泰國森林派長老語錄

佛国的祝福

过去与现在的阿罗汉分别在哪里？阿罗汉，即是烦恼灭尽的圣者。
当烦恼还存在，不管过去现在都是痛苦。当烦恼渐渐减轻、灭去，最后才成为圣者，不管过去现在都一样。
因此，才希望大家要精进用功，去除烦恼。这个烦恼存在于每个人心中，不管是男是女、在家出家。
修福修善别觉得厌倦。若觉得厌倦，就像转回头去找苦头来吃。
谁人乐于布施持戒修定修慧，那就是靠近福报、善法、道果与涅盘。
对于修善法决不退缩，如同找到可投靠之处，绝不怀疑。
若人远离法，就是靠近火焰。要火焰还是要清凉，你们自己选。
修行，要对自己有承诺。做什么都认认真真，下定决心，日后才会稳定。

（完）

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当代泰国佛教东北森林禅修传统中
「称念佛陀」法门之研究
——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查為例
A study of “The repetition ofBuddho” in the NortheastForest Meditation Lineage in Modern Thailand
溫宗堃
華梵大學東方人文思想研究所
論文摘要
本文主要探討以阿姜索、阿姜曼等人為主的泰國東北森林禪修傳統之中所傳承的
「稱念佛陀」法門。探討該傳統的歷史背景、修行理論、實踐方法與經論根據。
研究結果顯示：泰國東北森林禪修傳統的修行理論，不外是原始佛教裡已有的戒、
定、慧三學架構。由戒生定，由定發慧，最後以智慧的完成來達到解脫的目的。「稱念
佛陀」的禪修方式在此三學架構中，只屬於「定學」的領域。因此禪修者修學「稱念佛
陀」之後必須更進而修學毗婆舍那，升進至慧學的修習。「稱念佛陀」的實踐方式，可
以分為兩類：一是專修，一是作為出入息念或其它禪修法的輔助工具。教導前者的有阿
姜索、阿姜曼、阿姜帖、阿姜摩訶布瓦；教導後者的則有阿姜力及阿姜查。無論是屬於
哪一種「稱念佛陀」的修學，他們都更進一步以所培養的定力來如實觀照五蘊的身、心
現象，開發解脫的智慧。此中，「專修稱念佛陀」的修行方式，可以用《清淨道論》裡
的「佛隨念」作為經論的根據。不過，實際上，「稱念佛陀」的實踐方式可以說是「佛
隨念」的簡化版本。
透過此研究成果，筆者提出以往對中國淨土念佛法門的理解方式之不足與局限，也
就是，基於純粹信仰的理解方式雖能加強佛教徒的信心，但卻無法呈顯中國淨土念佛法
門的修行面向的深意；而基於純粹思想發展史的理解方式，雖對佛教思想變化的事實提
供一套詮釋方式，但卻忽略了在背後支撐思想的修行實踐之意義。對中國淨土念佛法門
而言，泰國東北森林禪修傳統的修行理論與實際經驗無疑地可以從實踐理論的面向提供
出一個補充說明。
關鍵詞：
泰國東北森林禪修傳統、稱名念佛、阿姜
佛隨念、毗婆舍那、禪修

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1.前言
1.1 研究目的
「稱名念佛」，尤其是稱念「阿彌陀佛」的名號，不論是口發聲稱念佛名，或者心
中憶念佛名，可以說是中國淨土宗獨具特色的實踐法門。雖然「稱名」、「念佛」自始存
在於《阿含經》乃至種種的大乘經典之中1。但它作為單一獨立的實踐法門，確實是始
自中國淨土宗。從現有文獻的記載來看，此「稱名念佛」法門在中國佛教史上，開始自
北魏曇鸞法師、繼而有道綽禪師的弘揚，乃至善導禪師（613~681）大弘此法門於唐代。
事實上，晚唐武宗排佛之後，其它的宗派大多走上衰微一途，唯獨淨土宗與禪宗的
傳承仍然興盛不斷。宋、元、明以下，禪淨雙修的情勢普遍。到了明清時代乃至今日，
「念佛禪」甚至可以說是中國佛教實踐法門的同義語。不僅如此，由善導禪師大弘於唐
朝的「稱名念佛」法門，亦流傳至日本，「偏依善導」的日本法然上人開啟「稱名念佛」
的風潮，建立日本自身的淨土宗。乃至於在今日的臺灣，原本作為實踐法門的口稱「阿
彌陀佛」名號甚至成為佛教徒見面、打招呼的問候語。由此可見，「稱名念佛」法門對
東亞佛教的深遠影響力。
姑且不論存在中國、日本等佛教史上種種不同之「稱名念佛」的實踐方式與理論架
構。筆者在偶然間發現：屬於南傳上座部佛教的泰國佛教中，其所謂的東北森林禪修傳
統（The Forest Meditation Lineage in the Northeast）亦存在著某種形式的「稱名念佛」禪修方法。
本論文的目的即在於：以筆者既有的文獻作為依據，探索該「稱名念佛」傳統的歷史傳
承、其「稱名念佛」法門的理論架構與實踐方式。了解此「稱名念佛」傳統之後希望另
外撰文比較此傳統的「稱名念佛」法門與中、日古今不同的「稱名念佛」法門，進行進
一步相關的比較分析研究。
1.2 文獻資料與研究方法
在企圖了解泰國東北森林禪修傳統時，閱讀該傳統苦行僧（Thai. phra thudong）2自身的傳記與著作自然是必需的。關於該傳統的第一手文獻，筆者手邊的資料多是從學術網路
上名為The Access of Insight（http://world.std.com/~metta/lib/thai）的網站中取得，包含諸阿姜（Thai.Ajan）3的傳記與著作。這些第一手文獻成為了本文的第三章：「稱念佛陀法門的理論架構與實踐方式」的基本材料。就學術研究資料而言，筆者所知，目前至少有三本西方著作


1 關於經典中的「稱名」、「念佛」可見下列的研究：德岡亮英, [1989]〈初期佛教　 　　「念佛」　体系〉；宇治谷祐顯, [1989]〈阿含　 　　稱名行　　　　〉；藤田宏達, [1989]〈念佛　稱名〉。香川孝雄,〈稱名思想　形成〉。然而上述論文多僅是從思想史的角度作研究，未能論及修行理論的面向。
2 泰語phra thudong，即苦行僧、ascetic wandering monk 之意。此中phra 是給聖者、佛像或舍利的頭銜，也
是給佛教僧侶使用的頭銜。thudong 則為巴利語dhutånga 的泰語發音，意指苦行、頭陀行。Tiyavanich, [1997]Forest Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, p.1,384,385。
3 泰語ajan，源自巴利語åcariya，意指老師或住持。同上註，p.381。

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4針對泰國東北森林禪修系統進行歷史學及人類學的研究，雖然它們並非是佛教學的研
究成果，但卻提供有助於了解東北森林禪修傳統的歷史、文化背景等豐富資料。筆者對
「泰國東北森林禪修傳統」歷史背景的了解即是根據其中於一九九七年出版的Forest
Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand 一書的相關內容。在了解該傳統的歷史背景、理論架構、實踐方式後，本文的第四章：「稱念佛陀法門的經論根據」則探討該「稱名念佛」法門背後可能的經論根據。
如果先說結論的話，可以說：存在於泰國東北森林禪修傳統裡的「稱名念佛」，從
理論架構上來說，其實是作為培養定力與念力的禪修方式之一種。藉由「稱名念佛」的
修習，禪修者可以達至三種定中的「剎那定」（khaˆika samådhi）或「近行定」（upacåra samådhi）。
禪修者獲得相當的定力、念力後須再進一步向上開展智慧，也就是須修習毗婆舍那
（Vipassanå）以透視五蘊——一切物質現象、心理現象——的本質為無常、苦、無我，進而証得煩惱斷盡的涅槃。因此，「稱名念佛」的修習並不是該禪修傳統的唯一實踐項目，可以說只是屬於「戒、定、慧」三學中「定學」的修習。若追溯實踐法門的經論依據的話，我們發現那可以說是符合《清淨道論》裡用以修習定學的四十業處之一的「佛隨念」。
2.泰國東北森林禪修傳統與念佛法門的傳承
在正式探討東北森林禪修傳統的念佛法門之前，有必要先了解「泰國東北森林禪修
傳統」的歷史背景，以及文獻中所敘述的「念佛法門」之傳承情形。
2.1 何謂泰國東北森林禪修傳統
所謂泰國東北森林禪修傳統（或業處傳統, the Kammatthana tradition）一般是指由阿姜索（Ajan Sao Kantasilo,1861~1941）與其弟子阿姜曼（Ajan Man Bhuridatta, 1871~1949）所開創，而由阿姜索與阿姜曼的弟子如：阿姜帖（Ajan Thate Desaransi, 1902 ~1994）、阿姜力（Ajan Lee Dhammadharo,1907 ~1961）阿姜信（Ajan Sim Buddhacaro 1909-1992）、阿姜摩訶布瓦（Ajan Maha Boow Ñanasampanno ,1913 ~）、阿姜查（Ajan Chah 1918-1992）5等數百千位苦行僧所承繼的森林禪修傳
統。此傳統的苦行僧在個人的修行期間大多遵守常行乞食、日中一食、樹下坐、塚間住、
阿蘭若住、但三衣等的十三頭陀行6，與227 條的比丘戒。


4 它們分別是Tambiah, Stanley J. The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets . New York: Cambridge
University Press, 1984.；Taylor, J.L. Forest Monks and the Nation-State: A nthropological and Historical Study in
Northeastern Tailand. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1993.；Kamala Tiyavanich. Forest Recollections:
Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand . Honolulu: University of Hawai’I Press, 1997.。此中，第三本書的
作者在其書中有對前二研究的簡短評論。同上註p.10~11。
5 除此之外為人熟知的阿姜曼弟子還有Ajan Sing Khantayakamo (1888~1961)、Ajan Waen Sujinno(1888~1985)、
Ajan Dun Atulo ( 1888 ~1985 )、Ajan Fan Ajaro (1898~ 1977)、Ajan La Khempatato (1911~1996)、Ajan Juan
Kulachettho (1920~1980)、Ajan Wan Uttamo (1922~1980)等。
6 關於頭陀行的說明，參見阿迦摩訶布瓦，《尊者阿迦曼傳》，pp.48~61, 342~344。另見Ajjan Lee, Basic Themes.

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有些人認為7：泰國的森林禪修傳統是由阿姜索、阿姜曼所開啟的。這想法似乎預
設：阿姜索、阿姜曼之前，森林禪修傳統已經滅絕，而阿姜索、阿姜曼重新恢復森林禪
修。事實上，從歷史上來說，這並不正確。嚴格地說，阿姜索和阿姜曼開啟的是Thammayut派8的森林禪修傳統。以往Thammayut 只重視巴利經論的學習與227 條比丘戒的遵守但卻不重視禪修，直到阿姜索與阿姜曼加入之後才開始有重視禪修的苦行僧。在阿姜索、阿姜曼之前，泰國東北地方乃至各地早存在不同的苦行僧傳統。阿姜索和阿姜曼與其弟子們大多是在這些地方傳統的寺院出家，且曾經追隨過某些地方傳統的苦行僧9。然而我們對這些地方傳統的苦行僧所知很少。由於阿姜曼和阿姜索加入Thammayut 從而他們所開創的傳統的苦行僧全部遵受227 條的比丘戒，有別於當時存在於泰國的其它森林禪修傳統10。因為對於泰國森林禪修傳統，目前我們所能獲得的資料僅能追溯至阿姜索、
阿姜曼。所以本文所謂的泰國東北森林禪修傳統也就是指涉他們二人以降的苦行僧傳
統。
2.2 念佛法門的傳承
在既有的文獻資料中，阿姜索是東北森林禪修傳統裡第一個教導稱名念佛法門的阿
姜11。他是舉世聞名的尊者阿姜曼（人們相信他是究竟解脫煩惱的阿羅漢）的禪修老師。在阿姜摩訶布瓦著的《尊者阿姜曼傳》裡提到，阿姜曼出家後追隨阿姜索修習毗婆舍那的初期時，他選擇「佛—陀」（Buddho）一詞作為禪修的業處，修習此「稱名念佛」的禪修方式達到某種程度的定境，並伴隨著各種的禪境幻象。
「在他追隨長老阿姜索修習毗婆舍那的早期，他選擇“佛陀”一詞
作為禪思的優先主題。」
「從此以後，他致力於更嚴厲的修習，藉著內心誦念“佛陀”來控
制每一時刻、每一動作，日以繼夜。」


7 例如網站Access to Insight 對泰國東北森林傳統的介紹。
8 Thammayut 指的是在1830 年由暹邏王子Mongkut 所新建的宗派。Thammayut 意為「堅持法的僧團」。Mongkut重視巴利經典的學習，堅持在家眾為出家眾服務，並更改某些寺院規定，如覆蓋兩肩的僧袍、新的剃度儀式等。其它的佛教傳統被Mongkut 總稱為Mahanikai。同註四p.5~7。
9 阿姜曼與其弟子出家尋訪禪修老師的歷程。參見同註二，chapter 2, p.47~78。
10Dr. Kamala 指出：來自不同地方傳統的森林苦行僧遵受不同的戒律，因而允許他們在洞穴裡儲存食物，擁有個人的藥物。同時當然也有些苦行僧如Thammayuts 那樣嚴格地遵受的比丘戒。參見Forest Recollections Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, p.263~269。
11 雖然阿姜索的禪修方法應是學習自他的禪修老師，但對阿姜索的禪修老師，我們只知道他來自寮人的地方佛教傳統(the Lao traditions)。同上，p.264。
在阿姜放(Ajan Fan)的傳記中提到：另一種需要念珠(rosary, luk pat)的「稱名念佛」法門也存在於泰國許多地方傳統。阿姜放說：「念珠綁在手腕上，當行坐禪、臥禪或行禪時，就反覆唸誦「佛—陀」(buddho)…「佛陀」並且一個一個計數念珠：「佛陀一，佛陀二，佛陀三」直到「佛陀一百零八」，接著第二回、第三回就反覆念誦「達—摩」(dhammo)、「僧伽」(sangho)。數漏了就是心不寂靜，必須重新從「佛—陀」開始。」
轉引自Forest Recollections Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, p.325。
在阿姜查的Living Dhamma 一書中則提到，泰國似乎也有類似中國臨終助念的傳統。阿姜查說：「往昔的時候，人們說當某人病得很嚴重時，他的親戚應在他耳邊低聲念「佛—陀」「佛—陀」。他們用「佛—陀」
作什麼？「佛—陀」對他們有什麼用？當他們已經快要死了。為什麼他們不在年輕且健康時學習「佛—陀」？……。」參見Ajaan Chah, [1992] ”Why are we here?”, Living Dhamma.

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「某一天，當他在利亞布寺，以“佛陀”名號修習禪思時，他的心
境趨入平靜。那時浮現了一具腫脹潰爛的屍體幻象……」12
雖然阿姜曼唯一完整被記錄下來的說法〈解脫心〉中13，並沒有記錄他教導稱名念
佛的禪修法，但是從許多其它的資料，可以看見阿姜曼也和他的老師阿姜索一樣教導其
弟子與信眾同樣的「稱名念佛」法門。《尊者阿姜曼傳》中記載阿姜曼善巧地教導一群
山地部落的村民憶念禪修真言「佛—陀」：
「我的“佛陀”(buddho)掉了。」阿姜曼說：「我坐和走是為了尋找佛
陀(buddho)」
「到底什麼是“佛陀”？」他們問：「我們能夠幫你找嗎？」
「哦！是的，你們都能夠，」尊者阿姜曼回答：「佛陀是三界中唯一
的無價之寶，佛陀是全知的。如果你們能夠幫忙尋找它，那麼我們就能夠
很快地找到佛陀。」
阿姜曼回答村民的各種問題：他告訴村民，任何人找到佛陀，就是世界上最優勝的
人，因為他能夠看見每一件事物。佛陀的光明可以讓你看到死去的小孩、丈夫、妻子、
天堂、地獄，且每個人都能夠尋找“佛陀”，即使魔鬼也害怕“佛陀”，害怕那些開始
要尋找佛陀的人，即使他們仍未找到它。然後阿姜曼告訴他們如何尋找“佛陀”：
「如果你真的要尋找“佛陀”，你必須坐著或站著，重複默念“佛陀”、
“佛陀”、“佛陀”。在這段期間你不能夠想其它事情，讓你的念頭安
住在你內在的“佛陀”。如果你這麼作，那麼你將能找到“佛陀”。」
「但是，我們必須坐多久或走多久去尋找佛陀？」
「一開始，十五或二十分鐘就夠了。“佛陀”不要我們太急促，因為那
樣我們會太厭倦而不能找到佛陀。」
在這教導之後不久, 有一男姓村民就因忠實地遵行而獲得相當的定境，且進一步在
阿姜曼的指導下獲得更大的進步與他心通14。另外，在《尊者阿姜曼傳》中作者阿姜摩
訶布瓦，也記錄了當他個人禪修退步之時阿姜曼如何勸勉他持續地誦念「佛—陀」真言
15：
「已開發的心意不會跑這麼遠」他說：「它不會逃離你，而會很快的回來，
就像一條跟隨著他的主人。加強你的精進，它一定會回來。你愈瘋狂的
追逐它，它就鬧彆扭地跑得愈遠。保持平靜，不要執著，經常而持續地
誦念“佛陀”，它自己會回來的。」

12 《尊者阿迦曼傳》，p.2~6。
13 Mun, [1988] “A heart released”
14 同上，p.184~192。此處譯者將buddho 譯成“佛德”而非“佛陀”。也可見Forest Recollections Wandering
Monks in Twentieth-Century Thailand, p.162~163。
15 同上，p.301。

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阿姜摩訶布瓦在書中也敘述阿姜曼的一位弟子為了克服對死亡的恐懼而在老虎經
過的懸崖邊緣開始禪思「佛—陀」進而達至安那般那定歷時12 小時16。阿姜曼的另一名
弟子阿姜力達磨多羅在他的傳記17中也談到：在他第一次遇見阿姜曼時，阿姜曼教導他
禪思「佛—陀」一詞：
「我向阿姜曼問禮且告訴他我找他的目的。他給我的建議和幫助正是我
在尋找的。他教我用一個字去禪修，即“佛陀”(buddho)」
阿姜放（Ajaan Fan Ajaro, 1898-1977）和阿姜忘（Ajaan Wan Uttamo 1922-1980）也是阿姜曼的弟
子。在阿姜放的傳記裡談到他有一次見到他過去世的情人而為情慾所苦時，無法禪修
「佛—陀」，最後依靠不淨觀的修習而克服問題。相反地，阿姜忘的傳記則顯示他透過
練習念誦「佛—陀」的禪修而擁有足夠的念力能防阻情慾的誘惑18。雖然阿姜曼沒有留
下教導禪修的著作，但從上述資料來看，顯然念誦「佛—陀」真言成為阿姜曼教導其弟
子的主要禪修方法之一。
阿姜曼的弟子從阿姜曼那學習誦念「佛—陀」的法門之同時也教導他人相同的禪修
方法。除了為人熟知的阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查的教學裡可以看見「稱
名念佛」的教導之外。在多位阿姜曼弟子的傳記裡，也同樣可以看到他們教導其它人誦
念「佛—陀」的禪修方法。阿姜帖的傳記裡談到：1916 年他十五歲時，阿姜曼的最年長
的弟子：阿姜心（Ajan Sing Khantayakamo , 1888~1961）教導他用「佛—陀」真言當作禪修的對
像，有那時他達至某種定境，體驗到前所未有的詳和與寧靜19：
「尤其，那來訪的比丘教導有關他們的各種義務和責任。例如學會在供
養比丘時什麼該做什麼不該做，還有學會用“佛陀”真言作為所緣的禪
修。我的心能夠趨入三摩地，以至於我不願和任何人說話。就是在此，
我初次體驗到禪修者的祥和與寧靜。」
此外，阿姜放在其傳記中表示二次大戰泰國遭聯軍空襲時，他教導人們念誦「佛—
陀」以保持心的專注20。以上這些資料顯示：泰國東北森林禪修傳統的「稱名念佛」法
門自阿姜索開始穩固而持續地被傳承下來。換句話說，在當代的泰國也與中國一樣，存
在著某種「稱名念佛」的佛教傳統。

16 同上，p.336~339。
17 Lee Dhammadaro, [1991] The Autobiography of Phra Ajaan Lee .
18 同註2，p.130~131。
19 Thate Desaransi , [1996] “2. Meeting Venerable Ajahn Singh Khantayaagamo”, The Autobiography of a Forest
Monk .
20 Forest Recollections :Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, p.353

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3.「稱念佛陀」法門的理論架構與實踐方式
——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦、阿姜查為例
此章將系統地論述流傳在東北森林禪修傳統裡的念佛法門之理論架構與實踐方
式。在資料上，阿姜索本身沒有留下著作，所幸其另一個弟子阿姜普（Ajaan Phut Thaniyo）
曾敘述阿姜索如何教導弟子們「稱名念佛」。而從上述傳記中雖可見阿姜曼教導誦念
「佛—陀」，但他本身沒有著作，目前僅有一篇演講記錄，卻也沒有提到「稱名念佛」
的禪修方式。不過，該傳統關於「稱名念佛」的系統性論述卻可以在他們的弟子的許多
著作中獲得。以下就以阿姜索、阿姜帖、阿姜李、阿姜摩訶布瓦及阿姜查的教法為例，
分「理論架構」與「實踐方式」兩節探索該「稱名念佛」法門的實際內涵。
若先說結論的話，可以說：該傳統的「稱名念佛」在整個道次第中是作為定學的一
環，目的在於培養定力與念力，奠定智慧發展的基石。也就是藉由「稱名念佛」達至某
種程度的定力與念力時，須再對五蘊作如實的觀察，觀察他們的本質皆是無常、苦及無
我，藉由如實知見事物的本質而滅除煩惱、執著，進而証入涅槃。在實踐方法上，有「稱
念佛陀」與「出入息念」配合與否兩種。也就是，第一類是：行住坐臥皆於心中默念「佛—
陀」，注意力專注在真言「佛—陀」，「佛—陀」真言成為禪修者的主要業處；第二類是：
注意力專注在出入息，同時心中默念「佛—陀」。此時「呼吸」才是注意力的焦點、是
禪修者的主要業處，「佛—陀」真言只是一個階段性的輔助工具。
3.1 理論架構
為了解「稱名念佛」在東北森林禪修傳統內部道次第修行理論所佔居的地位，本節
以阿姜索、阿姜帖及阿姜李為例，探討承傳在該禪修傳統中整體的修行理論，也就是道
次第。
3.1.1 阿姜索（Ajan Sao Kantasilo,1861~1941）
阿姜索雖是東北森林禪修傳統的創始者，但他傾向於做個實踐者而不擅長說法與理
論架構。筆者手上的資料是兩篇阿姜普轉述阿姜索的教導。兩篇都顯示默念「佛—陀」
真言是培養念力、定力的方法，為開展智慧的基礎。阿姜普說：
「他把修習分成三個步驟21。第一步是觀察思惟真言“佛—陀”。第二
步是觀察思惟人身的令人厭惡相（不淨觀）。第三步是觀察思惟構成所
有物質現象的四大元素（地、水、火、風）」22

21 同上，p.156~159。
22《四念處》p.152~153。事實上。阿姜普的敘述中，在誦念「佛—陀」達到此境地後，阿姜索也進一步教導「出入息念」。藉由出入息念達到「安止定」。

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關於禪思「佛—陀」，阿姜普敘述：藉由反覆默念「佛—陀」，心意與「佛—陀」合
一，而「佛—陀」與心意合一。直到心意安住於祥和，且明亮，同時「佛—陀」真言從
心意中消失。23上述顯示稱念「佛—陀」的目的在於獲得某種程度的定境。阿姜普評論
該種定境為「近行定」（upacåra samådhi）。他說：
「一切真言禪思都能夠全程讓心意安詳、靜止，直到優波遮拉三摩地。……
但是無法超越那一點。」24。
他認為：因為默念「佛—陀」無法達至更深的定，即「安止定」（appanå samådhi），所
以阿姜索進一步教導「不淨觀」。阿姜普說：
「尊者阿姜索教導：一旦真言已經帶領心意到達一個相當程度的定境，禪
思者就必須進一步的開發身體的不淨觀。」25
阿姜索所教導的「不淨觀」是以「頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚」做為修習的
開始。以此五個項目作為觀察的對像，觀察他們為不淨、令人厭惡。阿姜普說：
「我們被勸誡著一再去思惟這個事實，直到心意進入三摩地。」26
也就是此階段的練習是為了培養比誦念真言「佛—陀」所達的定境更深入的「安止
定」。當觀察身體不淨的禪修純熟後，阿姜普說：
「接著下來的步驟就需要進一步開展毗婆舍那或內明的修習了。尊者阿
姜索勸告我們練習把身體分析成四個組成的部分：地、水、火、風。」27
如上，阿姜索的教導顯然在此從定學的基礎上開始轉向智慧的開展。這是由定學向
上到慧學的重要轉折關鍵。首先開展的智慧就是如實照見身體的本質之一：無我。
「藉著憶念這四種元素，禪思者將會以一種深奧的方式見到無我的真
相。一個無我的境相可能生起。禪思者將會深入地看到這個身體真的就
是四種元素：地、水、火、風。心意將會直覺地證知：除了四種元素之
外，身體裡就沒有什麼了。當心意証知了真的「無我」、「無人」等等，
它怎能不進步於毗婆舍那的開發呢？」28

23 同上，p.154~155。
24 同上，p.161。
25 同上，p.161
26 同上，p.163。
27 同上，p.164。
28 同上，p.165。

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引文顯示：當禪修者能如實知見身體確實為四大所合，証知身體無我的真理之後，
他將能夠繼續地培養更深入的毗婆舍那（vipassanå）29，開展他的智慧。
如上，我們已呈顯阿姜索教法的整個理論架構，簡單說，那就是：依「默念佛—陀」
達至近行定，再依「不淨觀」達至「安止定」，在此禪定功夫的基礎上進一步發展毗婆
舍那——如實知見五蘊身心現像的實相。阿姜普另一篇記載阿姜索禪修方法的文章30，
大體上也是依循這樣的架構進行，不同的是其中修習「安止定」的禪修方式變成「出入
息念」。
3.1.2 阿姜帖（Ajan Thate Desaransi, 1902 ~1994）
阿姜帖是阿姜曼的年長弟子之一31。從筆者現有有關阿姜帖講述禪修的兩篇資料
Buddho, Steps Along the Path 中，我們可以看出阿姜帖關於修行道次第的整體理論架構。
可以說：這個道次第同樣也是依循著戒、定、慧三學的次第而進行著。下面這段話可以
表現阿姜帖的整體架構
「要清淨一個人的言、行須開始於戒律的訓練。心的清淨必須開始於定
的練習——三摩地與禪那——直到心有足夠的能量壓止五蓋。當心善於
定與禪那時，能出、入、住定自在時，接著德慧——能夠透見事物的實
相（自性法）以及令它們生起、滅壞的因緣的“智慧之光”——將以一
種超凡的方式升起」32
為何提出如此「戒→定→慧」的修行次第，阿姜帖有簡扼要的說明。他說：
「只要你的戒未保持清淨，你的心就未準備好接受訓練。既使它接受訓
練，它也不會產生法的進步，因為它的基礎未堅固到能沿著聖道前進——
且我們可以說它尚未歸依三寶。」33
「就佛教而言，培養三摩地與禪那的目的是要集中心的能量使他們穩固
而堅定地集中在一點。這個構成智慧的基礎。智慧能洞察所有事物的本
質，且除去所有的有害與染污。」34

29 所謂毗婆舍那，就是如實知見五取蘊的心、物過程之本質為無常、苦、無我的禪修方法。以下介紹其它
阿姜的修行次第時會有更深的探討。
30 見Phut Thaniyo,[1997] Ajaan Sao’s Teaching.
31 阿姜帖的事蹟見其自傳：Ajaan Thate, [1996]The Autobiography of A Forest Monk.；另見《尊者阿姜曼傳》，
頁46。
32 Thate, [1994]Steps Along the Path,
33 Thate, [1994] Steps Along the Path.
34 Thate, [1994] Steps Along the Path.

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這裡顯示出：三學必須展轉向上的內在因素。其中，慧學是根本重點，用以消除煩
惱。因為阿姜帖認為定只能對治煩惱而不能根除煩惱，他說「集中心力而寂止可讓心去
除煩惱，但它去除煩惱和人們割草只割地上的部分一樣，沒有連根拔除」35。因此，從
定慧轉向慧學是修學上一個重要的轉折36。然而，慧學的發展又必須靠定學的成就，他
說「定是非常重要的力量。如果你沒有定，你的慧將從何處獲得力量」37。戒律則又是
定學的基礎。阿姜帖更進一步指出，他所謂慧學的基礎——定指近行定，他說：「導致
見法的基礎是近行定38（upacåra samådhi）」39。其原因是：
「當你在這種狀態（安止定）時，你不能檢查任何東西，因為心完全不
與任何事物牽扯。唯有從這狀態退出回到近行定你才可以開始重新檢查
事物。」40
雖然在阿姜帖的文中並未說明藉由「稱念佛—陀」所達的定為何種定。但是他顯然
地教導：藉由念佛達到某種定境後，開始觀察檢驗身體與心意，觀察六種感官與外在感
官對像接觸時的現象41。也就是發展如實知見五蘊身心的毗婆舍那。這顯示阿姜帖是將
「念佛」所達的定力作為發展智慧的基礎。
阿姜帖的慧學指的正是毗婆舍那，他說：
「當你的心已訓練到能穩固地住在禪那和三摩地而降伏五蓋時，然後你
應致力於發展毗婆舍那」42
「當你已練習定禪 (tranquility meditation) 直到心穩固地被建立，然後你可以
選擇身體的一部分——像骨頭或腸子——或當時佔居你想中的任一個主
題，檢驗它。如此，看見所有心執取為永恒、實在、為快樂的事物，實際上全在三法印的支配下」43

35 Thate, [1994] Buddho.
36 在阿姜帖的傳記中，敘述他的禪坐遇到瓶頸轉而尋求阿姜曼的幫助，當時阿姜查教導他說：「當你探索時，
不要讓你的心離開身體。無論它變得更明亮與否，不要讓你的探索離開那裡（身體）。你可以檢驗身體的不，或視它為四大所造，或視它為蘊，或從三法印檢驗它。這些方法都可以用。但你必須將你的探索固定在這些之中，包括四威儀。這並不是說這樣就停止了——無論它是否清楚，只是繼續探索。」、「不要進入有分」。阿姜曼教導的正是「身念處」的「不淨觀」或「四界分別觀」。阿姜帖敘述那次的結夏安居（他第十二次的結夏）他使用了阿姜曼的方法，經過六個月，他獲得一個新的體認——見一切事物皆為四大所
造——且堅信自己的禪修走上了正確的道路。Thate, [1996] ”20. Twelfth Rains Retreat, 1934 at Pah Mi-ang Maer
Pung,A New Way of Meditation Practice”,The Autobiography of a Forest Monk。
37 Thate, [1994] Buddho, p.14.
38 阿姜帖將近行定分為兩類，一類是在「進入安止定前的近行定」。一類是「出安止定後的近行定」，這是
指從安止定退出重新檢擇法——對像、因與果—所用的定。Thate, [1994] Steps Along the Path.
39 Thate, [1994] Steps Along the Path.
40 Thate, [1994] Steps Along the Path.
41 Thate, [1994] Buddho.
42 Thate, [1994] Steps Along the Path.
43 Thate, [1994] Steps Along the Path.

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如此，藉由毗婆舍那如實知見身、心的本質為無常、苦、無我。這即是智慧的內容。
事實上，從阿姜帖的傳記中我們發現：阿姜帖自身的修學情況即是沿著此由定發慧的道
次第進行的44。
3.1.3 阿姜力達磨多羅（Ajan Lee Dhammadharo, 1907 ~1961）
阿姜力達磨多羅也是阿姜曼的弟子之一，他以說法無礙與神通力見稱45。他的主要
著作《心靈巧藝》（The Craft of The Heart）涵蓋了他教學的所有內容，從五戒的遵守、修習
止禪（samatha, tranquiligy meditation ）、內觀禪（vipassanå, insight meditation）、九解脫智（liberating
knowledges）到終極的解脫。顯然，阿姜索的對修行次第的理論架構也是依循著戒、定、
慧三學次第向上的脈絡。
阿姜力認為能遵守五戒、八戒的人就足以修習三摩地46。而修習止禪，只要達至剎
那定或近行定就足以構成心清淨，成為開展智慧的基礎47。此時覆誦「佛—陀」即是可
達至剎那定的一種禪修方法，因而可作為開展的慧的基礎。
「剎那定可以出現在當你熱中於你的工作或當你眼見色、耳聞聲、鼻嗅
香、口嚐味、身觸物或心中升起念頭——如當你堅定地覆誦“佛—
陀”——之時。」48
此處值得一提的是：阿姜力的書中就智慧的開展過程有相當仔細的描述，即修習毗
婆舍那（Vipassanå）而開展七清淨中心清淨以下的五清淨乃至證得聖果。
首先阿姜力對毗婆舍那的界定如下：
「這些技巧是為了導致智慧，深觀五蘊身心現象的自然運作，證見它
們本是無常、苦、無我——這三特徵是內觀禪的焦點。」

44 阿姜帖的自傳中談到，在1964 年的結夏安居時，他的智慧已能在行住坐臥中任意生起： 我不需坐著閤
眼，因為禪修隨時隨地在發展。無論我檢查的對像是什麼，我自己、別人或者是外在景物，它全都帶來
“法”；過去的記憶和事件，無論它們是否為世俗欲望，都只伴隨著慧的發展而呈顯。」Thate, [1996] “29.
Forty Second Rains Retreat, 1964”,The Autobiography of a Forest Monk 。
45 阿姜達磨多羅的神奇事蹟不少，尤其他能感應佛陀舍利從天而降的神奇故事更是為人所熟知。參見Lee
Dhammadaro, [1991] The Autobiography of Phra Ajaan Lee .
46 「如此做的人是稀少的人。無論誰這麼做可算是有價值的人，是應練習三摩地的人。」Lee Dhammadaro, [1988]
The Craft of The Heart, p.6.
47Lee Dhammadaro , [1988] “The Seven Stages of Purification”, The Craft of The Heart ..
48 Lee Dhammadaro, [1988] “Concentration: Questions & Answers “,The Craft of the Heart .

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以相當的定力如實地檢查五蘊：色、受、想、行、識，親見它們剎那生起滅去，不
為人所操控，因而從未滿足人們的欲望，如此證知它們為無常、苦、無我。這證知的過
程就是「見清淨」、「度疑清淨」、「道非道智見清淨」及「行道智見清淨」的「九解脫階
智」以及「智見清淨」。
見清淨（ditthi visuddhi）：「檢驗身、心現象，分析他們成為多種不同的
部分，證知它們為無常、苦、無我」
度疑清淨(kankha-vitarana-visuddhi)：「專注於身、心現象的因與緣，證見：
當它生起時什麼使它生起；當它滅去時，什麼使它滅去。檢驗這兩者直
到你對身心現象——過去、現在、未來——的疑慮在一瞬間全部消失。」
阿姜力說，在「度疑清淨」時會產生前所未有的，使身、心愉悅的十種內觀染污，
若禪修者執著此等現象，則無法繼續開展智慧，但若禪修者不執取這些現象而如實觀照
它們同樣是無常、苦、無我時，則能繼續向上進步。
道非道智見法淨(maggamagga-ñanadassana-visuddhi)：既然此體認已生
起，能看顧覺知的心使它安全地導向內觀。內觀將在下一刻生起，構成
到達出世的最大利益——來自於去除十種內觀染——之階梯。49
接著阿姜力敘述緊接在「道非道智見清淨」之後的九解脫階智，這九解脫階智50全
被包含的「行道智見清淨」(patipada-ñanadassana-visuddhi)中。接著是「七清淨」的最後階段：
智見清淨（ñanadassana-visuddhi）。阿姜力說：「此時，致力於來回複習已通過的解脫階智，
每個階智都導向下一個，從最開始直到隨順智，如此，你對四聖諦的了解是絕對地清晰。」
阿姜力說，依各人慧力的強弱，在從隨順智前進種姓智之前必須來回復習以往的階智三
次、二次或一次。依此將預流者——初入聖道者分為三類。


49“Lee Dhammadaro,[1988] The Seven Stages of Purification” ,The Craft of The Heart.
50 a.生滅隨觀智(udayabbayanu-passana-ñåˆa)：見到身、心現象的生起與它們滅去。
b.壞滅智 (bhanganupassana-ñåˆa)：見到身、心現象的滅去。
c.怖畏現起智(bhayatupatthana-ñåˆa)：見到所有的行法（即所有身、心現象）必定滅壞，就如當一個人看見
到一個致命的眼鏡蛇躺在面前或一個劊子手要將一個犯罪的人斬首。
d.過患隨觀智(adinavanupassana-ñåˆa)：見所有行法是一團苦，只生向老、病、死。.
e.厭離隨觀智(nibbidanupassana-ñåˆa)：厭倦地照見所有行法，覺悟生、老、病、死的輪迴，見其苦、有害，
不願再捲入任何行法中。如同一金色的天鵝王——只有在奇多山頂與大喜馬拉雅湖才感到快樂——將對在
糞坑裡洗浴的想法感到噁心。同樣的，內觀的升起，對生起行法而產生惡心感。.
f.欲解脫智 (muñcitukamyata-ñåˆa): 看見想要從所有出現的行法脫離的欲望，如同一個下水洗浴的人遇到有
毒的蛇或鱷魚，唯有想逃的一念。
g.審察隨觀智 (patisankhanupassana-ñåˆa): 想要找出逃出所有出現的行法之方法，就像關在籠裡的鳥想尋找
方法從籠中脫逃。
h.行捨智(sankharupekkha-ñåˆa): 冷漠地觀看所有的行法，如同一對夫妻在離婚後將對彼此的行動感到漠不關
心。
i. 隨順智(saccanulomika-ñåˆa): 從四聖諦的觀點視所有行法，即五蘊。

[ 本帖最后由 佛国的祝福 于 18-2-2009 06:34 PM 编辑 ]

李亮仙

我又获益不浅了,谢谢你...

尋夢人

泰國森林派的修行方法和清靜道论的修行次道不同。

把这两者相提并论是有争议性的。

das

重点是它能否解决我们的身心的烦恼，而不是什么著名的论典。

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DAS师兄果然一鸣惊人，学以致用～

upatissa

这是很好的帖子，希望佛国继续

skmplan778

原帖由 佛国的祝福 于 18-2-2009 06:25 PM 发表
如此一來，憶念的內容可謂...

佛国大大、ー直以來、我總是在静静的讀着. ....
但如果不頂ー頂、就好像不支持了.. ...再期待您的発表 ....

佛国的祝福

原帖由 skmplan778 于 26-3-2009 03:47 PM 发表


佛国大大、ー直以來、我總是在静静的讀着. ....
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哇，你跑来这边啊！难得难得！
真的很开心看到你！！