境的樣貌」呢？

他們的責難並不合理，因為脫離意識而獨立存在的「自我」與「法」，在前面已經被破除了。無論是依據「類別」還是依據「實體」來假借「火」等名稱，在道理上都無法成立。

首先，依據類別來建立假說的理據是不成立的。因為猛烈、赤紅等屬性（guṇa），並非類別（sāmānya）本身所擁有的。如果沒有共同的屬性卻能隨意假借，那麼對於「水」等事物，理應也能假借「火」的名稱。如果辯稱猛烈等屬性雖然不屬於類別，但與類別互不分離，所以可以假借，這也是不對的。因為在人類身上，猛烈等屬性與人類的類別特徵顯然是可以相互分離的。既然類別本身不具備屬性，且兩者又會分離，卻仍有人對人假稱為「火」，由此可知假借的說法並非依據類別而成立。

其次，依據實體（dravya）來建立假說的理據同樣不成立。猛烈與赤紅等屬性並非由不同實體所共有的。也就是說，存在於火中的猛烈與存在於人身上的猛烈，其本體是各自差別的，因為它們所依附的基礎不同。如果沒有共同的基礎卻要建立假說，就會產生前面提到的過失。如果認為是因為人和火的屬性相似而可以假說，這在道理上依然行不通，因為我們稱人為「火」是指向那個人本身，而非指向其屬性。因此，假說並非依據實體而成立。

此外，若主張假說（upacāra）必須依賴真實的事物（tattva）才能建立，這也不符合道理。所謂「真實」是指事物的「自相」（svalakṣaṇa），而虛假的認知（prajñapti-jñāna）與言語表述（prajñapti-vāda）都不是以自相為對象的。換句話說，假智與假詮無法觸及事物的自相，它們運作的範圍僅限於諸法的「共相」（sāmānya-lakṣaṇa）。除此之外，並沒有別的方法可以將自相設施為假說所依附的對象。況且，假智與假詮必須依據語言聲相才能興起，在語言無法企及的地方，它們便無法運作。既然能詮釋的言語與被詮釋的對象都不是自相，由此可知，假說並非依據真實事物而建立。

因此，假說只是依據「相似的影像」而運作。所謂相似，是指在心中增益出來、並非真實存在的行相。語言是依據這種增益的相似行相而運作的，所以不能說假說一定要依附於真實。

因此，他們的責難並不符合正理。然而，之所以依據意識的轉變，而說出「假說」與「相似」等詞彙，是為了消除對真實自我與客觀事物的虛妄執著。正因如此，在佛經的偈頌中提到：為了消除凡夫所執著的真實自我與事物，所以在意識所顯現的轉變中，才假借了「我」與「法」的名號。

意識所呈現的轉變特徵雖然有無量多種，但能產生這些轉變的意識類別只有三種：第一是「異熟識」，即第八識（ālayavijñāna），因為它多具備業報成熟的特性；第二是「思量識」，即第七識（manas），因為它恆常地進行審慮與思考；第三是「了境識」，即前六種意識，因為它們覺察外境的相狀較為粗顯。經文中使用「及」字，是為了將前六識合為一類。

這三類都被稱為「能變識」，而「能變」又分為兩種： 第一種是「因能變」，指第八識中儲存的「等流習氣」與「異熟習氣」。等流習氣是由前七識中的善、惡、無記性行為熏習而生長；異熟習氣則是藉由前六識中帶有煩惱的善惡行為（有漏業）熏習而生長。 第二種是「果能變」，指由於上述兩種習氣的力量，使得八種意識產生並顯現出種種特徵。

以等流習氣為親近因素（因緣），八種意識的本體與相狀產生了差別而生起，這被稱為「等流果」（niṣyandaphala），因為結果與原因的性質相似。而異熟習氣則作為增上緣（adhipatipratyaya），感召第八識來酬答引業（yinyè）的力量，並使其恆常相續，因此建立「異熟」之名。至於感召前六識來酬答滿業（mǎnyè）的部分，是從異熟識中生起的，故稱為「異熟生」，而不直接稱為「異熟」，因為它們的運作是有間斷的。

上述的「異熟識」及「異熟生」統稱為「異熟果」（vipākaphala），因為結果的性質（無記）與原因的性質（善或惡）不同。在此處所說的，是特指那被自我愛戀所執著、儲藏著一切雜染種子、且作為能變結果的意識，才名為異熟識，並非指涵蓋了所有狀態。

雖然已經簡略地說明了三種能變識的名稱，但還沒有詳細辨析這三種能變識的特徵。那麼，第一種能變識的特徵是什麼呢？

頌文說： 首先是阿賴耶識（ālayavijñāna），它具有異熟與持有一切種子的特性。 它所執取的對象、處所與了別作用是難以覺察的，且恆常與觸、作意、受、想、思這五種心所法相應。 在感受方面，它唯獨與捨受相應。 它的性質屬於無覆無記，與之相應的觸等心所也是如此。 它恆常轉動，猶如湍急的水流，直到證入阿羅漢位時才會捨棄。

論書中說：最初的能變識，在大乘與小乘的教義中都被稱為「阿賴耶」（ālaya-vijñāna）。之所以這樣命名，是因為此識具有「能藏」、「所藏」與「執藏」的三重含義。也就是說，它與種種雜染法互為因緣；同時，有情眾生會將它執著為內在自我的本體。這便揭示了初能變識的「自相」（intrinsic attribute），因為它能攝受並持守因果關係，這正是其特質所在。雖然此識的自相在不同階段有許多狀態，但以「藏識」這一含義最為關鍵且過失較重，所以特別以此稱呼。

此外，由於此識是引發各界、各趣、各類生命中，由善與不善業所感召的成熟果報，因此也稱為「異熟」（vipāka）。因為除了此識之外，找不到其他能作為命根、眾同分等，且能恆常持續流轉的殊勝異熟果體。這便揭示了初能變識的「果相」（mark of effect）。儘管此識的果相涵蓋多種層位與類型，但由於「異熟」的意義最為寬廣且具備不共的特性，所以特別強調此名。

又因為此識能執持一切法的種子，使其不致散失，所以稱為「一切種」（sarvabījaka）。除了此識之外，再無其他法能普遍地執持所有法的種子。這便揭示了初能變識的「因相」（causal attribute）。雖然此識的因相有多種面向，但唯有「持種」的功能是其獨有的不共特性，因此特別以此說明。

總結來說，初能變識的體性與相狀雖然繁多，但簡約而言，主要就具備這三種特相。

關於「一切種子」的特徵應當進一步加以辨析。在此之中，什麼樣的法才能被稱為「種子」呢？所謂種子，是指在根本識（阿賴耶識）中，能直接生起自身果報的功能差異（功能性勢力）。這種種子與根本識本身，以及它所生起的果報之間，既不是完全等同的同一體，也不是截然不同的別體。從本體與作用、原因與結果的道理來看，理當如此。

雖然種子與識體並非單一或相異，但它是實質存在的。像「無」這類假法，因為不就應該像瓶子等器物一樣只是名義上的假有，而非真實存在。如果這種說法成立，那麼「真如」豈不也成了假有的存在？若承認真如是假有，那麼就沒有真正的勝義諦（絕對真理）了。然而，各種種子唯有依循世俗諦的層面才說它是實質存在的，這與真如的性質並不相同。

種子雖然依附於第八識的本體，但它們屬於該識的「相分」（客觀認識對象），而不是「見分」（主觀認識主體）。因為第八識的見分恆常將這些種子作為認知的對象。

所有有漏（帶有煩惱）的種子，與異熟識（第八識）的本體沒有區別，因此在倫理性質上屬於「無記性」（非善非惡）。但因為這些種子在作為因或果時，具有善或惡等屬性，所以也隨之被稱為善種子或惡種子。至於所有的無漏（解脫性）種子，它們不被異熟識的性質所涵蓋，因為它們在原因與結果上都屬於善性，所以僅被稱為善。

如果真是這樣，為什麼《瑜伽師地論·攝決擇分》中會說二十二根（二十二種生命功能）都具有異熟種子，且都是由異熟所生呢？雖然這些無漏種子被冠以「異熟」之名，但它們並非無記性。它們之所以被稱為異熟種子，是因為依附於異熟識而存在；這種性質互異卻相互依附的關係，就如同眼識等依附於眼根一樣。或者也可以解釋為，無漏種子是藉由後天熏習的力量轉變成熟的，因此假立「異熟」之名，並非指它們屬於無記性所攝的異熟果。

對此，有一種見解認為：所有種子都是本性自有的，並非從後天熏習中產生。後天的熏習力量，僅僅是讓這些本有的種子得到增長而已。

正如契經所說：「所有眾生從無始以來，就具備了各式各樣的『界』，這些『界』如同惡叉聚（訶子果實）堆積在一起，是法爾自然存在的。」這裡所說的「界」，其實就是「種子」的另一種稱呼。此外，契經也提到：「無始以來的『界』，是一切萬法平等的依止處。」這說明了「界」具有原因的含義。

《瑜伽師地論》中也指出：種子的本體從無始以來，其自性雖然本來就存在，但必須經由染污或清淨行為的「新熏」才能激發。對於所有的眾生，如果屬於具有「般涅槃法」（能證得涅槃）的人，他們就完全具備了一切種子；如果屬於「不般涅槃法」的人，則會缺少三種菩提（聲聞、獨覺、佛果）的種子。像這類的文獻證據非常多。

再者，既然說眾生本來就具有五種不同的種性類別，那麼理所當然應當認定，存在著並非由後天熏習產生、而是法爾本有的種子。此外，《瑜伽師地論》也提到：地獄中的眾生也成就了三種「無漏根」，這些是以種子的形式存在，而不是現行的。而且，從無始以來代代相傳、法爾獲得的「本性住性」（天生具備的特性），也證明了無漏種子是法爾本有的，並非由後天熏習

开卷有益

而生。同樣地，有漏法也應當法爾具有種子，並透過熏習而增長，而不是另外由熏習才產生。這樣建立起來的因果關係，才不會產生混亂。

有一種見解認為：所有的種子都是透過「熏習」而產生的。由於「被熏者」（阿賴耶識）與「能熏者」（現行法）都是從無始以來就存在的，因此各種種子也是在無始之時就已成就。既然「種子」是「習氣」（vāsanā）的別名，而習氣必然是經由熏習才有的，就像胡麻的香氣是透過花朵熏染而產生的一樣。正如契經所說：所有眾生的心識，因為被染污或清淨的各種法所熏習，所以累積了無數的種子。《攝大乘論》也提到：內在的種子（心識種子）必定有熏習過程，而外在的種子（如植物種子）則有的有熏習，有的則無。此外，「名言」等三種熏習，總括了所有「有漏」（sāsrava）法的種子。這三種熏習既是經由後天熏染而成，因此有漏種子必然是藉由熏習而產生的。

至於「無漏」（anāsrava）種子的產生，同樣也是經由熏習。經中提到的「聞熏習」，是指聽聞從清淨「法界」（dharmadhātu）所流露出的正法後，受其熏陶而生起，這就是出世間心的種子。因此，眾生本有的「種性」（got《瑜伽師地論》所說：對於「真如」（tathatā）境界，如果終究具備煩惱障與所知障這「二障」種子的人，就被立為「不般涅槃」的法性；如果終究只具有所知障種子而沒有煩惱障的人，一部分被立為「聲聞」（śrāvaka）種性，另一部分則立為「獨覺」（pratyekabuddha）種性；如果完全沒有這二障的種子，就立為「如來」（tathāgata）種性。由此可知，本來的種性差別是依據障礙的情況來設定的，並非因為缺乏無漏種子。那些說無漏種子早已成就的言論，是依據未來「應當可以產生」而說的，並非指種子在過去就已經具有實體。

有義派主張，種子各自分為兩類：

第一類是「本有種子」，指的是從無始以來，在異熟識（vipāka-vijñāna）中自然而然就存在的，能夠產生蘊（skandha）、處（āyatana）、界（dhātu）的各種功能差異。世尊根據這一點，說明眾生從無始以來就有各種「界」，就像惡叉聚（akṣa）果實成簇一樣，是法爾自然存在的。其餘引用的論證，詳細說明如前所述。這就被稱為「本性住種」。

第二類是「始起種子」，指的是從無始以來，透過現行法（pravṛtti）不斷地反覆熏習（vāsanā）而產生的。世尊根據這一點，說明眾生心識中的染污與清淨諸法，是由於受到熏習的緣故，才積集了無量的種子。各部論書也說，染淨種子是由於染淨法的熏習而產生的。這就被稱為「習所成種」。

如果種子唯有「本有」而無「始起」，那麼轉識（pravṛtti-vijñāna）就不應該與阿賴耶識（ālaya-vijñāna）構成「因緣」關係。正如契經（sūtra）所說：「諸法生於識藏中，識也同樣生於諸法；（它們）彼此互為結果，也恆常互為原因。」這首偈頌的含義是說，阿賴耶識與各個轉識在任何時候都是輾轉相生、互為因果的。《攝大乘論》（Mahāyāna-saṃgraha）也提到，阿賴耶識與雜染法互為因緣，就像燈芯與火焰輾轉生起與燃燒，又像兩束蘆葦互相依靠而站立。唯有依據這兩者的關係才能建立因緣，其餘的因緣關係是不可得的。

如果種子不是由熏習而產生，轉識又如何能與阿賴耶識具有因緣的意義呢？並非只是透過熏習讓原有的種子增長就能稱為因緣，否則善惡業與異熟果（vipāka-phala）之間，也將錯誤地被當作是因緣關係了。

此外，諸多聖教都提到種子是由「熏習」而產生的，這顯然與「種子唯有本來俱有」的觀點相違背。因此，主張種子純粹是本來存在的說法，在邏輯理型與教典權威上都站不住腳。

反過來說，如果主張種子全是後來才開始生起的，那麼「有為的無漏法」就會因為缺乏同類的因緣而無法產生。有漏的法不應該成為無漏法的種子，否則無漏種子也應該能生出有漏法了。若以此類推，諸佛應當會再次生起有漏法，而善法也應當能成為不善法的種子，這顯然不合理。

分別論者雖然主張：「心性本來清淨，只是被客塵煩惱所染污，所以才稱為雜染；一旦脫離煩惱，心就轉變成無漏。」以此辯稱無漏法並非無因產生。然而，所謂「心性」究竟是指什麼意義？

如果「心性」是指空性之理，但空性並非心的生因；而且空性是永恆不變的法，絕非萬物的種子，因為它的本體在前後過程中並沒有轉變。如果說「心性」就是指心本身，那這種觀點就與數論派雷同——儘管外相在轉變，本體卻恆常不變。這樣一來，邪惡或無記的心也應該是善的。如果承認這一點，惡心就應該與「信」等善根相應；如果不承認，那它就不能被稱為「善的心體」，既然連善都稱不上，何況是無漏？

再者，有漏的善心既然也被稱為雜染，就像惡心一樣，其性質並非無漏，所以不應作為無漏法的因，否則善與惡等性質就會互相為因。如果說有漏心的本性是無漏，那麼無漏心的本性也應該是有漏了，因為找不到可以區別兩者的因緣。

此外，如果凡夫的心就是無漏的，那麼凡夫在生起無漏現行時，就應該被稱為聖者。如果你辯解說：「凡夫心雖然本性無漏，但外相有染污，所以不稱為無漏。」即使避開了上述過失，那麼心的種子也同樣不該被稱為無漏。既然如此，為什麼你們的論典說有些凡夫只成就了「無漏種子」呢？因為種子與現行的性質和特徵理應是一致的。

然而，佛經中所說的「心性清淨」，是指藉由心空之理所顯現的真如，因為真如就是心的真實本性。或者也可以說，心的本體並非煩惱，所以稱為「性本淨」，並不是指有漏心的本性就是無漏，所以才叫作「本淨」。

因此我們應當相信，有情眾生從無始以來，就原本擁有無漏的種子，這些種子並非經由後天熏習而成，而是法爾如是、天然成就的。到了後來的「勝進位」時，透過修行熏習使這些種子增長，進而產生無漏法。以這些種子為因，當無漏法生起時，又會再次熏習成新的種子，這與有漏法的運作模式是相似的。

我們應當了解，雖然各種聖教中提到內在種子一定有熏習的過程，但並未斷言「所有的」種子都是經由熏習才產生的，因此不應全盤否定原本就存在的「本有種子」。然而，本有種子也必須藉由熏習使其增長強大，才能最終獲得果位。所以說內在種子一定會有熏習的過程。

所謂的「聞熏習」，並不只是有漏的性質。當我們聽聞正法時，也會熏發原本就有的無漏種子，使它們逐漸增長茁壯，輾轉演變，最後甚至能生起出世間的心。因此，這也被稱為「聞熏習」。

在聞熏習中，屬於有漏性質的部分，是屬於修道所應斷除的對象，它能招感殊勝的異熟果，並作為出世間法的殊勝增上緣。而屬於無漏性質的部分，則不屬於被斷除的範疇，它直接作為出世間法的「正因緣」。由於這種正因緣非常微細隱晦、難以明瞭，因此有時會寄託在較為粗顯的「勝增上緣」上，將其隨順稱呼為出世間心的種子。

依據障礙來建立種姓的區別，其本意是為了顯示無漏種子的存在與否。也就是說，如果完全沒有無漏種子，那麼那兩種障礙（煩惱障與所知障）的種子就永遠無法被根除，這樣的人就被界定為不具備涅槃特質的人。如果僅僅擁有二乘的無漏種子，那麼其所知障的種子就永遠無法根除，這類人中，一部分被定為聲聞種姓，另一部分則定為獨覺種姓。如果也具備佛的無漏種子，那麼這兩種障礙的種子都能被永久根除，這就被定為如來種姓。因此，是根據無漏種子的有無，才使得障礙有了「可以斷除」或「不可斷除」的義理。

然而，由於無漏種子非常微細隱晦、難以察覺，所以才透過障礙的情況來顯現種性的差異。否則，那些障礙本身又憑什麼會有「可根除」與「不可根除」的差別因緣呢？如果說這種障礙的差別是法爾如然（本來如此）的，那為什麼不承認無漏法種也是本來如此的呢？如果本來就完全沒有無漏法種，那麼所有的聖道就永遠不可能生起。既然如此，又有誰能根除那二障的種子呢？既然聖道在這種情況下必然無法生起，卻還說依靠障礙來建立種姓區別，或說未來可能生起聖道，這顯然是不合邏輯的。

此外，各類聖教處處都提到有「本有種子」（先天存在的種子），如果主張種子全是後來才生起的，就違背了這些教義。因此，純粹靠後天生起的說法在道理與教理上都說不通。由此可知，一切法的種子各自都具備「本有」（先天）與「始起」（後天）這兩種類別。

然而，「種子」的含義簡略地說有六種特徵：

第一、刹那滅：是指種子的本體在才剛生起的瞬間，隨即必然滅去，且具有殊勝的功用能力，才能構成種子。這排除了主張有「常法」的觀點，因為永恆不變的事物沒有轉變，不能說它具有能產生果的效用。

第二、果俱有：是指種子必須與它所產生的現行果法同時出現、和合一致，才能構成種子。這排除了因果在前、後不同時，以及因果必定分離的說法。現行的果與種子雖然類別不同，但彼此互不衝突，在同一個主體、同一個時間內具有能生起果的作用。這不像種子產生自身的同類種子時，前後相續且必定不同時存在。雖然因與果有「同時存在」與「不同時存在」的情況，但在「現在時」中可以具有因的功能；至於尚未生起或已經滅去的法，因為沒有實體，所以不能成立。因此，是依據種子能生起現行果法的特徵來建立「種子」之名，而不是依據它引生自類種子的過程。所以應當說，種子必須與果同時存在。

第三、恒隨轉：是指種子必須長期處於同一類別的持續狀態，直到最終位階，才能構成種子。這排除了會轉移變易、有所間斷的「轉識」（前七識），因為轉識與種子的法性不相應。這點顯示了種子是自類相續而生的。

第四、性決定：是指種子隨著因的力量，產生善或惡等功能的性質是決定不變的，如此才能構成種子。這排除了其他部派認為異性的因（如惡因）可以產生異性的果（如善果）的觀點，強調因果性質必須相應。

开卷有益

第五、待眾緣：是指種子必須等待各自的多種條件（眾緣）和合，使功能變得殊勝，才能構成種子。這排除了外道所主張的「自然因」（不需等待條件就能恆常且突然產生果），也排除了其他部派認為「緣恆常存在」的觀點，說明所期待的緣並非恆常存在，因此種子對果的生起並非恆常且突然的。

第六、引自果：是指種子對於各別的色法、心法等果，是各自對應引發而生的，如此才能構成種子。這排除了外道主張「由單一原因產生一切果」的說法，也排除了其他部派認為色法與心法可以互為因緣的觀點。

唯有在根本識（阿賴耶識）中，功能有所差別且具備這六種義理的，才能成就真正的種子，其餘則不然。外界的穀物、大麥等，是因為意識所轉變而顯現的，所以只是假名為「種子」，並非真實的種子。這種種子的勢力，產生直接且主要的果（正果）時，稱為「生因」；而引發長遠且殘餘的果報（殘果），使其不至於突然斷絕，則稱為「引因」。

內部的種子必須透過熏習的過程才能生長發育，由於它能直接產生果實，因此具備了「因緣」的性質。至於外部的種子，其熏習的過程有時存在，有時則不存在，它們僅僅作為「增上緣」來協助果實的生成。然而，這些果實最終仍必須以內部的種子作為最根本的因緣，因為它們是由共同特性的種子所產生的結果。

那麼，是根據什麼樣的意義才建立了「熏習」這個名稱呢？這是因為「所熏」的對象與「能熏」的主習」。

什麼是「所熏」的四種含義？

第一，是「堅固安住的特性」。如果一個法從始至終都能保持同一個類別的持續相續，並且能維持習氣（vāsanā），這才是所熏。這排除了轉識以及聲音、風等現象，因為它們的性質不夠堅固穩定，所以不屬於所熏。

第二，是「無記的特性」。如果一個法的性質是平等且不具備排他性的，能夠容納習氣，這才是所熏。這排除了善法與染污法，因為它們的勢力過於強盛，無法容納其他性質的習氣，所以不屬於所熏。因此，如來的第八淨識只帶有舊有的種子，不再接受新的熏習。

第三，是「具有可熏性」。如果一個法是自在運作且性質並不堅實緻密，能夠接受習氣的影響，這才是所熏。這排除了心所法（caitta）以及無為法（asamskṛta），因為心所法依附於他者，而無為法性質堅實，所以都不屬於所熏。

第四，是「與能熏者具有共和合性」。如果與能熏者在同一時間、同一空間，且處於不即不離的關係，這才是所熏。這排除了發生在他人身上或是在時間前後剎那的情況，因為它們之間不具備和合的意義，所以不屬於所熏。

只有異熟識（vipāka-vijñāna）具備這四種含義，可以被視為所熏，而心所等法並不具備。

什麼是「能熏」的四種條件？

第一、具有生滅變化：如果一個法是無常的，能夠產生作用並長養習氣，這就是「能熏」。這排除了「無為法」，因為無為法前後不變，沒有生長的作用，所以不能熏習。

第二、具有殊勝的作用：如果具有生滅變化的法，其勢力強大且旺盛，能夠引發習氣，這就是「能熏」。這排除了「異熟心」與其相應的「心所」等，因為它們的勢力微弱，所以不能熏習。

第三、具有增減變動：如果具有殊勝作用的法是可以增加或減少的，能攝持並植入習氣，這就是「能熏」。這排除了佛果位上圓滿的「善法」，因為圓滿善法不增不減，所以不能熏習。如果佛果還能熏習，就代表還不圓滿，那麼前後不同時期的佛果就會有優劣之分。

第四、與「所熏」和合運行：如果與「所熏」的對象在同一時間、同一空間，既不即也不離（保持一致且不分離），這就是「能熏」。這排除了發生在他人身上、或時間上有前後隔閡的情況，因為這兩者之間沒有和合的意義，所以不能熏習。

只有「七轉識」（sapta pravṛtti-vijñānāni）及其相應的「心所」，具備強大的勢力作用且有增減變化，並同時具備這四種條件，才是「能熏」。

像這樣，「能熏」與「所熏」的識共同出生、共同滅去，熏習的意義便得以成立，使得「所熏」中的種子得以生長。這就像熏製苣蕂（胡麻）使它帶有香氣一樣，所以稱為「熏習」（vāsanā）。

當能熏的識等從種子產生時，它們立刻就能成為原因，再次熏染並形成新的種子。這三種法（能生種子、現行識、所生種子）循環運作，且因與果是同時存在的。這就像燈芯產生火焰，而火焰同時使燈芯變焦；也如同三捆蘆葦互相支撐，因果同時存在的道理是不可動搖的。

能熏法產生種子，而種子生起現行，這就像「俱有因」（sahabhū-hetu）獲得「士用果」（puruṣakāra-phala）一樣。種子在前後時間中，由同類法自我相生，則如同「同類因」（sabhāga-hetu）引發「等流果」（niṣyanda-phala）。這兩者對於結果而言，都具備真正的「因緣」性質。除了這兩種情況，其餘的一切法都不是真正的因緣；如果被稱為因緣，應當知道那只是隨順世俗的假立說法。以上是關於「一切種子相」的簡略說明。

這個識的「行相」（ākāra）與「所緣」（ālambana）是什麼呢？它的特徵是微細且難以覺察的。它所執受的對象與處所，其行相即是「了別」（vijñapti）。「了別」就是識的行相，因為識是以了別作為其運作特徵的。所謂「處」，是指處所，也就是「器世間」（bhājana-loka），因為它是所有情眾生賴以生存的基礎。

「執受」（upādāna）分為兩類：一是各種種子，二是具備感官的身體（有根身）。所謂種子，是指各種相狀、名稱與分別所留下的「習氣」（vāsanā）；而有根身則是指物質性的感官（色根）及其依附的身體部位。這兩者都是被識所執受的對象，識將它們攝取為自體，與它們安危與共。

「執受」的對象與「處所」都是識的所緣。阿賴耶識（ālayavijñāna）憑藉因緣的力量，在自體產生時，對內轉變為種子與有根身，對外轉變為器世間。識就以這些所變現的影像作為自己的所緣，而識的行相則是依仗這些對象才得以生起的。

在此處，「了別」是指異熟識（vipākavijñāna）對其自身的對象具有認知的作用。這種認知作用被歸納為「見分」（darśanabhāga，即主體見照的部分）。然而應當知道，當有漏的識（sāsravavijñāna）自體產生時，都會顯現出類似於「所緣」（對象）與「能緣」（主體）的相狀。與之相應的心理活動（心所法）也是如此：呈現出類似所緣對象的相狀稱為「相分」（nimittabhāga），呈現出類似能緣主體的相狀則稱為「見分」。

如果心與心所法（citta-caitta）不具備「所緣相」，就應當無法感知到自身的對象；或者會演變成每一種心識都能感知到一切對象，使得自身的對象與他人的對象混淆，或者對象與主體完全同質。反之，如果心與心所法不具備「能緣相」，就應當無法進行感知，如同虛空一樣；或者虛空等無情物也應該具備感知能力了。因此，心與心所法必然具備這兩種相狀（相分與見分）。正如佛經所說：「一切唯有能覺知的主體，所覺知的客觀意義皆不存在；能覺與所覺的區分，各自依規律而運轉。」

對於那些執著於存在脫離意識而獨立的外部環境的人來說，他們主張外境就是「所緣」的相狀（相分），並將「行相」（ākāra）稱為見分，而「事」（vastu，本體）則是心與心所法的自體特徵。在這種觀點下，心與心所法擁有共同的依託根（所依）與感知對象（所緣），它們的「行相」相似。雖然它們在數量上相等，但性質各異，因為識（認知）、受（領納）、想（取像）等的特徵各不相同。

而對於那些體悟到並沒有脫離意識之對象的人來說，他們則主張「相分」就是所緣的對象，「見分」稱為行相，而相分與見分所依止的自體則稱為「事」，也就是「自證分」（svasaṃvittibhāga）。如果沒有這個自證分，人就無法回憶起自己的心與心所活動，因為對於不曾親身經歷（自體體驗）的境界，是絕對無法生起回憶的。因此，心與心所法共用相同的感官根（所依根），它們的所緣對象相似，但「行相」各別，了別與領納等功能作用互不相同。所以，雖然它們在數量上相等，但特徵各異，因為識與受等自體本身就存在著差別。

然而，當心王與心所每一一產生時，根據理論推導證明，它們各自都具備三個部分，因為所量、能量與量果是有區別的，而且相分與見分必然有一個所依託的本體。正如《集量論》（Pramāṇasamuccaya）的偈頌中所說：

「展現為客觀對象的行相是『所量』（所認知之對象），能取受行相的主觀作用是『自證』（自我感知），而『能量』（認知主體）與『量果』（認知結果）也包含在其中。這三者的本體並沒有差別。」

此外，如果對心王與心所進行更細緻的分析，應當具備四個部分。前三個部分如前所述，此外還有第四個「證自證分」（證知自我感知之分）。如果沒有這第四分，那麼誰來證明第三分（自證分）的存在呢？既然心靈的各個部分性質相同，理應都需要被證知。再者，如果沒有第四分，自證分將會缺乏認知結果，而凡是具備認知能力的能量主體，都必然會有對應的認知結果。我們不能說見分是第三分的結果，因為見分有時會被歸類為「非量」（錯誤的認知）。因此，見分無法證知第三分；能證知本體的部分，必須屬於「現量」（正確且直接的感知）。

开卷有益

在這四個部分中，前兩個部分屬於外部範疇，後兩個部分則屬於內部範疇。第一部分僅作為所緣的對象，而後三個部分則兼具能緣與所緣的性質。也就是說，第二部分只觀察第一部分，其性質可能是正確的量，也可能是錯誤的非量，或者是現前直覺（現量）或邏輯推理（比量）。第三部分能觀察第二部分與第四部分。而第四部分（證自證分）僅觀察第三部分，不觀察第二部分，因為那樣做沒有實際功用。第三與第四部分都屬於現量。

因此，心與心所是由這四個部分組合而成的，具備了能觀察與被觀察的功能，且不會陷入無限回溯的過失。這四個部分既不完全等同，也不相互脫離，唯識的道理就此成立。

所以，在佛經的偈頌中說：「眾生之心的二性，涵蓋內外一切部分。被所取與能取所纏繞，因而見到種種差別。」

這段偈頌的意思是：眾生的心性是由兩個部分（能取與所取）結合而成的。無論是內在還是外在，都被所取與能取的關係所縛，進而產生各種差別，如量或非量、現量或比量等。這裡所說的「見」，指的就是「見分」。

這四種成分可以歸納為三類，因為第四分（證自證分）可以併入第三分（自證分，svasaṃvedana-bhāga）。或者也可以歸納為兩類，因為後三種成分都具備能知的主觀屬性，所以都可以包含在「見分」（darśana-bhāga）之中。這裡所說的「見」，是指主觀的認知功能。甚至可以歸納為一體，因為它們的本質並沒有區別。

正如《入楞伽經》（Laṅkāvatāra-sūtra）的偈頌中所說：「由於自心的執著，心識表現得像是外在境界一樣運作。然而，那些被觀察到的對象其實並不存在，因此說萬法唯心。」

經中隨處都強調「唯有一心」，這裡的「一心」也包含了所有的心所（caitasika）。因此，心識的行相（ākāra）就是「了別」（感知），而這種了別的功能也就是識的「見分」。

所謂的「處所」，是指異熟識（vipāka-vijñāna）由於共相種子成熟的力量，轉變顯現出像是色法等物質構成的器世間（bhājana-loka）相貌，也就是外在的四大種（mahābhūta）及其所造色（bhautika）。雖然每一位有情眾生各自轉變出的影像各不相同，但由於這些特徵極為相似，使得所處的空間看起來沒有差異，就像許多盞燈火的明光雖然各自遍布，卻交織融合顯現得如同一個整體。

究竟是誰的異熟識變現出這些器世界的相狀呢？對此有不同的觀點。

有一種觀點認為，這涵蓋了所有的人。為什麼呢？因為如佛經所說，器世界是由一切有情的業增上力共同發起而生成的。

另一種觀點則反駁：如果真是這樣，那麼諸佛與大菩薩們豈不是也實際變現了這些雜染污穢的土地？而凡夫異生們豈不是也實際變現了其他方世界或此世界的種種清淨妙土？此外，那些已經厭離有色界、轉生到無色界的聖者們，他們必然不會再下降出生於此，那麼他們變現這個物質國土又有什麼用處呢？因此，應該是只有現正居住在此，以及應當往生到此地的有情，他們的異熟識才會變現出這個世界。經文之所以說「一切」，只是依據局部情況而概括說法，指業力相同的人會共同變現。

又有一種觀點質疑：如果是這樣，當器世界將要毀壞時，既然已經沒有現住者和當生者，那又是誰的異熟識在變現這個世界呢？再者，那些厭離色蘊、轉生到無色界的凡夫，現在既然沒有物質色身，卻預先變現出國土，這又有什麼用？即便有色身，如果所處的層級（地）與器世界的粗細程度相差懸殊，彼此無法相互依託，那麼變現出那個國土又有什麼利益？

然而，所變現的國土本來是為了給色身作為依止和受用之處，所以只要對色身有扶持利用的可能，就會變現它。因此，假設某人出生在其他方的同一層級（自地），他的識也可以變現此處的國土。所以，當器世界在將要毀壞或最初生成的階段，雖然表面上沒有有情居住，但世界依然顯現。以上的說法是針對「大眾共同受用」的國土而言；至於「各別受用」的情況，可以以此類推：例如餓鬼、人類、天人等，因為業感不同，對同一個處所見到的景象也各不相同。

所謂的「諸種子」，是指由「異熟識」（vipāka-vijñāna）所攝持的所有「有漏法」（sāsrava-dharma）之種子。由於這些種子被包含在識的體性之中，因此它們是識的「所緣」（ālambana）。至於「無漏法」（anāsrava-dharma）的種子，雖然也依附於異熟識，但不被此識的體性所攝，所以並非其所緣。雖然它們不是所緣，但與識並不分離，這就像「真如」（tathatā）的自性一樣，並不違背「唯識」（vijñapti-mātratā）的道理。

所謂的「有根身」，是指由於異熟識中「不共相」種子的成熟力量，變現出類似物質性的感官（色根）以及感官的依託處（即扶塵根），也就是內在的「大種」（mahā-bhūta）與所造的物質。由於「共相」種子的成熟力量，在他人身體的部位也會變現出類似的形象；若非如此，就無法產生受用他人事物的意義。

關於此點，有一種見解認為，識也會變現出類似他人的感官。《辨中邊論》（Madhyānta-vibhāga）中曾提到，識會顯現出類似自己與他人身體的五種感官。另一種見解則認為，識只能變現出他人的依託處（扶塵根），因為他人的感官對自己而言並沒有實際功用；至於論中提到的「似自他身五根現」，是指自、他兩方的識各自變現出自、他五根的意義。因此，當眾生投生到其他層界（地）或進入「般涅槃」（parinirvāṇa）時，其留下的遺骸仍能見到持續存在。

以上主要是說明由「業力」（karma-bala）所變現的外部器世界與內與身體，則不侷限於特定的界地、自身或他身。所變現的身體與器世界多半是恆常相續的，而變現出的聲音、光影等，則大多是暫時性的，是象（境），包括了有漏種子、十種有色的處（即五根、五境），以及歸屬於「法處」（dharmāyatana）中顯現出的實質色法。

為什麼這個意識不能變現成心、心所等樣子作為所緣境呢？有漏識的變現大致有兩種：第一是隨順因緣的力量而變現，第二是隨順虛妄分別的力量而變現。前者變現出的法必然有實際效用，後者變現出的則僅僅作為境界。異熟識（vipāka-vijñāna）的變現只隨順因緣，它所變現的色法等（rūpa）必然具備實質用途。如果變現出心或心所，就沒有實際效用，因為作為相分（nimitta-bhāga）的心、心所法並不能發揮認知（ālambana）的功能；必須要有那些具備實用功能的法另外從因緣中產生才行。至於變現無為法（asaṃskṛta）等，也沒有實用價值，所以異熟識不以心法等為所緣。

到了無漏（anāsrava）位，當它與勝慧（prajñā）相應時，雖然沒有虛妄分別（vikalpa），但因為極其澄澈清淨，即便沒有實際效用，也能顯現出那些法的影像。如果不這樣的話，諸佛就不能稱為遍知者（sarvajña）了。因此在有漏位，這個異熟識只以器世間（bhajana-loka）、身體（kāya）以及有漏種子為所緣。在欲界和色界中，具備這三種所緣境；在無色界中，則只緣取有漏種子，因為那是厭離物質色法的地方，所以沒有業果色（karma-phala-rūpa），但如果有定果色（samadhija-rūpa），在道理上並不違背，該識也會以這種色法為境。

所謂「不可知」，是指這種識的行相（ākāra）極其微細，難以覺察了知；或者是指它所緣取的內在執受（upādāna）境界也極其微細，且外在器世間的廣大空間難以測量，所以稱為不可知。為什麼說這種識在獲取所緣境時的行相難以覺察呢？就像在滅盡定（nirodha-samāpatti）中，不離身的識應當被信受為存在。然而，必然應當承認滅盡定中是有識的，因為它仍屬於「有情」的範疇，就像有心之時一樣。在無想定（asaṃjñi-samāpatti）等位，也應當知道是同樣的道理。

這個意識與多少個心所（心理活動）相互關聯？它始終與觸（接觸）、作意（注意）、受（感受）、想（表象）、思（意志）這五種心所保持聯繫。阿賴耶識（藏識）從無始以來，直到尚未轉依（成佛）之前的各個階段，始終與這五種心所相應，因為它們被歸類為「遍行心所」（隨時隨地都存在的心理功能）。

所謂「觸」，是指感官、對象、意識這三者結合所產生的辨別與變化，其本質是引導心靈與心所去接觸環境對象，其作用則是作為感受、想像、意志等功能的基礎。當感官、對象與意識三者互相順應時，就稱為「三和」。觸心所依附於這種和合狀態而產生，並反過來促使這三者更加緊密結合，因此被稱為「三和」。在三者結合的階段，都具備了順勢產生心所的功能，這稱為「變異」。觸心所因為模仿真三者的狀態而生起，所以稱為「分別」。由於感官的變化力量在引發觸心所生起時，作用強於意識與對象，所以《集論》等經典僅說是分別「根」（感官）的變化。觸的自性在於和合所有的心靈與心所，使它們共同接觸對象；既然它具有引發心所功能的順應特性，因此它扮演著提供感受等心理活動依託（所依）的角色。

《起盡經》指出，受、想、行三蘊全部都以「觸」（sparśa）作為產生的條件。正因如此，經中才說識、觸、受等法是依靠「二、三、四法」的聚集和合而產生的。

《瑜伽師地論》之所以僅提到觸是受、想、思三法的依據，是因為「思」（cetanā）在行蘊（saṃskāra-skandha）中扮演主要且最重要的角色，所以舉出「思」來統攝行蘊中的其餘心所。而《大乘阿毗達磨集論》等著作提到觸是「受」的依據，是因為觸引發受的作用最為直接且強大。也就是說，觸所擷取的「悅意」等特徵，與受所擷取的「順益」等特徵極為接近，觸在引發受的功能上最為卓越。

然而，「觸」的本質是真實存在的（dravya），而非假立的。因為在「六六法」中，它屬於心所法（caitasika），且被包含在「四食」之中，並能作為其他法的緣，就像「受」等法的特性一樣，因此觸並不等同於根、境、識這「三和」。

「作意」（manaskāra）的特點是能警醒心靈，其作用是將心引導至認知的對象（ālambana）。也就是說，這種警覺功能可以喚起應當起作用的心種，引導心導向境界，所以稱為作意。雖然作意也能引起其他心所，但由於心（citta）是主體，所以僅說它引導心。有人主張作意是令心轉向不同的境界，或是在單一境界中持守心念使其安住；但這些說法都不合理，因為若真是如此，作意就不會是遍行心所（sarvatraga），而且會與「定」（samādhi）沒有區別。

开卷有益

「受」（vedanā）的特點是領納順境、違境或中性境的特徵，其作用是引發貪愛。這是因為它能生起想要與樂受結合、與苦受分離，或對中性受不生此二種欲求的渴望。

有人這樣主張，感受（vedanā）可以分為兩種：第一是「境界受」，指對感官對象（ālambana）的領納；第二是「自性受」，指對同時產生的觸（sparśa）的領納。他們認為只有「自性受」才是感受的真實特徵（svalakṣaṇa），因為「境界受」的特徵與其他心所共通。

這種說法並不合理。首先，感受絕對不會以同時產生的「觸」作為認知對象。如果說感受是因為長得像「觸」而產生的，所以稱為「領納觸」，那麼所有從原因產生的結果都應該具有「感受」的性質了。再者，既然它是感受的原因，就應該稱為「因受」，為什麼要叫「自性受」呢？

如果辯稱「就像國王享用國土內的邑落一樣，感受能領納由觸所產的「感受不能自我證知（svasaṃvedana）」的原則。如果說「不捨棄自身的性質」就叫作「自性受」，那麼一切法（sarvadharma）都應該是感受的自性了。

因此，那種說法只是在哄騙小孩而已。事實上，「境界受」並非與其他心所共通的特徵。只有那種能決定性地領受隨順、違逆等特質，且僅屬於感受自身的過程，才叫作「境界受」，因為這是其他心所所不具備的。

「想」的定義是對環境特徵進行「取像」（即擷取影像或認知特質），其功能在於建立各種名稱與言語。也就是說，必須先確立外境的界限與特徵（分齊相），隨後才能引發各種對應的名言。

「思」的定義是使心靈產生造作的動力，其功能是在面對善、惡等不同情境時，驅使心靈去行動。它能擷取外境中引發行為的直接原因等特徵，進而驅動自己的心去造作善或不善等行為。

這五種心理活動（觸、作意、受、想、思）既然屬於「遍行」（sarvatraga，意指普遍運行的心理狀態），因此必定與「藏識」（ālayavijñāna，阿賴耶識）相互對應（samprayukta）。關於遍行的具體特相，後文會再詳細解釋。

雖然這五種（觸等）與「異熟識」（vipākavijñāna，即果報識）的運作形態（行相）不同，但由於它們產生的時間相同、依託的根基相同，且感知的對象（所緣）一致，因此稱之為「相應」。

這個意識（阿賴耶識）的運作形態極為模糊且不明確（極不明了），無法區分外境是順意還是違逆；它以微細且性質穩定（一類）的方式持續運作（相續而轉），因此它只與「捨受」（upekṣāvedanā，即不苦不樂的感受）相應。

此外，與此識相應的感受本身就是一種「異熟」（業果的成熟），它是隨著先前「引業」（引導果報的強大業力）的流轉而運作，不需要等待當下的現前因緣。它完全是依據過往善惡業的勢力而轉動，所以僅限於捨受。至於苦、樂這兩種感受，雖然也是由異熟所產生（異熟生），但並非真正的「真異熟」，因為它們必須依賴當下的現前因緣（如感官接觸）才會產生，所以不與此識相應。

再者，正因為阿賴耶識在性格上恆常穩定、沒有劇烈轉變，有情眾生才會一直執著它為內在的自我（自內我）。如果它與苦、樂這兩種劇烈波動的感受相應，就會產生明顯的轉變，那又怎麼可能被執著為自我呢？因此，它必然只與捨受相應。

如果真是這樣，為何此識同時也是惡業的異熟果報呢？既然承認善業能招感捨受，那麼惡業應該也是如此，因為捨受的中性本質與苦、樂兩類法並不相違。這就像「無記法」（avyākṛta，非善非惡的中性法）一樣，不論是善業還是惡業，都可以共同招感這種果報。

為什麼這個意識不能與「別境」等心所相應呢？因為它們的性質相互違背。

所謂「欲」（chanda），是指希望獲得所喜好的事物，但這個意識（阿賴耶識）是任運自然而轉，並沒有任何希求。 「勝解」（adhimokṣa）是針對確定的事物進行印證與持守，但這個意識處於瞢昧狀態，沒有印證持守的功能。 「念」（smṛti）只能針對曾學習過的往事進行清晰記憶，但這個意識昏昧微弱，無法清晰憶念。 「定」（samādhi）能使心專注於單一境界，但這個意識是任運流轉，且在每一剎那都在攀緣不同的極其微細昏昧，不具備簡擇的能力。 因此，這個意識並不與「別境」心所相應。

由於這個意識純粹屬於「異熟性」（vipāka），所以它也不與善或染污的心所相應。至於「惡作」（kaukṛtya）等四種心所，因為它們是有間斷的，所以肯定不屬於異熟法。

法（dharma）可以分為四種：善、不善、有覆無記與無覆無記。那麼阿賴耶識（ālayavijñāna）屬於哪一法所攝呢？ 這個意識純粹屬於「無覆無記」（aniv那麼生死流轉與涅槃還滅都將無法成立。 再者，這個意識是善法與染污法的依止，如果它本身就是善或染污，那麼基於性質相違的原理，它就無法同時為善染二法提供依止。 此外，這個意識具有「所熏性」（vāsana-sthāna）。如果它是極善或極惡的，就像極其芬芳或極其惡臭的東西一樣，將無法接受熏習。如果沒有熏習，染污與清淨的因果關係就全都無法建立。 因此，這個意識唯獨是無覆無記的。

所謂「覆」，是指染污的法會障礙聖道，並且能夠遮蔽心性，使其變得不純淨。由於阿賴耶識本身並非染污，因此被稱為「無覆」。至於「無記」，是指善法與惡法會有可愛或不可愛的果報，以及其殊勝的自體是可以被記別、說明的；而此識既非善也非惡，所以稱為「無記」。

所謂「觸等五種心所也同樣如此」，是指如同阿賴耶識唯獨被歸類為「無覆無記性」一樣，觸、作意、受、想、思這五種心所也是如此，因為所有相應的心法與心所法，其性質必然是相同的。

此外，觸等五種心所就像阿賴耶識一樣，同樣屬於異熟果，其所緣的對象與運作的行相都極其微細而難以覺察，且與三種境（種子、根身、器界）相緣，與五種法相應，性質皆為無覆無記。因此，經論中才說「觸等也是如此」。

有一種見解認為：觸等五種心所如同阿賴耶識，同樣也是異熟與一切種，詳細說明甚至到無覆無記等特質都完全一致，因為「亦如是」（也同樣如此）這句話並沒有做任何區別。然而，這種說法並不合乎理體。為什麼呢？

觸等心所依附於心王，並不具備自主性，正如同「貪」或「信」等心所一樣，無法接受熏習。既然如此，它們又怎麼能像心王一樣執持種子呢？此外，如果觸等心所也能接受熏習，那麼一個有情眾生就應該擁有六種不同的種子本體。

如果是這樣，果報生起時是從哪一種種子產生的呢？在法理上，不應該說是由六種種子共同產生，因為我們從未見過多個種子共同生出一個嫩芽的情況。若說果報只從其中一種種子產生，那麼其餘五種種子就變得毫無用處。同樣地，也不能說這些種子是依序產生果報的，因為熏習是在同一時間發生，其勢力是均等的。又不能說六個果報會同時頓現，因為不應讓一個有情在同一剎那間，同時生起六個眼識。

是誰說觸等心所也能接受熏習並執持各類種子呢？如果不是這樣，為何觸等心所會像心王一樣被稱為「一切種」呢？這是指觸等五種心所具有類似種子的影像相分，所以才稱為「一切種」。這是因為觸等心所與心王所緣取的對象相同，且在無色界中，觸等心所也同樣擁有心靈活動的對象，其「親所緣緣」（pratyakṣa-ālambana-pratyaya）必定是存在的。這種似種子的相分，並不能作為生起現行識等的「因緣」（hetu-pratyaya）；這就如同觸等心所上顯現出類似眼根等的影像，卻並非識的依止處（āśraya），也如同畫出的火並不具備焚燒的功能。

對方的辯解並不合理。因為觸等心所的所緣影像、似種子相等特質，只有在後續討論到「執受」與「處」的脈絡時，才能與心王進行類比。因此，先前所說的「一切種」，其定義必定是指能接受熏習並執持種子的意義。如果不這麼理解，那麼《唯識三十頌》的本頌就會出現贅言的過失。

再者，對方所說的「亦復如是」這句話，因為缺乏具體的差別篩選，如果將一切都拿來類推，必定不能成為有效的論證。否則，難道觸等五種心所也能像心王一樣具備「了別」功能，或者觸等心所也能與觸等心所自身相應嗎？由此可知，所謂的「亦復如是」，是指在相應的範疇內隨機說明，並非指涵蓋一切特質。

阿賴耶識既非斷滅也非常住，因為它處於「恒」與「轉」的狀態。

所謂「恒」，是指這種意識從無始以來，始終保持同一類型的連續性，從未有過間斷。它是建立三界、五趣、四生等生命形式的根本，其自性能堅固地持有種子（bīja），使其不致散失。

所謂「轉」，是指這種意識從無始以來，在每一個念頭之間生起又滅去，前後不斷發生變異；隨著原因的滅亡而結果產生，並非始終恆常唯一。正因為具有這種流動轉化的特質，它才能接受轉識的熏習而形成種子。

「恒」字是為了排除斷滅見，「轉」字則是為了表徵其非常住性，就如同奔流的瀑布一般。因果的法則就像瀑布的水流：雖然並非斷滅也非常住，但長期相續不斷，能漂溺其中的事物。此意識也是如此，從無始以來生滅相續，既非斷滅也非常住，將有情眾生漂溺在生死輪迴中，使其無法出離。

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此外，正如瀑流雖然受到風力衝擊而生起種種波浪，但水流本身並未中斷；此意識也是如此，雖然遇到各種外緣而生起眼識等感官意識，但其本體始終持續不斷。又如瀑流在流動時，無論水中的魚類或草木如何隨波逐流，水流都不會將其捨棄；此意識也是如此，與內在的習氣（vāsanā）和外在的觸受等法始終相隨轉動。

這些法理與比喻，旨在顯示此意識自無始以來的因果關係，並非斷滅或常住的意義。也就是說，此意識的自性從無始以來，在剎那之間果生因滅：因為結果不斷產生，所以不是斷滅；因為原因不斷滅去，所以不是常住。非斷非常正是緣起（pratītyasamutpāda）的真理，因此說此意識「恒常旋轉，猶如瀑流」。

如果認為過去與未來並非實有，那麼「非常住」是可以成立的，但如果因此陷入「斷滅」又該如何解釋呢？斷滅論是無法成就緣起正理的。

如果過去與未來是真實存在的，那麼可以承認它們「非斷」（不間斷），但又如何能說是「非常」（非恆常）呢？如果是恆常不變的，也不符合緣起法的正確道理。難道僅僅斥責他人的過失，自己的義理就自然成立了嗎？若不摧伏邪說，就難以彰顯正理。

有人主張：前因滅失的位次，正是後果升起的時刻，這就像天平的兩端，低與昂是同時發生的。因果如此相續不斷，猶如流水一般，何必藉助過去或未來的實有，才能成就「非斷」的道理？

然而，當「因」處於現有的位次時，「果」尚未出生，此時的「因」是誰的因？當「果」處於現有的位次時，「前因」已經滅失，此時的「果」又是誰的果？既然因果無法同時建立，誰能遠離斷見或常見？

如果「因」存在時，「後果」已經存在，那麼既然果原本就有了，何必再等待前因？既然「因」的意義無法成立，「果」的意義又如何能有？若無因無果，又怎能脫離斷滅與恆常的兩邊？

你或許會辯解說：因果的意義能成立，是依據法的「作用」，所以你的詰難與我的宗旨不符；既然「體」本來就有，「用」也應當如此，且所依待的「因緣」也是本來就有的。由此看來，你的義理反而會導致因果必定不存在的結論。

應當相信大乘緣起的正確道理，這種正理深奧微妙，是言語無法完全表達的。所謂的「因」與「果」等詞彙，皆是名言上的「假施設」。觀察現在的法具有引發後續的功能，因此在名言上假立「當果」，並相對地稱現在為「因」；觀察現在的法具有酬答前因的相狀，因此在名言上假立「曾因」，並相對地稱現在為「果」。這些名言的使用，實際上是「現識」中顯現出類似那樣的相狀而已。

如是，因果的運作道理顯而易見，既遠離了斷見與常見這兩個極端，又契合中道的實相，凡是有智慧的人都應當順應此理來修學。

其他部派主張，雖然沒有過去與未來的實體，但因果恆常相續。他們認為：現在的法即便生滅極為迅速，仍有「初」與「後」兩個階段，即生起與滅盡之時。生起時是回報前因，滅盡時則引發後果；這兩者時間雖有別，但本體是同一個。前因正在滅除的同時，後果正在生起，兩者雖然特徵不同，但都是實有的。這樣的因果並非虛假設定，且能避開斷見與常見的過失，也沒有之前的種種責難。他們反問：哪位智者會捨棄這個道理而信奉其他的呢？

然而，這些說法只是空談，毫無實質意義。怎能容許在極短的一個念頭中，同時存在兩個時段？生起與滅盡是相互矛盾的性質，滅盡又怎能與現在法等同？如果滅盡發生在現在，而生起也發生在現在，那麼生起應當屬於「未來才有的法」，所以才稱為「生」；既然現在法已趨於無，所以才稱為「滅」，這難道不就是屬於「過去」的滅嗎？

如果灭盡並非指向「無生」，就不應當有所謂的「生」。既然現在法已有滅相，就應表現為「無」。再者，生與滅這兩種相反的特徵，本體怎能合而為一？在苦與樂等現象中，未發生在不同時間，又怎能說本體相同？因此，主張生滅同時存在於現在，且依附於同一個本體，在邏輯上絕對無法成立。

經部師等主張的因果相攝持種子。因此，我們應當深信大乘所說的因果相續與緣起正理：此阿賴耶識從無始以來便如流水般恆常轉動、持續不斷，直到證得究竟果位時才會捨離。

阿賴耶識是在阿羅漢果位才能徹底捨棄的。所謂的「阿羅漢」，是指諸位聖者完全斷盡「煩惱障」（kleśāvaraṇa）的時候；在此階段，阿賴耶識中那些使身心沉重且粗漏的煩惱種子已被永遠遠離，因此說為「捨棄」。這裡所說的「阿羅漢」，廣泛包含了三乘中所有達到「無學位」（aśaikṣa）的果位，因為他們都已經永久地殺盡了煩惱之賊，應當接受世間殊勝的供養，並且永遠不再受「分段生死」的輪迴。

我們如何知道是這樣呢？因為《決擇分》中提到，所有的阿羅漢、獨覺（pratyekabuddha）與如來（tathāgata），都不再成就阿賴耶識。此外，《集論》也說明，當諸位菩薩證得大菩提（mahābodhi）時，會頓時斷除「煩惱障」與「所知障」（jñeyāvaraṇa），同時成就阿羅漢與如來的境界。

如果真是如此，菩薩的煩惱種子若尚未永久斷盡，只要還沒成為阿羅漢，就應該都還成就阿賴耶識。那為什麼同一部《決擇分》卻說「不退轉菩薩」也不成就阿賴耶識呢？那是因為該論所指的，是那些在二乘無學果位後，迴轉心意趣向大菩提的人；他們絕對不會再退轉而起煩惱障，且一心奔向菩提，因此被轉稱為「不退轉菩薩」。這類聖者同樣不再成就阿賴耶識，並被涵蓋在廣義的「阿羅漢」範疇之中。所以，該論的說法與這裡的義理並不衝突。

此外，不動地（第八地）以上的菩薩，因為一切煩惱已永久不再現行，且能在佛法的迅猛潮流中自然流轉，於一切行持中能生起種種妙行，並在每一剎那間不斷增進，因此這個階段才被稱為「不退轉菩薩」。

然而，這些菩薩雖然尚未完全斷除異熟識（vipākavijñāna）中的煩惱種子，但由於針對此識所產生的自我見解（ātmadṛṣṭi）與貪愛等執著，不再將其攝持為內在的自我，因此永久捨棄了「阿賴耶」（ālaya，執藏）的名稱，也就是說不再構成阿賴耶識。正因如此，他們也被稱為「阿羅漢」（arhat）。

另一種觀點認為，從初地以上的菩薩開始，因為已經證悟了由二空（人空與法空）所顯現的真理，獲得了兩種殊勝的智慧，並斷除了分別起（後天習得）的二重障礙，能夠在單一的修行中生起一切行持。雖然為了利益眾生而生起煩惱，但這些煩惱並不會造成實質的過失，因此初地以上也可以稱為不退轉菩薩。

雖然這些菩薩還沒斷盡俱生起（先天性）的煩惱，但對於此識所產生的分別我見與貪愛，已不再執著為內在的自我，因此也捨棄了阿賴耶的名稱，不再被稱為阿羅漢阿賴耶識。基於此，他們也被稱為阿羅漢。

正如《大乘阿毘達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中所說：十地菩薩雖然尚未永久斷除一切煩惱，但這些煩惱就像被咒語或藥物壓制的毒素，不會生起任何煩惱的過失。在所有的地法中，他們如同阿羅漢一般已斷除煩惱，所以也被稱為阿羅漢。

這種說法並不合理。在達到第七地（Saptamī-bhūmi）之前的菩薩，心中仍有與生俱來的我見（ātma-dṛṣṭi）與我愛（ātma-sneha）等煩惱，這些煩惱會將此識執著為內在的自我；既然如此，怎麼能說已經捨棄了阿賴耶（ālaya）之名呢？

如果主張只要不再被「分別起」的我見與我愛所執著就算「捨棄」，那麼預流果（Srotāpanna）等仍處於有學位（śaikṣa）的聖者，也應該算是捨棄了阿賴耶名。但若承認這一點，就會違背各部論典的教義。論典中提到，地上的菩薩雖然會生起煩惱，但因為具備正知（samprajanya），所以不會造成過失；預流果等聖者則不具備這種特質，因此絕不能將一般聖者與地上菩薩相提並論。

雖然這些菩薩在第六識中生起的煩惱能透過正知而不構成過失，但在第七識（manas）仍處於有漏心位時，煩惱會自然而然地（任運）現行，並執著此識為自我，這點難道不與預流果等聖者相同嗎？由此可見，那種說法並不正確。

實際上，阿羅漢（Arhat）是因為斷除了此識中所有煩惱的粗重性（dauṣṭhulya），使其徹底窮盡，不再將阿賴耶識執著為內在自我，從此永遠失去「阿賴耶」之名，這才稱為「捨」。這並非捨棄了整個第八識（aṣṭama-vijñāna）的體性；否則，阿羅漢將會因為沒有識來持守種子（bīja），而在當下直接進入無餘涅槃（anupadhiśeṣa-nirvāṇa）。

雖然所有眾生都成就了第八識，但根據其功能的差異，可以設立各種名稱：

或稱為「心」（citta）：因為它是積集各種法所熏習之種子的地方。
或稱為「阿陀那」（ādāna）：因為它執持著種子與各類色根（rūpindriya），使它們不會壞滅。
或稱為「所知依」（jñeyāśraya）：因為它能作為染污或清淨等一切所知法的依止。
或稱為「種子識」（bījavijñāna）：因為它能普遍且自然地維持世間與出世間（lokottara）的所有種子。
這些名稱通適於修行過程中的所有位次。

它有時被稱為「阿賴耶」（Ālaya），因為它能攝持並收藏所有屬於污染類別的法，使其不會散失；也因為眾生會生起我見、我愛等執著，將其收藏並執取為內在的自我。這個名稱只存在於一般凡夫和尚在修學階段的聖者（有學位）中。對於已

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圓滿修學的聖者（無學位）或是達到不退轉地位的菩薩，由於他們不再對污染法有這種執著收藏的意義，因此不再使用這個名稱。

它有時也被稱為「異熟識」，因為它能引發並感得生死流轉中善業與惡業所產生的異熟果報。這個名稱存在於凡夫、聲聞緣覺二乘，以及各位階的菩薩中，但不適用於如來地。這是因為在如來境界之前，還存有屬於異熟性的、非善非惡（無記）的法。

它有時又被稱為「無垢識」（Amalavijñāna），因為它是最為極致清淨、所有無漏清淨法的依止處。這個名稱僅存在於如來的境界。菩薩、二乘及凡夫位的人，因為還持有帶有煩惱的種子，且心識仍會受習氣薰染，尚未獲得完全清淨純善的第八識。

正如佛經中所說： 如來的無垢識，是清淨且無漏的境界， 它脫離了一切障礙，並與大圓鏡智相應。

「阿賴耶」這個名稱因為所代表的過失最為嚴重，且在修行的初步階段就會被捨棄，因此在論述中特別強調。至於「異熟識」的本體，菩薩在即將證得菩提（enlightenment）時會將其捨棄，而聲聞（śrāvaka）與獨覺（pratyekabuddha）則是在進入無餘依涅槃（nirvāṇa without remainder）時才捨棄。而「無垢識」（amala-vijñāna）的本體則永遠不會有捨棄的時候，因為利樂有情（bringing benefit and joy to living beings）的事業是永無止盡的。心法等名義通於各個階段，應當根據其內涵來進行說明。

然而，第八識（aṣṭa-vijñāna）總體來說可以分為兩個階段：第一是「有漏位」（contaminated state），屬於無記性（morally indeterminate quality），僅與觸等五種遍行心所相應，其所觀察的對象僅限於前文提到的執受與處境。第二是「無漏位」（untainted state），僅屬於善性（quality of goodness），與二十一種心所相應，即五種遍行心所、五種別境心所以及十一種善心所。這是因為無垢識與一切心恆常相應，恆常以大圓鏡智所觀照的境地為樂，對所觀境恆常保持確定的印持，對曾認知的境地恆常明記不忘。因為世尊（World-honored One）沒有不定的心，對一切法（all dharmas）都能恆常決斷觀照，且與極清淨的信心等心所恆常相應，沒有染污與散亂動盪。此外，此識也唯與捨受（sensation of neither pleasure nor pain）相應，因為它任運自然且恆常平等地運作，並以一切法為所緣（objects of perception），大圓鏡智普遍觀察一切現象。

我們該如何知道這第八識在眼、耳等識之外，還有其獨立的本體呢？這是因為有聖教的教義以及正確的邏輯理則作為判斷的標準。

在《大乘阿毘達磨契經》(Mahāyāna-abhidharma-sūtra) 中有這樣的記載：「從無始以來，存在著一個法界（dhātu），它是所有法（dharma）等的共同依靠。正因為有這個法界，才有了眾生的各種輪迴趣途（gati）以及涅槃（nirvāṇa）的證得。」

由於這第八識的自性非常微細難知，所以透過它的功能作用來進行說明。在上述偈頌的前半部分，顯示了第八識作為「因緣」的作用；後半部分則顯示它為生命的「流轉」與「還滅」提供了支持。

所謂的「界」，就是「因」的意思，也就是指「種子識」（bīja-vijñāna）。它從無始以來就不斷地展轉相續，直接生起各種現象ādāna-vijñāna）。它從無始以來為一切法提供平等的依託，所以被稱為「緣」。

具體來說，它能夠執持所有的種子，並作為現行法的依託。也就是轉變為外部的器世間以及眾生帶有感官的身體（yǒugēn shēn）。所謂「為彼之依」，是指它作為「轉識」（pravṛtti-vijñāna）的支撐點。

因為它能夠執受五種物質性的感官根（rūpīndriya），眼、耳、as）的依託，而第六意識（mano-vijñāna）則依據末那識而運作。由於末那識與意識都屬於轉識的範疇，就像眼識等必須依賴同時存在的感官根一樣，第八識在法理上也應該具有識的性質，因此它同樣以第七識（末那識）作為其共同存在的依託（sahabhū-āśraya）。

因為有了這個意識，才有了各種趣向。所謂「有了各種趣向」，是指因為有這個第八識（ālaya-vijñāna）執持著所有順應生死流轉的法，使得所有有情眾生在生死（saṃsāra）中輪迴。雖然煩惱（kleśa）與業（karman）所產生的現象都屬於流轉，但因為「趣」是果報中最顯著的，所以特別強調它。或者，「諸趣」這個詞通指「能趨向的主體」與「所趨向的處所」，連同趨向時所需的資助工具也可以稱為「趣」。所有的煩惱與業力的產生，都依止於這個意識，它為生死流轉提供了支撐與依託。

至於「涅槃（nirvāṇa）的證得」，也是因為有了這個意識，才有了涅槃的實現。也就是說，因為有這個第八識執持著所有順應還滅（nivṛtti）的清淨法，才讓修行者（yogin）能夠證得涅槃。這裡雖然只提到了「能證得」的道（mārga），因為涅槃本身並不依附於此識而存在，但或者可以說，這裡指的是「所證」的涅槃，因為它是修行者真正追求的目標。又或者，這是將涅槃與修道併談，因為兩者都屬於「還滅」的範疇。所謂「涅槃」一詞揭示了所證悟的滅諦（nirodha），而「證得」一詞則揭示了能證悟的道諦。由於能斷之教導與道路，能將所應斷除的煩惱徹底消除，在究竟窮盡的位次上證得涅槃。無論是能斷、所斷，還是能證、所證，都依止於這個意識，它為還滅過程提供了支撐與依託。

此外，在這段頌文中，第一句顯示了這個意識的自性（svabhāva）是從無始以來就恆常存在的；後三句則說明了它作為「雜染」與「清淨」這兩類法的總體與個別的依止處（āśraya）。

所謂「雜染法」，指的是苦聖諦與集聖諦，也就是眾生所趣向的投生轉世，以及造成這些結果的業力與煩惱。所謂「清淨法」，則是滅聖諦與道聖諦，也就是所要證悟的涅槃以及通往涅槃的道路。這兩者都是依託於這個「識」才得以存在、產生作用與轉變。如果只依託於前七種轉識，在理路上是無法成立的。

此外，頌文的第一句揭示了這個「識」的自體是從無始以來便不斷相續存在的；後面的三句則顯示它是「三種自性」的所依處——也就是說，它分別是「依他起性」（paratantra-svabhāva）、「遍計所執性」（parikalpita-svabhāva）與「圓成實性」（pariniṣpanna-svabhāva）的基礎，這一點應當要了解。

在這段頌文中提到的種種義理，如果離開了「第八識」（aṣṭama-vijñāna），都無法成立。在該經中又這樣說：「因為它攝持並收藏了所有法，是包含了一切種子的識（sarvabījaka-vijñāna），所以被稱為『阿賴耶』（ālaya，意為藏識）；我只為最優秀的人才開示這種智慧。」

正因為這個「根本識」（mūla-vijñāna）具備了所有的種子，所以能攝持並收藏各種雜染的法，也因此建立「阿賴耶」這個名稱。這並不像數論派所主張的「冥性」（prakṛti）轉化成「大」（mahat）等現象那樣；在這裡，作為原因的種子與作為結果的實體並非一成不變。因為能依託的法與所依託的識是同時產生、同時滅去的，它們與雜染法之間互相攝受、互相收藏。同時，它也被有情眾生執著地當作是「自我」而收藏著，因此稱這個識為「阿賴耶」。

已經進入「見道」（darśana-mārga）位的菩薩們，獲得了真實的「現觀」（abhisamaya），被稱為「勝者」（最優秀的人）。因為他們能夠親自證悟並理解「阿賴耶識」，所以我這位世尊特別為他們開示。或者可以說，所有的菩薩都能稱為勝者；雖然在進入見道位之前，他們還未能親自證悟阿賴耶識，但卻能夠產生信解，並追求「轉依」（āśraya-parivṛtti，基礎的轉化），所以我也為他們宣說。而其他的「轉識」（pravṛtti-vijñāna）並不具備這樣的深意。

《解深密經》中也這樣說：「阿陀那識極其深奧細微，所有種子如同奔騰的瀑流。我對凡夫與愚人不會開示演說，恐怕他們產生妄想分別，將其執著為自我。」

因為此識能夠執持一切法的種子，能夠攝受物質感官（色根）及其依託之處，也能夠在投胎轉世的過程中負責結生相續，所以稱之為「阿陀那識」。由於不具備佛性種姓的有情眾生無法探尋其底蘊，所以說它「甚深」；由於志求寂滅的聲聞緣覺種姓無法全然通達其奧秘，所以稱之為「甚細」。它是萬法真實的種子，一旦遇到外緣感應，就會像波浪般產生各種轉識且永不間斷，就如同湍急的瀑流一般。

這裡的「凡」是指無佛性者，「愚」是指志求寂滅者。佛陀擔心他們會對此識生起分別執著，進而墮入惡道，阻礙聖道的修行，所以世尊不對他們宣說。只有第八識具有這樣的特徵。《入楞伽經》中也有類似的說法：「如同大海遇到風的緣分，會激起各種波浪，眼前的作用運轉不停，沒有間斷的時候。藏識的海也是如此，受到境界等風的吹拂，恆常激起各種識的波浪，在當前不斷地交互運轉。」

眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識，並不像大海那樣能恆常持續流轉並興起各種識的波浪。因此我們知道，除此之外一定還存在著第八識的體性。在無數的大乘經典中，都特別說明了第八識的存在。這些大乘經典都順應「無我」的真理，反對「補特伽羅」（Pudgala，即實我）的觀念，捨棄生死流轉而趨向涅槃還滅。大乘經讚歎佛、法、僧三寶，批判外道的邪見；它們彰顯五蘊等緣起法，否定「勝性」（Prakṛti，神我）等主宰者。愛好大乘的人都認可大乘經能顯示不顛倒的真理，因為它們被攝受在如《增一阿含經》等具有權威性的聖言量（Āptāgama）之中。此外，至尊的大聖彌勒（Maitreya）也曾以七種理由，論證大乘經典確實是佛陀所親口宣說。

第一，是因為佛陀最初並未預言此事。如果大師所說的大乘經典是佛陀圓寂（Parinirvāṇa）之後，有人為了破壞正法才編造出來的，那麼世尊為何不預先針對這種將要發生的可怕威脅給予明確的預告呢？

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第二，是因為大、小乘教法本來就是同時流傳的。既然大乘與小乘的教法自古以來並行不悖，憑什麼斷定唯獨大乘不是佛陀所說的呢？

第三，是因為大乘的內容並非外道的境界。大乘經典所闡述的內容極其博大精深（guǎngdà shénshēn），並非外道等凡夫能夠靠思辨推理所能觸及的範疇；在他們的經論中從未出現過這些道理，即使對他們宣說，他們也無法信受（bùxìnshòu）。因此，不能說大乘經典不是佛陀所說。

第四，是因為其理據已經充分成立。如果主張大乘是其他佛陀所說，而非當前這位佛陀的言教，那麼大乘教法依然屬於佛陀所說，這一點在理據上是完全成立的。

第五，是因為「有」與「無」的邏輯關係（yǒu wúyǒu）。如果承認大乘存在，就應當相信這些大乘教法是佛陀所說，因為離開了這些經典，就找不到所謂的大乘。反之，如果主張沒有大乘，那麼聲聞乘（śrāvaka-yāna）也不應該存在；因為若離開了大乘，就絕對不可能成就佛果（chéngfó），既然沒有人成佛，又有誰能出現在世間宣說聲聞乘呢？所以，認為聲聞乘是佛說而大乘不是，這在邏輯上是不合理的。

第六，是因為大乘具有對治煩惱的功能。依循大乘經典勤加修行（qín xiūxíng）的人，都能引發無分別智（nirvikalpa-jñāna），這種智慧能正確地對治一切煩惱（yīqiè fánnǎo）。因此，應當相信大乘就是佛陀的教法。

第七，是因為其真實含義不同於文字表面。大乘教法所蘊含的意趣極其深奧，不能僅隨順字面意義就妄加揣測，進而產生誹謗並宣稱其非佛所說。因此，大乘確實是佛陀真實的教言。

如《莊嚴論》(Mahāyānasūtrālaṃkāra) 的偈頌所言：「起初並未被記別，且與心恆常共行，其並非其他識的活動境界，此法已極為成就。它既非有也非無，因為對治與教文有異之故。」

在其他部派的經典中，也以隱密含義（saṃdhi-vacana）的方式說明阿賴耶識 (ālayavijñāna) 具有獨特的自性。

在大眾部 (Mahāsāṃghika) 的阿含經 (āgama) 中，隱密地稱其為「根本識」(mūlavijñāna)，因為它是眼識等六識的依止處，就像樹根是莖、幹等的根本。眼識等轉識並不具備這種作為根基的特性。

在上座部 (Sthavira) 的經典與分別論者 (Vibhajyavādin) 的學說中，皆隱密地稱其為「有分識」(bhavaṅgavijñāna)。這裡的「有」是指三種存在（三有），「分」則是原因的意思。只有此識能恆常且普遍地作為這三有（欲有、色有、無色有）產生的原因。

化地部 (Mahīśāsaka) 則稱其為「窮生死蘊」。除了第八識之外，並沒有其他的蘊法能夠貫穿生死邊際且無間斷。因為在無色界 (ārūpyadhātu) 中，色法會間斷；在無想天 (asaṃjñisattva) 等境界中，其他的轉識及其心所也會滅盡。而與心不相應行法 (citta-viprayukta-saṃskāra) 脫離了色法與心法後並無獨立實體，這已是公認的事實。因此，唯有此識能被稱為窮生死蘊。

在說一切有部 (Sarvâstivāda) 的《增壹阿含經》中，也隱密地稱其為「阿賴耶」。經中提到：眾生「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」。

所謂阿賴耶識（ālayavijñāna），是因為它作為貪愛的對象，包含了總體與個別，以及過去、現在、未來三世的境界，因此建立了這四種名稱。有情眾生將其執著為真實、內在的自我，只要這種執著一天不斷除，就會恆常對它產生強烈的愛著。因此，阿賴耶識才是真正被愛著的處所，而不應該將其他的五取蘊（pañca-upādāna-skandha）等視為真實的自我。

這是因為：在那些處於純粹苦受環境中的眾生，對其他的五取蘊並不會產生愛著，反而恆常感到厭惡與排斥。他們總是想著：「我什麼時候才能捨棄這條命、這份眾同分（nikāya-sabhāga），以及這痛苦的身心，好讓我能自由自在地享受快樂？」

此外，五欲（pañca-kāmaguṇa）也不是真正被愛著的處所，因為離欲的人雖然不再貪著五種妙欲，卻依然愛著自我。樂受（sukhavedanā）也不是真正被愛著的處所，因為那些遠離了第三靜慮（tṛtīya-dhyāna）染污的人，雖然厭惡樂受，卻仍然愛著自我。身見（satkāyadṛṣṭi）同樣不是真正被愛著的處所，因為那些尚未證得無學位（aśaikṣa）但深信無我道理的人，雖然對身見不產生貪著，但對內在的自我仍會生起愛染。轉識（pravṛttivijñāna）等也不是真正被愛著的處所，因為那些尚未證得無學位但追求滅盡心定的人，雖然厭惡轉識等運作，卻依然愛著自我。

肉身（rūpakāya）也不是真正被愛著的處所，因為遠離色界染污的人，雖然厭惡肉身，卻依然愛著自我。至於不相應行法（citta-viprayukta-saṃskāra），由於它們脫離了色法與心法後就沒有獨立的實體，因此也不是真正被愛著的處所。

當凡夫（pṛthagjana）或有學位（śaikṣa）的聖者起自我愛（ātmasneha）時，雖然對其餘的蘊法可能有愛或不愛的差別，但對這阿賴耶識的自我愛則是決定會產生的。所以，唯有此識才是真正的愛著之處。因此，前文所說的「阿賴耶」之名，決定是為了顯發這阿賴耶識。在引用聖教證明之後，接著將說明其正確的理據。

所謂的「心」，誠如契經中所說，是因為它能集聚並生起雜染與清淨等諸法的種子，所以才被稱為「心」。如果沒有這種識，那麼那個能夠持有種子的心也就不可能存在了。這是因為，所有的轉識（前六識與第七識）在進入滅盡定等狀態時會發生中斷；此外，它們依賴的感官、對象、作意以及善惡等屬性各不相同，容易發生轉變或脫落，就像閃電一般無法穩固存在。因此，轉識無法接受熏習，也不能持有種子，並非雜染或清淨種子所集聚生起的那種「心」。

相反地，這種（阿賴耶）識始終屬於同一類別，恆常不斷，如同苣蕂（芝麻）一般堅實穩定且能接受熏習，這才符合經文中所說「心」的義理。如果不承認有這樣一個能持種子的心，不僅違背了經文的教導，也違反了正確的邏輯。

具體來說，當各種雜染或清淨的法生起時，如果沒有一個可以被熏習的對象，就無法透過熏習形成種子，那麼所有修行的功德或造作的業力都將付諸流水。而且，當雜染或清淨法生起時，如果沒有因緣種子作為根據，就等同於外道所主張的「法是自然而生」的錯誤見解。

至於色法或不相應行法，因為它們不具備心的自性，就像聲音或光影一樣，在理路上無法被內在的雜染或清淨法所熏習，所以根本不可能持有種子。再者，這些法脫離了識之後就沒有真實的自性，怎麼能被執著地認為是內在種子的依託之處呢？

至於與轉識相應的各種心所法，它們像識一樣會中斷，且容易轉變脫落，加上它們本身不具備主導性，也不具備心的核心自性，因此既不能持有種子，也無法接受熏習。所以，從理路來看，持有種子的「心」理應是獨立於轉識之外、另外存在的。

有人主張：六識從無始以來，依據感官與對象等條件，雖然在前後不同的時位中，具體的事相（事）會發生改變，但其類別（類）並無差別。正是這種「識類」接受熏習並能保持種子，因此染污與清淨的因果都能成立，何必執著於有第八識的存在呢？

這種說法是毫無意義的。原因如下：如果執著於「類」是實有的，那就等同於外道的學說；如果承認「類」是虛假的，那它就沒有強大的效用，應當無法持受內在法法的真實種子。再者，執著於這個「識類」究竟屬於哪種性質？如果是善或惡，就不應接受熏習，因為它是「有記」性，就像「擇滅」一樣穩定不變；如果是無記性，那麼當生起善惡心時，就沒有無記心並存，這時「識類」就會中斷。具體的事相雖有善惡，但其「類」不可能又是無記性的，因為「類」的性質必然與具體事相的性質相同。

此外，在進入「無心位」時，這種「識類」必定不存在。既然會有間斷，性質就不夠堅固穩定，如何能執持種子並接受熏習呢？而且，阿羅漢與凡夫（異生）的心，其「識類」是相同的，難道阿羅漢也會被各種染污法或無漏法所熏習嗎？若承認這一點，顯然不合邏輯。再者，眼根等感官或其他法，與眼識等根法的類別也相同，那它們之間也應當互相熏習，但你們並不承認這一點。因此，不應執著於由「識類」來接受熏習。

此外，這六種識身無論是其本體還是類別，前後兩個念頭既然不能同時存在，就像是被間隔開的念頭一樣，無法互相熏習。這是因為「能熏」與「所熏」必須在同一時間並存。至於那些主張唯有六識同時轉動的人，根據前面所述的道理，這些識既然不是所熏之處，因此它們也不具備執持種子的意義。

有人主張色法與心法各自在其類別中無間斷地運行，前一剎那作為後一剎那的種子，由此建立因果意義。因此，他們認為先前所引用的論證並不能成立。但這種觀點是不合理的，因為如果沒有熏習的過程，就不具備種子的功能。既然同類之間沒有熏習，又怎能主張前念是後念的種子呢？此外，如果事物發生了間斷，就應該不再生起；二乘的無學聖者也應該不再有最後的五蘊，因為死位時的色法與心法被視為後續的種子之故。同時，也不應主張色法與心法可以輪流互相作為種子而生起，因為轉識和色法等並非所熏之處，這在前面已經說明過了。

有人說過去、現在、未來三世的一切法都具有因果關係，感應與報應無不成立，何必辛苦地主張有一個能執持種子的阿賴耶識呢？然而，佛經中之所以說「心為種子」，是因為心在發起染污或清淨法時的勢力與作用非常強大。那種「三世實有」的說法是不合理的，因為過去與未來並非常住，也不是現前存在的，就像虛空中的花朵一樣並非實有。此外，它們沒有實際的作用，因此不能被執著為因緣。如果沒有一個能執持染淨種子的阿賴耶識，一切因果關係都無法成立。

开卷有益

還有一些執著於大乘「遣相空理」為最終究竟的人，依據類似比量的錯誤推理，否定了阿賴耶識及一切法的存在。他們特別違背了前面所引用的經典。對於智慧、斷惑、證果、修持，以及染污與清淨的因果，他們都執著地認為不是真實的，這便成了重大的邪見。甚至外道誹謗染淨因果時，也不會說因果完全不存在，而只是執著它們並非實有。

如果一切法都不是真實存在的，那麼菩薩就不應該為了捨棄生死而精進地修集菩提資糧。哪位有智慧的人會為了除去幻化的敵人，而尋求石女的兒子來充當軍隊呢？因此，應當相信存在著一個能持有種子的心（阿賴耶識），並依據它來建立染污與清淨的因果。那個心就是這裡所說的第八識。

此外，契經中說過存在「異熟心」，是由善惡業所感召的。如果沒有這個第八識，那異熟心就不應該存在。因為眼識等前六識是有間斷的，並非在所有時間都存在，且它們並非全然是業力的結果，就像電光等現象一樣，並非真正的異熟心。異熟心不應該在斷滅之後又重新延續，像命根等現象就不會有這種斷而復續的情況。

眼等六識由業力所感召的部分，就像聲音一樣，並非恆常連續，因此它們只是「異熟生」（由異熟所生），而非真正的「真異熟」。所以必定要承認存在一個真實的異熟心，用來酬報導引業（牽引業），其性質周遍且無間斷，並能轉變為正報之身與依報之器（身器），作為有情眾生的依靠。

如果離開了這個心，所謂的器世間就不可能存在；而那些「心不相應行法」也沒有真實的實體。既然諸轉識（前七識）並非恆常存在，如果沒有這個第八識，是誰在變現身器？又依據什麼法來恆常建立有情眾生的存在？

此外，無論是在禪定中還是不在定中，不論是有個別思慮還是無思慮的時候，理應會有眾多的身體感受生起。如果沒有這個心，就不應該在隨後感覺到身體的舒適或疲勞損害。如果沒有恆常存在的真異熟心，在那種狀態下，又怎麼會有這些身體感受呢？

當非佛的有情生起其他善心等狀態位階時，必然會現起真正的異熟心（vipāka-citta）；正如認可在那樣的時刻，其身分仍是非佛的有情之故。因此，真正的異熟心是恆常存在的，而那個心就是這第八識。

此外，契經中說到有情在五趣（pañca-gati）與四生中流轉，如果沒有這個識，那些趣生的主體便無法成立。因為必須具備真實、恆常、普遍且不雜亂的條件，那個法才能被立為真正實質的趣生主體。並非異熟法的法，會導致趣生雜亂，因為處於此一趣生時，可能生起其他趣生的法之故。

在所有異熟色以及五識中由業力所感召的部分，並未普遍存在於所有趣生中，因為在無色界（ārūpya-dhātu）中完全沒有這些。至於諸多生得善（kuśala）以及意識中由業力所感召的部分，雖然普遍存在於各個趣生中且不混雜，卻不是恆常存在的。而那些不相應行法（citta-viprayukta-saṃskāra）因缺乏真實的自體，皆不可被立為真正實質的趣生主體。

唯有異熟心及其相應的心所（caitasika），具備真實、恆常、普遍且不雜亂的特性，才是真正實質的趣生主體。如果沒有這個識，那麼生於無色界並生起善心等位階時，就應當不屬於趣生了。假使認可趣生包含所有有漏（sāsrava）之法，那麼生於無色界而生起無漏心（anāsrava-citta）時，也應當不屬於趣生，這便違背了正確的道理。

為了避免前面的過失與這類缺失，可知唯有異熟法才是真正實質的趣生主體。因此，如來不被攝於趣生之中，因為佛陀已經沒有異熟無記（avyākṛta）之法的緣故。佛陀也不被攝於三界（dhātu）之中，因為佛陀不再是有漏的；世尊已經捨離了苦諦（duḥkha-satya）與集諦（samudaya-satya），且所有戲論（prapañca）的種子都已永久斷除。

真正實實的趣向與投生，既然唯獨是由異熟性的心王及心所構成，那麼若離開了第八識，這些心與心所的運作在道理上就無法成立，由此可知，必定另外存在著這第八識。

此外，佛經中說：具有色質的感官與身體，是受到「執受」（攝持）的。如果沒有這個識，那種能進行執受的功能就不應該存在。所謂五種物質性的感官及其所依處（身體），唯有在現在世才是被執受的。這必然是由於存在一個能執受的心。而唯有由過去業力所引發的異熟識，才具備「性質穩定」、「遍及全身」且「持續不斷」的特質，能夠執受有質礙的根身。眼識等轉識並不具備這樣的特性。

這段話的意思是顯示，眼、耳等轉識都不具備穩定、周遍且持續執受自身內在有色根身的功能。這並不是在說「唯有」異熟心能進行執受（以免導致諸佛的色身變成沒有執受），而是指對於「有漏的色身」而言，能執行執受功能的唯有異熟心，所以才這樣說明。

這是因為，各類轉識是依據當前因緣而起的，就像聲音與風一樣不穩定；且轉識的善或染污性質並非直接由業力引發，如同「非擇滅」一般；那些由異熟所生的轉識，本身並非異熟主體，它們無法周遍依止，且經常間斷，就像閃電一樣，所以不能執受有漏的色身。

此外，文中所說的「心識」，也包含了心所，因為兩者必定是相應運作的，這就如同「唯識」一詞的涵義。至於各類物質感官（色根）或是不與心相應的行法（不相應行），都不可能執受有色根身，因為它們沒有認知對象（無所緣），就像虛空一樣。因此，應當另外有一個能執受的心，那個心就是這第八識。

再者，佛經說：壽命、體溫、識這三者是互相依存持守，才能持續存在的。如果沒有這個識，那麼那個能持守壽命與體溫、使它們長久維持的「識」就不應存在。因為各類轉識是有間斷且會轉變的，就像聲音與風一樣，沒有恆常持守的作用，所以不能被立為持守壽與暖的識。唯有異熟識，沒有間斷也沒有性質轉變，正如同壽命與體溫一樣具有恆常持守的作用，因此才能被立為持守壽與暖的識。

既然經中說這三法是互相依存持守的，而壽命與體溫都是穩定且持續不斷的，如果識卻不是這樣（有間斷或轉變），那又怎麼符合正確的道理呢？

雖然經中說壽、暖、識三法是相互依持的，但既然承認暖氣並不遍及三界（如無色界即無暖氣），為什麼不承認識也可以獨自間斷轉變呢？這對於前面所說的道理並不算是一種過難。也就是說，在同時具備這三法且識不間斷轉變的情況下，它們才可以恆常相互持守；如果不具備這些條件，就沒有恆常相持的作用。前面正是以此理證明，三法中所說的「識」，指的並不是會間斷的「轉識」。以暖氣不遍及三界為例，難道就能破壞前面的邏輯嗎？因此，前面所論述的理路是完全成立的。

此外，在壽、暖、識三法中，壽命與暖氣既然都屬於有漏法，由此可知，那與壽、暖相互依持的「識」，也必定像壽、暖一樣是有漏的而非無漏。當眾生生於無色界或生起無漏心時，當時又是哪種識能持守壽命呢？因此可以得知，必然存在一種屬於異熟果報、性質穩定且恆常遍在的「異熟識」，能夠持守壽命與暖氣，而這個識就是這裡所說的「第八識」（阿賴耶識）。

再者，契經中說：所有眾生在投生與命終之時，心境必定處於散亂心的狀態，而非法定的無心位。如果沒有這個第八識，生死之時的心識活動就不應存在。因為在生死之際，身心極度昏昧，如同無夢的熟睡或極度悶絕的狀態，此時明瞭覺察的「轉識」必定不會現行。又在此刻，六種轉識的活動形象（行相）與認知對象（所緣）都是不可知的；既然不可知，就如同其他無心位一樣，六種轉識必定沒有在運作。因為若六種轉識確實存在，其行相與所緣必定如同平時一樣清晰可知。

真正的異熟識（vipāka-vijñāna）極其微細，因此它的活動狀態與所感知到的對象都難以了知。它是引導一生果報的業力結果，在生命過程中始終相續而沒有變異。這種識屬於散亂位元中的「有心」狀態，被稱為「生死心」，這並不違背正確的道理。

有人主張，在受生這個階段，五種感官識（pañca-vijñāna）必定不存在。既然意識（mano-vijñāna）認知境界，若非依據五識，就是依據他人的教導，或者是依據禪定，但在投生那一刻，這些原因都不可得，所以受生時的意識也不應存在。

如果真是這樣，那麼投生到無色界（ārūpya-dhātu）的有情，後來的意識應該永遠無法生起。因為禪定之心必定是由散亂的意識所引發的，而無色界中既無五識也無他人的教導，引發禪定的散亂心便沒有生起的因緣。

如果辯稱那種禪定是憑藉著過去重複修習的力量，後來才突然現前，那麼在最初投生時，為什麼不現前呢？此外，在欲界（kāma-dhātu）和色界（rūpa-dhātu）最初受生時，憑藉修習力的意識也應該要現前。如果說是因為處於昏昧狀態而初時不現前，這其實就是前面所說的理由，何必另外贅述？

還有其他部派的主張，認為在生死等特殊位階，另外有一種微細的意識，其活動狀態與認知對象都無法了知。應當知道，這其實就是我們所說的第八識（aṣṭama-vijñāna），因為大眾公認的意識並不具備這種性質。

再者，人在臨終之際，由於善惡業力的影響，冷觸會從身體的下部或上部逐漸生起。如果沒有這個識，這種現象便無法成立，因為轉識（pravṛtti-vijñāna）並不具備執受（upādāna）並維持肉身的功能。

眼、耳、鼻、舌、身等五種感官識，因為各自依託不同的感官，且有時會停止運作；而第六意識並非固定依附在身體上，其認知的對象也不固定，它是周遍寄託於全身並恆常持續運作的。因此，身體感受到的冷觸感，不應該是由這些轉識逐漸產生的。

开卷有益

唯有異熟心（即第八識），由於過去業力的影響，始終周遍且持續地執持著身體。當異熟心放棄執持某個部位時，冷觸感就會在那裡產生。這是因為壽命、體溫與識這三者是互相依存、不相分離的。產生冷觸感的地方，即屬於無生命的物質部分。雖然第八識會隨之變化並緣取這些部分，但並不再執受它們。由此可知，定然存在著這第八識。

此外，佛經中也提到「識緣名色，名色緣識」，這兩者是輾轉相依的，就像捆在一起的兩束蘆葦，同時支撐並轉動。如果沒有這第八識，經中所說的「識」之主體就不可能存在。因為在那部經中自行解釋道：「名」指的是受、想、行、識這四種非物質的五蘊，「色」則是指胚胎發育初期的羯邏藍（凝滑）等物質。這兩者與「識」互相依託而存在，如同兩束蘆葦互為因緣，恆常同時轉動，互不分離。

眼等前五種轉識已經包含在「名」的範疇中，如果沒有第八識，那麼經文中所指的「識」又是誰呢？也不能說「名」當中的「識蘊」是指前五識，因為在羯邏藍的胚胎階段，前五識尚未產生；也不能說是第六意識，因為各類轉識的運作是有間斷的，沒有力量能恆常地執持名色，又怎能說它恆常與名色互為因緣呢？因此，經文中所說的那個「識」，指的顯然就是第八識。

此外，經典中提到：「所有眾生都依靠食物而生存。」如果沒有這種識（阿賴耶識），那四食中的「識食」本體就不可能存在。

經中說明食物共有四種：

第一是「段食」（實質的物質食物），以變質或消化的過程為特徵。這指的是隸屬於欲界的氣味、味道與觸覺這三種對象，在被消化分解時能發揮滋養的作用。因此，視覺對象（色處）不屬於段食的範疇，因為在消化分解的過程中，視覺影像並無實質的滋養功能。

第二是「觸食」（感官接觸的滋養），以接觸外境為特徵。這指的是帶有煩惱的感官接觸（有漏觸），在剛接觸外境時，會引起喜悅等感受並納受之，從而產生滋養作用。這種「觸」雖然與各種識相應，但屬於前六識的觸，其滋養意義最為顯著，因為它接觸的是粗顯的外境，能透過引發喜樂或適意的捨受，產生極強的資養效果。

第三是「意思食」（希望或意願的滋養），以希求為特徵。這指的是與欲望共同運作的帶有煩惱的意志（有漏思），透過對所愛境界的冀求而達成滋養。這種「思」雖然也與各個識相應，但以意識（第六識）的滋養意義最為顯著，因為意識對境界的希望與追求最為強烈。

第四是「識食」（意識執持的滋養），以執持生命為特徵。這指的是帶有煩惱的識，因為受到段食、觸食、意思食力量的增長，而能發揮滋養作用。雖然這種「識」通指所有識的本體，但在這裡以第八識（阿賴耶識）的滋養意義最為突出，因為它能恆常維持生命型態的連續性，且執持生命力的功能最強。

正因如此，《集論》指出這四種食分別攝於三蘊（受、行、識）、五處（香、味、觸、法、意）以及十一界之中。這四種力量能維持眾生的肉體與生命，使其不至於毀壞中斷，所以稱之為「食」。

段食僅在欲界中發揮作用。雖然觸食、意思食和識食這三種食物遍及三界，但它們是依附於識的運作而存在的，並隨著識的有無而增減。眼、耳等前六種轉識是有間斷且會發生變化的，因此無法在所有時間內普遍且恆常地維持個體的生命。這是因為在無心定、深睡、悶絕以及無想天中，這些識都會發生中斷。即便是在有心的狀態下，這些識也會隨著所依的感官、對象、性質、界域及層次的不同而產生變異，所以它們對於維持生命而言，既不普遍也不恆常。

那些堅持認為沒有第八識（阿賴耶識）的人，到底是以什麼作為「食」的依據呢？佛經中明確提到：「一切有情皆依食而生存。」在失去意識的狀態下，過去或未來的識不能被當作食物，因為它們並非當下存在且恆常的。它們就像空中的花朵一樣，沒有實體與功能。即便假設它們有實體和功能，也不屬於現在，就像虛空一樣，不具備食物的本質。

同樣地，不能說進入禪定的心等狀態是無心位有情的食物，因為在無心狀態時，那些心念早已滅除；而且過去的法不能作為食物，這已是定論。此外，也不能說無想定等「心不相應行法」就是那些有情的食物，因為這些法不屬於段食等四種食的範疇，且不相應法並非真實存在。

有人主張在滅盡定等狀態中仍存有第六識，能為有情提供食物。這種說法是不合理的，稍後將會詳細駁斥。再者，這些人應當說明，當眾生生於色界或無色界並處於無漏心的狀態時，是以什麼為食？因為無漏識具備斷除「有」（生死）的性質，無法作為維持那種生命狀態的食物。也不可以主張無漏識中藏有有漏的種子，並以此為食；因為無漏識就像涅槃一樣純淨，無法承載或執持那些有漏的種子。

此外，更不能說上界的有情是靠身體與壽命互相維持而作為食物，因為四種食並不包含身體與壽命。而且在無色界中既沒有身體，壽命也就失去了依託；至於「眾同分」等概念，也缺乏真實的實體。

基於上述理由，我們絕對可以得知，在各種轉識之外，必然存在著一個「異熟識」（第八識）。它是同一類別、恆常且普遍存在的，它執持並維繫著個體的身體與壽命，使其不會毀壞中斷。世尊正是基於這個道理，才說出「一切有情皆依食住」這句名言。

唯有依託「取蘊」才能建立「有情」的定義。佛陀因為已經斷盡有漏煩惱，所以不屬於一般有情眾生的範疇。至於經中說佛也是「依食而住」的有情，應當明白那完全是為了教化眾生而做的示現。既然「異熟識」是最殊勝的「食」之體性，那麼這裡所說的識，指的就是第八識。

此外，佛經中提到，進入「滅盡定」的人，雖然身體、言語和心念的造作都已完全熄滅，但壽命並未結束，體溫也沒有消失，感官功能（根）沒有毀壞，且「識不離身」。如果沒有這個第八識，那麼進入滅盡定的人，就不可能有「不離身」的識存在。

這是因為，像眼識等前六識的運作形態較為粗顯變動，在面對所認知的境界時，必然會引起勞累與憂慮。修行者因為厭惡這種勞慮，為了尋求暫時的休息，便循序漸進地降伏並消除這些意識，直到它們完全消失為止，這時便稱為「住於滅盡定」。

因此，在此定境中，前六識都已熄滅。如果不承認此時還有一種微細、類質統一、恆常且普遍地執持著壽命與體溫的識存在，那麼根據什麼說「識不離身」呢？如果辯稱說：是因為之後前六識還會重新生起（就像隔日發作的瘧疾一樣），所以才稱為「不離身」，那就不應該說「心行（心所）熄滅」，因為識與「想」等心所的生起與熄滅是同步的。如果是這樣，壽命、體溫和各個感官也應該像前六識一樣消失，這將導致嚴重的邏輯錯誤（即定中者應同死人）。

所以，必須承認識就像壽命與體溫一樣，在定中確實沒有離開身體。再者，在這個位階中，如果完全沒有識的存在，有情眾生就應該像瓦片或石頭一樣，不屬於生命之類，又怎能說他是「住於滅盡定的人」呢？此外，如果異熟識在此時不存在，還有誰能執持感官功能、壽命與體溫？一旦失去執持，這一切都將毀壞滅亡，就像死屍一樣不再有壽命等特徵。既然如此，後續的識也必定無法再次生起。那麼經中說的「不離身」，究竟是指什麼呢？況且異熟識一旦捨棄這個肉體，離開了識的餘留色身是不可能再重獲生命的。

此外，如果在這個位次（滅盡定）中沒有「持種識」（ālaya-vijñāna，阿賴耶識），那麼定後生起的意識既然沒有種子作為依據，又是如何產生的呢？「過去」與「未來」以及「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra）並非真實存在的實體，這一點已經在論理中得到證明。而色法等諸多現象，離開了意識便無法存在，且它們無法接受熏習並持有種子，這一點也早已被否定。

因此，在滅盡定等「無心位」中，應當如同「有心位」一樣，決定存在著真實的識。因為處於此定中的人具備感官功能（根）、壽命與體溫（煖），被攝屬於「有情」（sattva）之列。根據這樣的理路，安住於滅盡定的人，決定保有與身體不相離的識。

如果主張在這個位次中是因為有「第六意識」才被稱為「不離身」，這也是不合理的。因為此定又被稱為「無心定」。若是因為沒有前五識就稱為「無心」，那麼一切禪定都應被稱為「無心」，因為所有的禪定狀態中都沒有前五識。意識被包含在「六轉識」之中，應當如同前五識一樣，在滅盡定中是不存在的。

再者，此位次的識，其運作特徵（行相，ākāra）與認知對象（所緣，ālambana）是不可得知的，就像壽命與體溫一樣難以觀察，因此它並非第六意識。如果在這個位次中，存在著行相與所緣皆清晰可知的識，那它就應該像一般狀態下的心識一樣，不屬於此定的範圍。因為修行者最初進入此定的目的，正是為了止息那些行相與所緣皆清晰可知的識。

此外，若假設此位次有第六意識，那麼與之相應的「心所法」（caitasika）是存在還是不存在呢？如果有心所法存在，佛經就不應該說「住於此定者，心行皆滅」。而且，也不應該將此定命名為「滅受想定」。

如果辯稱：「在修持此定的加行階段，只是因為厭惡『受』（vedanā）與『想』（saṃjñā），所以此定中唯有受和想被滅除。受與想這兩種心法對心王的資助作用最強，因此在所有心所法中被特別稱為『心行』，說心行滅除又有什麼違背理路之處呢？」

开卷有益

那麼依照這種邏輯，在「無想定」中也應該只有「想」被滅除，因為修習者僅是厭惡「想」而已，但你們並不接受這種說法。既然受與想資助心王的作用最強，那麼當這兩者滅除時，心王（意識）也應當隨之滅除。

就像身體的呼吸作用停止了，但身體依然存在。為什麼一定要責難說，當心理作用滅除時，心王也必須隨之滅亡呢？

如果照這種邏輯，語言的推動力量——尋與伺（xún-sì）滅除時，語言應該也不會消失，但這並非你們所認可的。事實上，各種「行」（推動因素）對於其所對應的現象，有分為「普遍性」與「非普遍性」的區別。當普遍性的因素滅除時，該現象必然隨之滅亡；而當非普遍性的因素滅除時，現象或許還能留存。所謂非普遍性的因素，是指入息與出息。我們觀察到呼吸停止時，身體依然存在，就是這個道理。

然而，尋與伺對於語言來說是屬於「遍行」（biànxíng，普遍性因素）所攝，所以當尋伺滅除時，語言肯定會消失。同樣地，感受（shòu，vedanā）與表象（xiǎng，saṃjñā）對於心王來說，也是屬於普遍性的心理因素（大地法，mahābhūmika-dharma），既然承認它們如同「思」（sī，cetanā）等心所一樣是遍及一切心的，那麼當感受與表象滅除時，心王也必然會隨之滅亡。既然如此，怎麼能說感受與表象都滅了，而心王依然存在呢？

再者，既然你們承認「思」等是遍行的大地法，那麼在滅除感受與表象時，「思」等也應當一併滅除。既然如此，信（śraddhā）等善的心所法在此位中也應該不存在，因為並非只有「非普遍性」的因素滅除後，其餘的部分才能留下。所以，怎麼能說此時還有其餘的心所法存在呢？

如果你們主張此位中「思」等心所並未消失，那麼感受與表象也應該同樣存在，因為它們同屬大地法。此外，如果這個禪定中存有「思」等心所，就應該也存有「觸」（chù，sparśa），因為其餘的心所法無一不是依託觸的力量而產生的。如果承認有觸，就應該也有感受，因為觸是感受產生的條件（緣）。既然承認有感受，表象也應該隨之產生，因為兩者是互不相離的。

如果你們辯解說：「就像感受是愛的條件，但並非所有的感受都能引發愛；因此觸雖然是感受的條件，但也並非所有的觸都能生起感受。」這種反駁是不成立的，因為這兩者之間是有區別的。

佛陀曾親自篩選並說明：「唯有由無明觸所產生的各種感受，才能作為緣分引發愛。」但佛陀從未在任何地方說過觸可以不產生感受。因此，只要有觸，就必然有感受產生。感受與表象同時並存，這在道理上是決定性的。或者，應當如同在其他狀態下一般，感受與表象也不該滅除，因為你們堅持此狀態中仍有「思」等心所存在。但如果你們承認了這一點，就違背了聖教中關於「心行（受、想）滅除」的說法，也無法成立所謂的「滅受想定」（nirodha-samāpatti）。

如果沒有心所，那麼識也應該不存在。因為我們從未見過有任何心王能脫離心所而單獨存在；此外，當遍行心所滅除時，相應的法也隨之滅失。否則，受等心所就不應被稱為「大地法」（遍行心所），而此時的識也不再是「相應法」。如果承認識可以獨立存在，那它就應該像色法（物質）一樣，沒有所依與所緣，也就不能稱之為心法了。

再者，佛經中說：以意根與法境為緣，產生意識。根。如果滅盡定中仍有意識，既然具備三事和合，就必然會有觸；既然觸必定與受、想、思同起，怎麼可能只有識而沒有心所呢？

如果辯稱：「在其他時候，三事和合有力能形成觸並生起受等心所；但因為在進入此定前，修行者對心所產生厭離，所以在定中這三事失去功能，不能形成觸，也就沒有受等心所。」若真是如此，這應該被稱為「滅心所定」，為何經中只說是「滅受想定」呢？

如果又辯稱：「厭惡心所時，主要只針對受與想，當這兩者滅除後，其餘心所也隨之滅除，所以依據最初所厭惡的對象來命名。」既然如此，這一定位中的「心王」也應該滅除，因為它與被厭惡的心所是同進退的。如果不滅除心王，又怎麼能稱為「無心定」呢？

此外，在此定位中的意識究竟是什麼性質？它不應該是染污性或無記性的，因為在善定之中不應存在這些狀態。況且其餘的染污或無記心也必有心所相應，不應在厭離善法時反而起染污心。追求寂靜的人，絕不會反而生起散亂的心。

如果主張此心是善的，是因為與善法相應，那麼它就應該與無貪（alobha）等善根（kuśalamūla）相應。然而，此心不應該是自性善或勝義善。因為這會違背你自己的宗義，因為此心並非善根或涅槃（nirvāṇa）。如果又說此心屬於等起善，是由加行（prayoga）善根所引發的，這在道理上也說不通。這同樣違背自宗，因為其他善心並不被視為等起善。此外，善心在剎那無間（nirantara）之後會升起三性（善、惡、無記）之心，怎麼能說善心僅是由前面的心等起而成的呢？

既然認為心是善的是由於相應的力量，那麼它ika）呢？如果沒有心所，心也就應當不存在。依照這樣的推論，眼識等轉識（pravṛttivijñāna）在進入滅盡定（nirodhasamāpatti）的位置時，並非不能離開身體。因此契經（sūtra）中提到的「不離身者」，指的就是這個第八識（aṣṭavijñāna）。進入滅定（nirodha）時，它不會停止息作，因為它是極其寂靜且負責執持（ādāna）的意識。無想（asaṃjñā）等定位的情況，也應當以此類推。

此外，契經中說：因為心雜染，所以有情（sattva）雜染；因為心清淨，所以有情清淨。如果沒有這個識，那些染淨之心就不應存在。這是因為染淨法是以心為根本原因，因心而生起，並依止心而安住，心受其薰習並持有其種子。然而，雜染法大致可分為三種，即煩惱、業與果報（vipāka）等不同的類別。

若無此阿賴耶識來執持煩惱種子，當眾生在三界、九地之間往返流轉，或是從無漏的無染心轉回有漏心後，所有的煩惱生起都將變成沒有原因。這是因為其餘的色法或心法都無法執持這些種子，而過去與未來的法並非實體存在。如果煩惱可以無因而生，那麼三乘修行者追求的有學位與無學位果位就不存在了，因為那些已經斷除煩惱的人，其煩惱仍會無故再次生起。

同樣地，若無此識執持業力與果報的種子，當眾生在三界九地往返，或是在不同性質的法（如善、惡、無記）轉換後，所有的業果生起也將失去原因。因為其餘的種子與原因，在前面已經被否定了。若業果是無因而生，那麼在進入無餘依涅槃（nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）境界後，三界的業力與果報應當會再次產生，煩惱也應當會無因而生。

此外，若無此識，「行緣識」這一因緣鏈便無法成立。因為轉識（前六識）無法接受熏習，這在前面已經說明過；而投生時的染污識，並非直接由過去的「行」所感召，應該說是由「名色」以「行」為緣才對。如果時空跨度巨大且缺乏連結，就沒有所謂緣起的意義。若這一環節不成立，後續的環節也無法達成。

清淨法也分為三種：世間道、出世間道以及斷除煩惱後的證果。若無此識執持世間與出世間的清淨道種，那麼在其他性質的心生起後，要再產生清淨法就沒有原因了，因為你們所執持的其他原因先前已被破除。若這兩種清淨道是無因而生，那麼進入無餘依涅槃後，這兩種淨道應當會再度生起，因為其所依止的基礎也應當會無因而生。

再者，出世間道最初也不應產生，因為沒有法能執持那些法爾本然的種子；有漏的類別並非出世間淨道的因，若是無因而生，則不符合佛法（非釋種）。如果最初的出世間道不生起，隨後的道也不會生起，這樣一來，三乘的道果（mārga-phala）也就都不存在了。

如果沒有這層意識來執持煩惱的種子（kleśa-bīja），那麼「轉依」（āśraya-parivṛtti）與斷除煩惱的證果也無法達成。這是因為當「道」升起的時候，現行的煩惱及其種子都已經不復存在；而且染污與清淨的兩種心識是不會同時生起的。與「道」相應的心識並不會執持那些煩惱種子，因為兩者的自性互相違背，就像涅槃（nirvāṇa）一樣。此外，過去、未來以及「得」等概念並非真實存在，而其他的法要執持種子在道理上也不成立。既然沒有了所要斷除的對象，能斷除的主體也就不存在，那麼要依據什麼、由誰來建立斷惑的果位呢？

如果主張是由於「道」的力量使得後續的煩惱不再產生，進而建立斷果，那麼當最初的道升起時，就應該直接成就「無學」（aśaikṣa）位，因為後續的所有煩惱都已經失去原因而永遠不再生起。

只要承認有這層意識（阿賴耶識），一切道理都能成立，因為唯有它能執持染污與清淨的種子。證明這層意識存在的理路無邊無際，擔心讀者厭煩繁瑣的文字，在此僅簡略敘述其綱要。除此之外，這層意識存在的教理非常明顯，所有具備智慧的人都應該深信並接納。

以上已經說明了「初能變」（第一種轉化識）的相狀。接下來，關於「第二能變」的特徵又是如何呢？

頌文說：

其次是第二種能變識，這個意識叫做「末那識」。它依止於阿賴耶識而轉起，並以阿賴耶識為攀緣對象，其本質與特性就是持續的思量。

它恆常與四種根本煩惱相結合，分別是：對自我的愚癡（我癡）、執著自我的見解（我見）、自我的傲慢（我慢）以及對自我的愛戀（我愛）。此外，它也與觸等其餘的心所法同時存在。

這種意識屬於「有覆無記」的範疇，也就是雖然不能決定業果，但會遮蔽清淨本性。它會隨著眾生投生的處所而被其繫縛。到了阿羅漢境界、進入滅盡定，或是修習出世間道時，這種末那識的執著便不再存在。

开卷有益

論中說道：在說明了最初的「異熟能變識」（vipākā-pariṇāma-vijñāna）之後，接著應該辨析「思量能變識」的特徵。在聖教中，這種識的別名叫作「末那」（manas），因為它具有恆常且審細的思量功能，這點勝過其他的識。

這個名稱與「第六意識」有什麼區別呢？「末那」這個名稱屬於「持業釋」（karmadhāraya），就像「藏識」的命名一樣，指的是「識本身就是意」；而「意識」則屬於「依主釋」（tatpuruṣa），就像「眼識」等名稱一樣，指的是「依附於意的識」，這裡的「識」與作為依靠的「意」是不同的。然而，諸位聖者在教法中為了擔心這兩者發生混淆，所以對第七識只建立「意」的名稱。此外，標示「意」這個名稱是為了簡別它與「心」（ālaya-vijñāna）的「積集」功能，以及與「識」（pravṛtti-vijñāna）對境「了別」功能的差異，因為它在這些方面的特質遜於其他識；或者也是為了顯示它是第六意識的近親依止處，所以僅稱為「意」。

關於「依彼而轉」的說法，是指顯示了此識的所依。這裡的「彼」，指的就是前面提到的「初能變識」（即阿賴耶識）。聖教中說，這種末那識是依止於藏識而存在的。

對此有一種見解認為：此末那識是以藏識的「種子」（bīja）作為所依，而不是以藏識的「現行識」為依。因為末那識是恆常相續、沒有間斷的，不需要假借現行識作為「俱有依」（sahabhū-āśraya）就能產生。

另一種見解則認為：此末那識必須同時以藏識的「種子」及其「現行識」作為所依。雖然末那識沒有間斷，但它仍屬於有變動性質的「轉識」（pravṛtti-vijñāna），因此必須假借現行的藏識作為共存的依託（俱有依）才能生起。所謂「轉」，指的是流轉演變，這顯示了此識恆常依附於藏識，並從中攝取所緣境。

所有的心王與心所都具有其依託的基礎。然而，這些依託的基礎總括來說共有三種：

第一是「因緣依」，也就是指各自的種子。一切的有為法都必須依託這個基礎才能生起，因為如果離開了各自的親因緣，法就絕對無法產生。

第二是「增上緣依」，指的是內在的六處（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根）。所有的心王與心所都必須依託這些感官機能，如果離開了與之同時存在的根，心法就絕對無法運作。

第三是「等無間緣依」，指的是前一個念頭剛滅去的意根。所有的心王與心所都依託這個基礎，因為如果離開了這個具有引導與開啟作用的根，心法就絕對無法生起。

只有心王與心所具備這三種依託基礎，因此被稱為「有所依」，其餘的法（如色法或不相應行法）則不具備。

關於第一種「種子依」，有人這樣主張：必須等種子滅去之後，現在的果法才能產生；因為《大乘阿毘達磨集論》曾說過，若種子已經生起果，它就不再是種子。而且種子與芽等現象並非同時存在的。

另一種觀點則認為，前述說法的論證並不成立。因為經典中提到的「依」是指引發後續種子的說法；種子生出芽等現象並非從究極真理（勝義）的角度來談，且「種子滅而芽生起」的說法在邏輯上並非絕對成立。事實上，就像火焰與燈芯同時存在並互為因果一樣，雖然種子在同類相生時（種子生種子）因果不同時，但種子與現行法（種子生現行）相生時，則決定是同時存在的。

所以《瑜伽師地論》中提到：無常法能作為其他性質法（現行）的因，也能作為後一念同類自性（種子）的因，這就是因緣的意義。這裡的「自性」是指種子同類之間，前一念是後一念的因；「他性」則顯示種子與現行之間互為因果的關係。《攝大乘論》也同樣記載：阿賴耶識與雜染法之間互為因緣，就像捆綁在一起的蘆葦一樣，是同時存在的。該論又說，種子與其所產生的果必定同時存在，因此種子依這個基礎絕對不是前後異時的。

如果某些經論提到種子與果實是在不同時間先後產生的，應當明白這都是為了順應眾生根器而做的權宜說法。事實上，八識及其相關的心理活動，一定各自擁有其獨立的「種子依」（即作為因緣的種子）。

接下來討論「俱有依」（即與識同時存在的依託）。有一種觀點認為：眼、耳、鼻、舌、身這前五種感官意識，是以第六意識為依託的。因為在前五識生起時，第六意識必然同時存在。他們主張並沒有獨立於種子之外的眼根等感官，因為眼等五根在本質上就是種子。

在《唯識二十論》的偈頌中提到：「意識從其自身的種子中生起，並轉變為看似外在境界的相狀。為了建立內在與外在的感官處所，佛陀將它們說明為十種。」這段偈頌的意思是說，世尊為了完備「十二處」的教法，才將產生五種感官意識的種子稱為「眼等五根」，並將五種意識所呈現的影像部分（相分）稱為「色等五境」。因此，所謂的眼等五根，其實就是五識的種子。

《觀所緣緣論》中也同樣指出：「在意識之上，具有能顯現色法的功能，這被合理地稱為五根。這種功能與所呈現的色法境界，從無始以來就互為因果。」這段頌文的意思是說，在異熟識（阿賴耶識）中，能夠產生眼識等色法影像的種子，被稱為「色法功能」，也就是所謂的五根，此外並沒有獨立存在的眼根等實體。這種種子與呈現出的色法意識始終互為因果，因為感官的熏習與種子之間是遞相更替、互為因果的。

第七、第八識並沒有各自獨立的依止（俱有依），因為這兩種識恆常持續運作，且自體的力量強大。而第六意識則有其獨立的依止，因為它必須依託末那識（manas）才能生起。

有一種觀點認為，上述說法在道理與聖教（Scripture）上都是相違背的。如果五種色根（五根）就是五種識的種子（bīja），那麼十八界（aṣṭādaśa dhātavaḥ）的種子將會混雜亂無章。然而，在諸多聖教中處處都說明十八界各別具有種子。此外，五識的種子各自具有能生起「見分」（subjective part）與「相分」（objective part）的不同功能；如果說這就是眼等五根，那麼究竟是執持哪一部分呢？如果是見分的種子，則應歸屬於「識蘊」（vijñāna-skandha）；如果是相分的種子，則應歸屬於「外處」（external perceptual fields）。這兩者都違背了聖教中「眼等五根皆屬於色蘊（rūpa-skandha）與內處（internal perceptual field）」的教法。

再者，如果五根就是五識的種子，那麼五根應該是五識的「因緣」（hetu-pratyaya），而不應被說成是「增上緣」（adhipati-pratyaya）。另外，若鼻根與舌根即是鼻識與舌識的種子，那麼鼻根與舌根就應該只屬於欲界（kāma-dhātu），或者鼻、舌二識應該通於色界（rūpa-dhātu）；如果承認這一點，便與聖教相違。同樣地，關於眼、耳、身三根即是三識種子的說法，在面對二界（欲界、色界）與五地（五種禪定境界）的理論檢驗時，也會遇到同樣的困難。

又者，由於五識的種子通於善與惡，若五根即種子，那麼五色根就不應僅是「無記」（avyākṛta，道德中性）。此外，五識的種子屬於「無執受」（unfelt/not appropriated）所攝，那麼五根也應變成沒有「執受」（appropriation）。

進一步來說，如果五色根就是五識的種子，那麼意識的種子就應該是末那識，因為它們在五根的類推道理上是相同的。然而，《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）中說眼等五識都具備「三依」（三種依止），如果五色根就是五識的種子，那麼依止就只剩下兩種。最後，諸多聖教都說眼等五根皆通於「現行」與「種子」，若執著五根唯獨是種子，便與一切聖教相違。

為了避開前面所說的過失與困難，有人依附那樣的執著，進一步辯解說：在異熟識（阿賴耶識）中，能夠感召五種感官意識的強大業力種子，就被稱為「五色根」，而不是說另外有作為因緣來產生五識的種子。他們認為這種說法精妙地符合了相關的兩首偈頌，也妥善地順應了《瑜伽師地論》。

然而，這些話只是空談，完全沒有真實的意義。首先，如果照這樣說，五色根就不應該是「無記性」（非善非惡的性質）了。其次，五色根也不應該被認為是「唯有執受」（僅被心識所攝持）、「唯屬色蘊」或「唯屬內處」了。而且，鼻根與舌根應該只與欲界綑綁，而眼、耳、身三根則不應與五種禪定境界有所關聯。此外，感召意識的業力也應該變成了末那識。眼等感官也不應該同時通向現行與種子兩種狀態。再者，這樣一來眼等就不再是物質性的「色根」了。

又如果五識全都是由業力感召而生，那麼它們應該全都是無記性的；但既然善、惡等性質的五識並非直接由業力感召，那它們就不應該以眼等感官作為「俱有依」（共同存在的依託）。因此，他們的說法並不是完善的辯護。

此外，諸多聖教中處處都提到，阿賴耶識會轉變為看似色根、感官依託處（身體）以及器世間（自然環境）等形象。為何你們否認色根的存在，承認眼等識能轉變為看似色塵等對象，卻不承認眼等感官也是由藏識（阿賴耶識）所轉變的呢？這種迷惑謬誤深度違背了教理。

至於佛經偈頌中提到的「種子功能名為五根」，是為了破除那種認為「存在著脫離心識而獨立實有的色根」的執著。對於心識所變現出看似眼根等的現象，因為具有產生五識的作用，所以才假名為「種子」或「色之功能」，並不是說色根就是心識的業力種子。

再者，觀察五種外在對象（五境）的明了意識，應該以五識作為共同依託，因為意識必定與五識同時生起。如果意識不依託眼等感官之識，那麼意識也不應成為五識的依託，因為兩者是相互依賴且勢力均等的。

开卷有益

另外，第七識（末那識）雖然運作沒有間斷，但在進入「見道」等階段時既然有轉變更易，就應該像前六識一樣，擁有「俱有依」。否則，它就不應被歸類為「轉識」。這會違背聖教所說「轉識共有七種」的教義。因此，必須承認它有俱有依，而這依託便是現行的第八識。

正如《瑜伽師地論》所說，因為有藏識的存在，才有了末那識；而以末那識為依託，意識才得以運轉。該論的意思是指，以現行的藏識為依止，才得以產生末那識，而不是由種子產生。如果不這樣理解，論中就該說「因為有藏識，意識才得以運轉」。因此，對方的說法在道理與教義上都是互相矛盾的。

因此應該說，前五種感官意識（五轉識）每一種都必然具備兩種「共存的依託」（俱有依），也就是五種物質性的感官（五色根）以及與它們同時產生的意識。第六意識則固定且恆常擁有一種共存的依託，即第七末那識；如果它是與前五識同時產生的，那麼也會以前五識作為其共存的依託。第七末那識固定只有一種共存的依託，即第八阿賴耶識（ālayavijñāna）。唯獨第八識恆常不變動且能獨立存在，因此不需要共存的依託。

有一種觀點認為，這種說法還不夠詳盡。因為第八識既然與其他識同樣具有「識」的特性，為何不承認它也有共存的依託呢？第七識與第八識既然恆常共同運轉，彼此互為依託，這會有什麼過失嗎？如果承認現行的意識是以種子為依託，那麼識的種子也應該被允許以現行識為依託。具備熏習能力的現行識是異熟識（即第八識）生長與維持的依託，因為識的種子若離開了現行識，就無法生長與維持。

此外，在具有物質形態的「有色界」中，異熟識能夠攝持身體，並依託感官運轉。正如佛經中所說：阿賴耶識被業力之風所吹動，普遍依託於各個感官並恆常持續地運轉。《瑜伽師地論》也提到：眼識等六種意識由於各別依託自己的感官，因此不能攝持具有物質形態的肉身。如果異熟識不普遍依託於所有感官，那它就會像前六識一樣，無法執行攝持肉身的功能，或者會導致論證的原因出現不確定的過失。

因此，藏識（即阿賴耶識）若是處於現行狀態，必然有一個依託，即第七識；在有色界中，它也會依託於感官。如果是識的種子，則必然有一個依託，即異熟識；而在最初受到熏習的階段，種子也會依託於具備熏習能力的現行識。

其餘內容如前文所述。

另一種觀點認為：前面的說法都不合理，因為沒有弄清楚「所依」（根本依託）與一般的「依」（相互依賴）之間的區別。所謂的「依」，是指一切處於生滅過程中的事物，必須憑藉因緣才能產生和存在。凡是所憑藉的對象都可以稱為「依」，就像國王與大臣之間互相依賴一樣。

然而，只有具備「性質決定」、「具有認知對象（有境）」以及「居於主導地位」這三個條件，且能令心王與心所去擷取各自的認知對象（所緣）的，才是真正的「所依」。這指的就是內在的六種感官（六根）。其餘的事物不具備「認知對象」或「主導地位」等特性，因此不能稱為「所依」。這種「所依」就像是國王，而不是像大臣那樣的一般依賴關係。

所以，各類不然，因為它們沒有認知對象（無所緣）。經論中也只說心王是心所的「所依」，而不說心所是心王的「所依」，因為心所不具備主導性。雖然有些地方將一般的「依」稱為「所依」，或將「所依」稱為「依」，共同具備的「所依」必定有四種，即：五種物質感官（五色根）、第七末那識（第七識）以及第八阿賴耶識（第八識）。如果缺少其中任何一種，五識就象）、「分別依」（第六意識）、「染淨依」（第七識）以及「根本依」（第八識），各自的功能不同。聖教中之所以有時只說五識依止五根，是因為五根是五識特有的（不共）、必定與五識觀察同一對象（同境），且關係最為親近、直接（近相順）。

至於第六意識共同具備的「所依」，則只有二種，即第七識與第八識。如果缺少其中任何一種，意識也必定無法運作。雖然五識有時會與意識同時運作，使認知變得清晰，但這並非固定必然發生，因此五識並不是意識的「所依」。聖教中之所以有時只說意識依止第七識，是因為第七識是意識的「染淨依」，且兩者都屬於轉識（pravṛtti-vijñāna），在性質上更為親近且相互順應。

第七意識（末那識）的同時性依賴（俱有所依）只有一種，即第八識（阿賴耶識）。這是因為如果沒有藏識，第七識就絕對無法運作。正如偈頌中所說：「以阿賴耶識為依止，末那識才能運作。」以及：「依止於心（第八識）與意（第七識），其他的轉識（前六識）才能得以產生。」

同樣地，阿賴耶識的同時性依賴也只有一種，即第七識。如果沒有第七識，阿賴耶識也絕對無法運作。因為論典中曾說明，藏識恆常與末那識同時運轉，又說藏識恆常依止於染污，這指的就是末那識。至於某些說法提到在三種位階（如阿羅漢等）中沒有末那識，那是針對「有覆性」的末那識而言；這就像說在四種位階中沒有阿賴耶識，並不代表沒有第八識，此處的情形也是一樣。

雖然在色界中，意識也依賴五根，但由於五根並非固定存在，因此不被視為正式的「所依」。種子狀態的識不能直接擷取自身的境界，雖然可以說具有「依」的含義，但並不構成真正的「所依」。至於心所的依賴對象，應隨其相應的識來進行說明，並各自加上其所相應的心王。如果這樣解釋，便能美妙地符合理路與教義。

關於後續的「開導依」（等無間依），有一種見解認為：前五識因為自類的前後念不相連續，且必須由第六識引導產生，所以唯獨以第六識作為開導依。第六意識因為能自類相續，且也會由五識引導產生，所以以前六識（前五識與第六識自身）作為其開導依。至於第七識與第八識，由於其自類的前後念能持續相應，不需要藉由其他識來引導，因此僅以自身的同類前念作為開導依。

在尚未獲得自在境界之前，前五識如果遇到非殊勝的對象，或許可以如前面所說的那樣。但如果是在如諸佛般獲得自在的位階，對於境界能隨心所欲，各個感官功能可以相互通用，自然而然就能決定認知，不需要藉由尋求探測。在這種情況下，這五種感官意識（五識身）難道不會持續相續嗎？既然作為「等流」的五識是受到確定的染污或清淨作意的勢力所引導，且專注於所觀察的對象，在尚未捨棄之前，為什麼不承認它們可以多念持續相續呢？

因此《瑜伽師地論》說：先有了確定的心念之後，才會有染污或清淨的狀態。此後才會有屬於等流性質的眼識，隨之轉變為善或不善。而這種轉變並非由眼識自身的辨別力所致。在意識沒有轉向其他對象的這段時間內，眼識與意識兩者或是處於善的狀態，或是處於染污的狀態，都會持續地活動。如同眼識的產生過程，乃至於耳、鼻、舌、身識的產生，也應當知道是同樣的道理。這明確顯示了在該段時間內，眼識與意識是同時且持續地活動。既然眼識運作時並非沒有意識存在，那麼就不是這兩種意識在互相交替產生。

如果極其強烈的境界持續出現在面前，迫使身心無法暫時捨離，那麼在道理上，五識身必然是持續相續的，就像在熱地獄或戲忘天等情境中一樣。所以《瑜伽師地論》才說：如果這六種識能作為那六種識的「等無間緣」（即前念引導後念的直接條件），就將此設立名為「意根」。如果五識的前後一定只有意識存在，那麼該論典就應該說「若此單一意識為彼六識的等無間緣」，或者說「若此六識為彼單一意識的等無間緣」。既然論典並非如此表述，由此可知，五識確實具有持續相續的意義。

當五種感官意識生起時，必定同時存在著意識，它能夠引發隨後念頭中的意識生起。既然如此，為何還要假借五感意識作為「開導依」（啟動與引導的依據）呢？在無心的睡眠或昏厥等狀態下，意識會中斷；當意識隨後再次生起時，既然阿賴耶識（藏識）與末那識始終持續運作，也應當可以作為意識的開導依。如果意識是利用前一刻同類的意識來開導，那為何不允許五感意識也利用前一刻同類的五感意識呢？如果五感意識不能這樣做，那意識又為何可以？

與「平等性智」相應的末那識最初生起時，必定是由第六意識所引發，因此也應當以第六意識作為開導依。與「大圓鏡智」同時存在的第八清淨識，最初也必定是由第六、第七識的「方便」（技巧與引導）所引發。此外，「異熟心」依止於染污的末那意，或是依止於與悲願相應的善心，既然如此，就必須承認第八識也以第六、第七識作為開導依。

由此可見，那種說法尚未窮究道理。應當說，五感意識可以隨意使用前六識中的任何一識作為開導依。第六意識則使用前一刻同類的意識，或者以第七、第八識作為開導依。第七末那識使用前一刻同類的末那識，或者以第六意識作為開導依。阿陀那識（執持識）則使用前一刻同類，以及第六、第七識作為開導依。這些說法都與前述的道理相符。

但另一種觀點認為，這種說法也不盡合理。所謂「開導依」，是指具有認知對象能力的法，能作為主體並充當「等無間緣」（緊密連續的條件）。它為後續生起的心王與心所法讓路並引導其產生，因此稱為開導依。這僅屬於心王，而不屬於心所。如果此識與彼識不能同時起作用，才能說此識對彼識具有開導的力量。然而，在同一個生命體中，八種識既然可以同時並起，不同類別的識又如何能互為開導依呢？如果承認不同類識可互為依據，那它們就不應同時起作用。這就變得像其他宗派主張「各種心識不能並生」的觀點一樣了。

在一個人的生命體中，各種識同時產生的數量是不定的。如果容許不同的識可以互相作為「等無間緣」（samanantara-pratyaya），那麼色法等也應該可以如此，但這就違背了聖教所說的「等無間緣唯限於心法與心所法」的教義。

雖然《攝大乘論》（Mahāyāna-saṃgraha）中提到色法也可能有等無間緣，但那是一種「縱奪門」的辯論手法：暫且縱容小乘所說色法與心法的前後相續有等無間緣，藉此否定（奪）其具有「因緣」（hetu-pratyaya）的性質，事實並非如此。否則，定義中的「等」字就變得毫無意義了。如果認為「等」字不是用來限制數量，而只是表示「同類」，那又會違背你們主張「異類識可作等無間緣」的執著。

因此，八識（aṣṭau vijñānāni）各自唯有以「自類」作為開導依（kāidǎoyī），這才深契教理，因為自類法在同一時間絕對不會並起。至於心所法（caitta），其開導依應隨其所屬的識來論述。雖然心法與心所法類別不同且並生，但因為彼此相應（samprayukta）、和合如一，具備確定的「同一生、同一滅、同一事業」之特性，當心法作為開導依時，其餘心所也必然同時開導，因此能展轉作為等無間緣。但各種類別的「識」並非如此，不應以此為例。

开卷有益

然而，諸心所法本身不能單獨作為開導依，因為對於引發後念的生起，心所並不具備主導的作用。如果主張心法與心所法的等無間緣各自僅限於自類，那麼當第七識（manas）與第八識（ālaya-vijñāna）最初轉依（āśraya-parivṛtti）時，與之相應的信（śraddhā）等善心所就會缺乏這種緣，這將違背聖教所說「一切心與心所皆由四緣生」的定論。

在無心睡眠、悶絕等狀態下，第六意識雖然暫時中斷，但當它隨後再度生起時，其開導依就是先前中斷前的自類意識。即便中間經歷了時間，只要中間沒有其他自類的心法間隔，仍可稱為「無間」。因為先前滅去的意識已經成為現今意識的開導依，何必麻煩異類識來充當開導依呢？

至於聖教中提到前六識互相引起，或者第七、八識依止第六、七識而生，這些都是基於「殊勝增上緣」（adhipati-pratyaya）的角度來說的，並非指等無間緣，因此兩者並不衝突。

《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）所說：「若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣」，以及「此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根（manas-indriya）」，這些說法屬於「言總意別」（術語通用但含義各別），同樣不相違背。

因此，這類依止關係深刻符合教導與理路。關於旁論的討論已經結束，現在應當判別正論。這三類能變識雖然具備三種所依（因緣依、增上緣依、等無間緣依），但在《三十頌》中「依彼而轉」這句話，僅指涉前兩者（種子依與俱解依）。這是為了顯示這份意識的所依與所緣是一致的；此外，前兩種所依具有較強大的效用；或者是因為開導依（等無間緣）的概念較容易理解。

既然已經說明了這份意識的所依，那麼它的所緣（認識對象）又是什麼呢？所謂的所緣就是指「彼」。「彼」即是指前面提到的那個作為所依的意識（阿賴耶識）。聖教中說這份意識（末那識）是以藏識為對象的。

有一種解釋認為，這種「意」（末那識）是以阿賴耶識的本體及其相應的心理活動（心所）為對象。因為論典中提到，末那識恆常與「我執」及「我所執」相應。這意味著它分別觀察阿賴耶識的本體與相應心所，並依序將其執著為「我」與「我的」。然而，由於所有的心理活動都無法脫離識的本體而獨立存在，所以根據「唯識」的理路，這種主張與教法並不相違。

有一種觀點認為：之前的說法在理路上並不正確，因為聖教中從未提及過這種意識會去攀緣「觸」等心所。應當說明，這種末那識僅僅是攀緣阿賴耶識的「見分」與「相分」，並依序將它們執著為「我」與「我所」。由於相分和見分都以識體為其本質，所以這樣的解釋並不違背聖教。

另一種觀點認為：上述說法也不合道理。因為五種物質性的感官（色根）與客觀環境（境）並不屬於「識蘊」；如果末那識攀緣這些，它就應該像前五識一樣也去攀緣外部境界，或者像意識一樣去攀緣共有的境界。此外，出生在無色界的人應該就不會執著「我所」了，因為他們厭惡物質才生到那裡，不會再變現出物質形象。因此應當說，末那識只攀緣阿賴耶識及其種子，並依序執著為「我」與「我所」。由於種子只是該識的功能，並非實有的物質，所以這也不違背聖教。

還有一種觀點認為：前述的說法都不合理。因為色法等種子並不屬於識蘊，且論典中說明種子是實有的，如果是假有的，就會像不存在的事物一樣，無法作為因緣。此外，與末那識相應的「自我見」（薩迦耶見）是自然而然、性質單一且恆常連續產生的。在同一個心中，怎麼可能分別執著「我」與「我所」呢？同一個心念中不可能同時存在既執著「斷滅」又執著「恆常」等兩種不同對象的情況。也不應說這兩種執著是前後相繼的，因為末那識從無始以來就是性質統一地運作。

因此應當了解，末那識僅僅攀緣阿賴耶識的「見分」，而非其他部分。因為見分從無始以來就性質統一地相續，看似恆常且唯一，並且恆常作為諸法的依撐。這裡只是執著見分為「內在的自我」；至於提到「我所」，是順著語勢而說，或者是將見分執著為「我所有的那個我」，所以在同一個見分上用了兩個稱呼。

如果這樣解釋，就非常符合教理。因為許多經論都只提到「有我見」，且執著「我」與執著「我所」並不會同時生起。在尚未轉依的位階，末那識只攀緣阿賴耶識；一旦轉依之後，也會攀緣「真如（tathatā）」及其他一切法。這是因為「平等性智（samatā-jñāna）」證得了十種平等性，能察覺有情眾生不同的理解與勝解，進而示現各種佛陀的影像。這裡暫且討論尚未轉依的狀態，所以只說末那識攀緣阿賴耶識。在覺悟與迷糊、普遍與局限的理路上，本就該是如此，因為「我」與「我所」的境界有普遍與不普遍的分別。

這個意識如何攀緣自身的依止呢？正如後一刻的意識會攀緣前一刻的意根，這既然在邏輯上已經成立，此處又有什麼過失呢？

頌文所說的「以思量為自性與行相」，是為了同時顯示此識的本質與運作特徵。因為「意」是以思量作為它的內在自性，並同時以此思量作為它對外的認識行相。藉由這一點，也一併解釋了它被賦予的特別名稱：因為具備深思量慮的功能，所以被稱為「末那」（Manas）。在尚未達成「轉依」（āśraya-parivṛtti，轉化生命依止）的階段，它會持續、深入地思量所執著的自我相狀；而在達成轉依之後，則會同樣深入地思量無我的相狀。

這個末那識與多少個心所法相應呢？它基本上恆常與四種煩惱伴隨。這裡所說的「伴隨」，是指相應（saṃprayukta）的意思。這意味著從無始以來直到尚未達成轉依之前，這個意識會自然地、持續地攀緣「藏識」（ālaya-vijñāna），並與四種根本煩惱（mūla-kleśa）產生關聯。這四種煩惱分別是什麼呢？

所謂的「四種我執煩惱」，是指我癡、我見、我慢與我愛。

「我癡」是指無明（avidyā）。因為對自我的真相感到愚昧，迷惑於無我的道理，所以稱為我癡。 「我見」是指我執（ātma-dṛṣṭi）。在並非自我的事物上，錯誤地虛構並執著一個自我，所以稱為我見。 「我慢」是指自大傲慢（ātma-māna）。憑仗著心中所執著的自我，讓心高傲自舉，所以稱為我慢。 「我愛」是指對自我的貪戀（ātma-sneha）。對所執著的自我產生深度的耽溺與著迷，所以稱為我愛。

這裡使用「並」字，是為了表示我慢與我愛是與我見同時生起的，藉此駁斥其他部派認為這些心所不能同時相應的觀點。這四種煩惱經常生起，擾亂並汙染內心，使得外部的轉識（前六識）恆常處於雜染狀態。有情眾生因此在生死輪迴中無法出離，所以稱之為煩惱。

煩惱本有十種，為什麼這裡只說四種呢？因為既然有了「我見」，其他的見解就不會再生起，畢竟在同一個心中，不可能同時存在兩種不同的審核智慧（二慧）。

那麼，為什麼這個識（末那識）一定要有「我見」呢？因為「見取見」和「邪見」這兩者是經由後天分別思維才產生的，屬於「見道」所要斷除的煩惱；而末那識相應的煩惱完全是與生俱來的，屬於「修道」所要斷除的。至於「我所見」與「邊見」是依附我見而生的，而末那識這種相應的見解並不依賴它們，而是恆常在內心執著有我，所以必然要有我見。

此外，由於有了「見」的審查決斷，懷疑（疑）就沒有空間生起；又因為深深愛著自我，憤怒（瞋）便無法產生。因此，與這個識相應的煩惱僅限於這四種。

關於「見、慢、愛」這三種煩惱如何能同時生起，且其運作特徵（行相）互不抵觸的問題：如果它們同時並存，會有什麼過失嗎？《瑜伽師地論》曾說「貪（愛）會使心志低沉，而慢則使心志高揚」，這兩者難道不會相互矛盾嗎？

實際上，這是因為分別起與俱生的煩惱、針對外在境遇或內在自我、所輕蔑的對象與所依恃的對象，以及運作的粗顯或微細程度都有所不同。因此，各部經論的義理並無衝突。

那麼，與末那識相應的心所難道只有這四種（我癡、我見、我慢、我愛）嗎？並非如此，還有其他的「觸」等心所與之俱生。有一種論點認為，與此識相應的心所共有九種：即上述的前四種，加上「觸、作意、受、想、思」這五種遍行法。這是因為末那識與遍行心所必定相應。

之前提到「觸」等五法也與「異熟識」（阿賴耶識）俱生，為了避免人們誤以為末那識的性質也和阿賴耶識一樣是「無覆無記」，為了顯示兩者的差異，所以特別加上「餘」字。而原文中的「及」字則有聚集之意，表示前四種煩惱與後五種遍行法合在一起，恆常與末那識相應。

為什麼此識不與其他的心所相應呢？ 「欲」是對尚未實現的事物產生的希望與希求；但此識是任運地緣取現前契合的境象，並沒有任何希冀，所以沒有「欲」。 「勝解」是對曾經猶豫不決的事理進行審定與確信；但此識從無始以來恆常緣取確定的對象，不需要額外的印證與加持，所以沒有「勝解」。 「念」是記憶過去曾學習過的事物；但此識恆常緣取當下所感受的境象，不需要記憶往事，所以沒有「念」。 「定」是將心力專注繫於單一對象上而不散亂；但此識雖然任運轉動，卻是隨著剎那生滅而別緣境象，並非專一不動，所以沒有「定」。 至於「慧」，因為它已經包含在「我見」之中，所以不再另外列出。