佛教禪定般若密

佐竹

《妙雲華雨的禪思》
---印順導師止觀開示集錄

第二章 修學止觀正方便節錄之一

――戒、定、慧次第
第三節、修定正方便

為了修定而持戒，叫做增上戒學。那末戒學清淨，當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識：如修定而想有成就，那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色無色界的善法；如心在欲事上轉，不離欲界的惡不善法，那是不能進入色界善法的。這一點，有些人是忽略了。念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事，不離惡行，卻想得定，發神通，真是顛倒之極！最顛倒的，道教中有，印度教中也有，聽說也有混進佛法中來的。這就是想從男女淫樂中修定，說什麼性命雙修啦，身心雙修啦！這不單是哄騙愚人，特別是誘惑那些有錢有勢，而身心日漸衰老，想縱情享受而乾著急的人物（從前都流行於宮廷、宰官間）。其實，道教徒也有看不慣這股邪風，而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒，都還有知道邪正的，有佛法正知見的，還會錯誤嗎？原來，印度的『三摩缽底』一詞，意義是等至----平等能至，指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩缽底----『雌雄等至』，因那時也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道，拍拍吃飽了肚子說：這就是涅槃（苦去而安樂）一樣。想得定而又捨不得欲樂的，從三摩缽底的字義中，有意無意的雜揉起來，這才修精煉氣，在色身及淫欲上用功，而不覺得誤入歧途了，這真是可悲可憫！ （成佛之道（增注本）•一九九~二00）

修學出世道的，要能夠隨遇而安。不可多求多欲，俗語也說：『人到無求品自高』。對衣服，飲食，醫藥，日常用品，隨緣所得的，就要「知足」。不但多得了心意滿足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能這樣，煩惱就少了，心也安了，容易修行。人不能離群，有群就有人事。如歡喜談話，歡喜事務，歡喜人多，就障礙遠離。有的，整天忙碌碌的在事務上轉。有的，與人聚談，『言不及義』，整天說些：『王論，賊論，食論，飲論，妙衣服論，淫女巷論，諸國土論，大人傳論，世間傳論，大海傳論』。總之，這都是增長愛染，不能身心遠離，在靜處修行的。所以要「心遠離」，不歡喜世論，世業，才能專心佛法。 （成佛之道（增注本）•一九六~一九七）

禪定必須離欲，欲到底是什麼呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說：「欲、我知汝本，意以思想生，我不思想汝，而汝則不有」（法句經）。『雜含經』（卷四八•一二八六經）說：「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲」。佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（雜阿含卷一一•二八二經）。 （佛法概論•二三0）

在應「離」的欲及惡不善法中，欲是「五欲」；惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色聲香味觸，這是誘惑人心，貪著追求的物欲。修定的，要攝心向內，所以必須離棄他。對於五欲境界，要不受味----不為一時滿意的快感而惑亂，反而要看出他的過患相，以種種理論，種種事實來呵責他。看五欲為：偽善的暴徒，糖衣的毒藥，如刀頭的蜜。這才能不取淨妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴重的，這是以觸欲為主，攝得色聲香的欲行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡，無邊苦痛。經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮，破肉，斷筋，斷骨，還不能捨離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習禪定，也非節淫欲不可。

五蓋，是欲貪蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。欲貪，從五欲的淨妙相而來。瞋恚，從可憎境而起。惛沈是心情昧劣下沈，與睡眠鄰近，這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反，是心性的向上飛揚。惡作是追悔，是從想到親屬，國土，不死，及追憶起過去的事情，或亂想三世而引起的。疑從三世起，不能正思惟三世的諸行流轉，就會著我我所，推論過去世中的我是怎樣的，……這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪；修慈悲想來治瞋恚；修緣起想來治疑；修光明想（法義的觀察）來治惛沈睡眠，修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了，定也就要成就了。

為了修發真慧而修習禪定的，叫心（定）增上學，就是住心法門。佛多教授「不淨」觀，「及持息」念，使弟子們從此下手，修定而修發真慧的。這在古代，「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露，與中國傳說的仙丹相近，是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃；修習這二大法門，能了脫生死，所以叫甘露門。其後，阿毘達磨論師，加上界分別，稱為『三度門』。

佛所開示的禪觀，如約眾生的煩惱特重不同，修習不同的對治，使心漸歸安定清淨來說，古師曾總集為『五停心』（玄奘譯為五種淨行），就是：以不淨觀治貪欲；慈悲觀治瞋恚；緣起觀治愚癡；界分別治我慢；持息念治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特別強，而施用的不同治法。但一般說來，佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪，散亂（這是障定最重的），依此修成禪定，也可由此進修真慧而了生死的。

不淨觀，是先取死屍的不淨相而修習的，就是九想：一、青瘀想；二、膿爛想；三、變壞想；四、膨脹想；五、食噉想；六、血塗想；七、分散想；八、骨鎖想；九、散壞想。這是對治貪欲　　淫欲貪，身體愛最有力的。持息念，俗稱數息觀，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙門：一、數；二、隨；三、止；四、觀；五、還；六、淨。還有十六勝行，那是持息念中最高勝的。 （成佛之道（增注本）•二00~二0三）
一、調身與調息

說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏，調柔，人心如攏悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有『調馬』，『牧牛』的比喻。調又是調和，身體，呼吸，心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」----身，息，心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息----呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。 （成佛之道（增注本）•一一九~一二0）

以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門：數，隨，止，觀，還，淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息　　所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等----這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相，喘相，氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』，『若存若亡』，才合於息相的標準。 （成佛之道（增注本）•三二四~三二六）

二、調心---滅五過失修八斷行

要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是：懈怠，忘聖言，惛沈掉舉，不作行，作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信，欲，勤，安，念，知，思，捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了。如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下：

禪定，是修所成的勝德，要有信心，有耐心，不斷的學習，才能成就。所以從初學到學習成就，「懈怠為」習「定」的大「障」礙，非修「信勤等對治」行不可。懈怠，是對善事缺乏勇氣，敷衍，泄沓，為障精進的煩惱。要滅除懈怠，非精進不可。但定的修習精進，要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德，非得不可，自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來：深信禪定的功德，深信定是可以修習而成的，更信自己能切實修學，一定能成就。有了這樣的信念，自然『信為欲依，欲為勤依』，而勤修不懈怠了。在禪定的信心中，第一要深信定境的輕安自在，身心勇銳，使自己的身心，進入一新的境地。如於定的輕安而能深信，實為引發精進的要著。修信，欲，勤，安----四種斷行，滅除懈怠過失，實是貫徹於修定的始終過程；而在開始修習時，這是應特別重視的學程。

在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢，是「曾習緣」。緣是所緣境；曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。

眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主，正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力，能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時關照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」----明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。

有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！即使是不著相，無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎，如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句：『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？

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佐竹

第二章 修學止觀正方便節錄之五
――戒、定、慧次第

先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同吧了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗；如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法，大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道 ----其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一。一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。 （性空學探源•二五~二七）

第七節、原始佛教之禪觀
一、引言

阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性；這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，二、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續；否則，不過是孤立而靜止的神我見。

佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察，我們也應合理善巧的應用。依修學的次第可以這樣：初學的，先作事理的辨析，然後推理以求其條貫之理則，然後去體驗當體的空性。大體如此，而實際上仍須有機的適當配合起來。 （性空學探源•二八~二九）

二、三重因緣觀

佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的佛學者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的意義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：

一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必需由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。

二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裏，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二•二九六經）。這本然的，必然的。普遍的理則，為因果現象所不可違反的。

這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。

三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。

這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。 （佛法概論•一三九~一四二）

三、三法印的觀察次第

    『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃』。（雜阿含卷一0•二七0經）　　

佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相——普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂靜而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在『大智度論』裏說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。 （佛法概論•一五八~一五九）

四、上座禪----日常生活的禪觀

『雜阿含』二三六經這樣記載著：

    舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪。

佛讚歎空三昧是高級的上座禪。至於空三昧如何修法，則未見開示，不過佛從另一方面說：

    若入城時，若行乞食時，若出城時，……若眼識於色有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學。……若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識於色無有愛念染著者，彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。

在行、住、衣、食之間，住空三昧中，時時反省觀察自心，是不是生起惑染貪著，有則觀察空義對治它，無則心安樂住。這樣常修空三昧，以達一切清淨。所以，空有兩方面的意義：一、專在義理上說，是體驗無我我所。一、在行為上說，則是於見色聞聲中不為境界所繫縛，離欲清淨，這是空三昧的特色。不體驗無我我所，固然不能解脫；但在日常生活行動中，心不為環境所縛而流散馳求，安住不動，確是佛法的一種重要目的。離欲清淨，不因環境而引起痛苦，就是空義。（性空學探源•七八~七九）
五、七處三觀----當下身心(蘊、處、界)之禪觀

經中處處說到，先以如實知，然後厭（離），離欲，滅而得解脫。到底如實知些什麼？那些是應該如實知的？將種種經說統攝起來，不外乎下面這幾例：
[Examples]

在（以正見為首的）正道的修習中，應知生死苦的所以集起，生死苦的可以滅盡，也就是知緣起（paṭicca-samuppanna）的「如是純大苦聚集」，「如是純大苦聚滅」。苦（dukkha）是什麼？是生死法，五蘊（pañcakhandhā），是眼等六處（châyatanāni ），或是六界（chadhātuya），總之，是有情當前的身心自體，經中每一一的作分別說明。如依世俗來說，世間是有苦有樂的、『雜阿含經』說：「世尊說苦樂從緣起生」；又說：「我論因說因」。佛對苦、樂、非苦非樂，而實「諸受皆苦」的生死現實，總是依因緣來說明的。佛常說：「離於二邊，處中說法」（或譯作「離是二邊說中道」），就是緣起（不一定是十二支）的苦集與苦滅。苦集，如分別來說，那末苦是身心苦聚：造成苦聚的原因名為集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samu daya），苦之滅（dukkha-nirodha），至苦滅之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）----簡稱苦、集、滅、道四諦（cattāri-saccāni）了。所以知緣起與知四諦，不過說明的小小不同而已。世間，不只是憂苦的，也有可喜可樂的一面，所以苦受以外有樂受。由於是可喜樂的，所以會心生味著，這是知味（assāda）。世間的憂苦是可厭的，可喜可樂而心生味著的，也不能一直保持下去，終於要變壞，可味著的存有可厭的過患可能，而一定要到來的，這是知患（ādīnava）。苦是可厭的，喜樂的也有過患，世間是這樣的相續不已，真是無可奈何！然而這是可以超脫出離的，因為生死世間，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就會「此無故彼無，此滅故彼滅」的。所以，如知其集因而予以除去，也就因無果無了。出離生死苦是可能的，是知離（nissaraṇa）。知味、知患、知離。是苦集與苦滅的又一說明。綜合起來說明的，是七處善知，如『七處三觀經』說。

四諦等都是應該如實知的，而苦諦又應該遍知，如『雜阿含經』卷一五（大正二•一0四中）說：

    「於苦聖諦當知當解，於苦集聖諦當知當斷，於苦滅聖諦當知當證，於苦滅道跡聖諦當知當修」。

四諦都應該知，而苦諦更應該解。參照『相應部』及『瑜伽師地論』，知道解是遍知的異譯。遍知（pariññā）苦，斷（pahāna）苦集，現證（sacchikiriyā）苦滅，修習（bhāvanā）苦滅道；這就是在正道的修習中，遍知苦、斷集而證滅，達成了解脫生死的目的。

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佐竹

釋尊的禪修過程之二

以減食的方式，雖然也可以得到輕安的感覺，但是過度的折磨身體，心未放鬆，也不能得到正定，不能滅苦。經過極端的苦行後，釋尊心中自生三個未曾聽過的譬喻，《破僧事》中說：

菩薩於是時中，不曾聽聞，心中自生三種比喻辯才。所言三者：一者、濕木有潤，從水而出，火鑽亦濕。有人遠來求火，以濕火鑽，鑽彼濕木，欲使生火。火無出法。若有沙門婆羅門，身雖離欲，心猶愛染，耽欲耽愛、著欲處欲、悅欲伴欲，有如是等常在心中。彼諸人等，縱苦其身，受諸極苦，忍諸酸毒，受如此受，非正智、非正見，不能得於無上正道。

二者、濕木有潤，在於水邊。有人遠來求火，以乾火鑽，鑽其潤木，雖欲得火，火無然法。如是沙門婆羅門，身雖離欲，心猶愛染，於諸欲中，耽欲愛欲、著欲處欲、悅欲伴欲，有如是過，常在身心，縱苦其身，受於極苦，忍諸酸毒，受如此受，非正智、非正見，不能至於無上正道。

三者、朽爛之木，無有津潤，在於濕岸。有人求火，雖以火鑽鑽之，火無然法。如是沙門婆羅門，身雖離欲，心猶愛染，受於苦受，非正智、非正見，不能得於無上正道。
此處，釋尊心中所生起的三個比喻是：(1）濕木濕鑽，（2）濕木乾鑽，（3）朽木鑽子，都不能生火，這是由於身雖離欲，心猶愛染，再多的苦行生不起智慧之火。在《薩遮迦大經》中，這三個比喻是：（1）水中濕木，（2）地上濕木，（3）地上乾木，分別以好鑽鑽之，只有第三個狀況才能生火，這表示身要離欲（處在地上），心也要離欲（乾木），如此，不需極端的苦行就可以生起智慧之火。為了生火，首先要將濕木離水（減少感官刺激），而後使濕木變乾（減少內心的貪欲），再用鑽子鑽木（培養出正定），就能生起智慧之火。至於極端的苦行，猶如將身體變成朽木，永遠生不起智慧之火，這是釋尊所悟出的道理。想通了這一點，釋尊便放棄苦行，改走中道之行。
依據《薩遮迦大經》中的記載，釋尊悟出三喻後，就放棄苦行了，而《破僧事》在三喻後仍有一段減食的苦行，顯然這是錯簡，應當移前。

方式D：中道之行

最後，釋尊找到了走向無上正等菩提的方向，放棄苦行，《破僧事》中說：

菩薩復作是念：何為正道正智正見，得至無上正等菩提？又作是念：我自憶知，住父釋迦淨飯宮內，撿校田里，贍部樹下而坐，捨諸不善，離欲惡法，尋伺之中，生諸寂靜，得安樂喜，便獲初禪。此應是道預流之行，是正智正見正等覺。我今不能善修成就，何以故？為我羸弱。然我應為隨意喘息，廣喫諸食，飯豆酥等，以油摩體，溫湯澡浴。是時菩薩作是念已，便開諸根，隨情喘息，飲食諸味，而不禁制，塗拭沐浴，縱意而為。

此時釋尊已經體會到修行不要落入欲樂與苦行二種極端，身心要放鬆並處在中道，培養正念正知（覺性），得到正定，以智慧看清內心痛苦的來源，才能滅除痛苦。釋尊回想起小時候曾在樹下輕鬆地進入初禪的經驗，當時的身心狀況都很良好，這種定才是正定。想要得到正定，身體狀況必須良好，因此，釋尊恢復正常的飲食。由定生慧之道是以良好的身心狀況證得禪那，壓伏欲貪，進而拔除色貪、無色貪，就可以脫離輪迴的束縛。由此可知，使身體處在良好的狀況，得到具有喜樂之「正定」，是覺悟之道所必需的。這是釋尊一個非常重要的禪修體驗。在《中部》的《苦蘊小經》中，釋尊也指出：要獲得欲不善法以外之喜樂，才能從「欲貪之渦」中脫出。

三、證悟的過程

A日落前降魔

依據南傳經典的看法，釋尊是在日落前降魔(象徵著壓伏自己內心的貪愛與瞋恚)，《破僧事》中也說：
即詣菩提樹下，欲敷草坐，草自右旋。菩薩見此相已，復自念云：我於今日證覺無疑。即昇金剛座，結跏趺坐，猶如龍王，端嚴殊勝，其心專定，口作是言：我今於此不得盡諸漏者，不起此座。
魔王常法，有二種幢。一為喜幢，二為憂幢。其憂幢忽動。魔王便作是念：今者憂幢忽動，決有損害之事，便諦觀察，乃見菩薩坐金剛座上。復作是念：此淨飯子坐金剛座，乃至未侵我境已來，我先為其作諸障礙。…是時菩薩，有三種罪不善尋思生：一者愛欲尋，二者殺害尋，三者毀損尋。於耶輸陀羅喬比迦彌迦遮所，生愛欲尋。於提婆達多所，生殺害尋。於隨從提婆達多諸釋種等，生毀損尋。生此尋已，便覺察曰：我今何故？生此三種罪不善尋。又便觀察，知是魔王來此惱我，令我散亂。爾時菩薩即生三種善尋：一者出離尋，二者不殺害尋，三者不毀損尋。…

時彼魔王先有三女，姿容妖艷，…至菩薩前，作諸諂曲，擬生惑亂。菩薩見已，化此三女皆成老母。即便還去。…時魔兵眾，即發諸刃同擊菩薩。菩薩爾時入大慈三摩地。時魔兵刃，皆變成青黃赤白雜色蓮花，落菩薩左右前後。彼時魔王，復騰空中雨諸塵土。而此塵土，變成沈檀抹香及作諸花，墮菩薩上。…
釋尊在日落前，發覺自己生起愛欲尋、殺害尋、毀損尋，立刻生起相反的三種善尋：出離尋、不殺害尋、不毀損尋。在《中部》的《雙想經》中，釋尊在未成正覺之前，便是以善尋代替不善尋，其後才能進入四禪。在進入初禪之前所出現的魔王和魔女，不外代表內心的貪瞋習性，在禪修的未至定階段，常會以「禪相」的形式出現。釋尊最後的降魔是以慈心化解了瞋心。

B證得宿命通

依據《破僧事》的記載，釋尊初夜（18:00-21:00）進入四禪，證得宿命通(又稱宿住明)，看清生命的延續不斷：
菩薩爾時住優樓頻螺聚落，於尼連禪河菩提樹下坐，於妙覺分法中，常不斷絕修習加行而住。於初夜分中，神境智見證通成就。所謂一中變為無量，無量中變為一，或隱或見牆壁及山，得無罣礙如虛空中，出沒大地如遊於水，地相如故，或趺坐虛空如居大地，或遊騰虛空如鳥飛翥，日月有大威德，或復舉手而捫摩之，乃至來往梵天，身皆自在。

爾時魔王復作是念：諸禪定中唯聲能為障礙，我應作聲。即與三萬六千拘胝魔鬼神等，遙吼大聲。菩薩為此聲故，為十二踰膳那迦覃婆樹林，由此林故，不聞彼聲。菩薩復作是念：我應修天耳智證通心，天及人聲皆悉得聞。菩薩超過人耳以淨天耳，人非人聲，若近若遠無不曉了。
菩薩念云：魔王三萬六千拘胝眷屬中，彼誰於我起於惡心？我何得知？菩薩復念：我如何證他心智？即於夜中便得證悟。如於有情所發尋伺，心及心心所，欲不欲心，瞋不瞋心，癡不癡心，廣不廣心，息心攝心，驕慢不驕慢心，寂靜不寂靜心，定心不定心，散心不散心，如實了知。
既知是已，復更念云：此魔軍中從昔已來，誰是父親、誰是母親、誰是怨害、誰為親友，如何得知？復更念云：我今應修宿命智方得了悟。於夜分中，精勤存念，修宿命智，便得曉了：從昔已來種種諸事，所謂一生二生、三四五生、十生二十生、百生千生，乃至無量百千萬生，一劫生、二劫生，成劫生、壞劫生，乃至無數劫生，應念了知彼人姓某、名某，及已所生之處族姓種類，及有食噉苦樂等事，皆悉了悟。如是長命、如是久住，壽命長短，彼滅此生，所有相貌、方處種種無量雜類，靡不盡知。

此處釋尊的禪修過程是依次生起（1）神境智證通、（2）天耳智證通、（3）他心智證通、（4）宿住智證通（宿命通、宿住明）。以宿住明曉了魔軍多生的生死，但是依據《薩遮迦大經》的看法，則是釋尊曉了自己本身多生的生死。這是釋尊於初夜獲得的第一明（宿住明）。

C證得天眼通

依據《破僧事》的記載，釋尊於中夜（21:00-0300）獲得（5）死生智證通，此即天眼通，也就是死生明，以天眼通看清善惡因果的業力原理：
菩薩作念，念此魔軍：誰墮惡趣，誰墮善趣，如何得知？復作是念：應以生滅智通方知是事。菩薩於中夜分修生滅智通，便得天眼清淨，超越人間，以此天眼見諸眾生，死者生者，端正者醜陋者，富貴者下劣者，往善道者，往惡道者，作善業者，作惡業者，決定明了。復知一一眾生身口意業作諸惡事，誹謗聖者，或深著邪見，或作耶見業，由斯業故，從此沒後墮惡趣中，或見眾生，於身口意作諸善業，恭敬賢聖行正見，由此業故，從此沒後生善趣中，皆悉明了。
此處釋尊以天眼通（死生明）曉了魔軍多生的善惡因果，但是依據
《薩遮迦大經》的看法，則是釋尊曉了自己多生的善惡因果。這是釋尊於中夜獲得的第二明（死生明）。

D證得漏盡通

依據《破僧事》的記載，釋尊後夜（03:00-06:00）證得（6）漏盡通(又稱漏盡明)，觀察十二緣起，遍知四聖諦，看清身心的實相，因而完全滅苦而成佛：
菩薩復作是念：一切有情，由彼欲漏、有漏、無明漏，輪轉苦海如何得免？復更念云：唯證無漏智通能斷此事。菩薩爾時為是義故，菩提樹下於夜分中，常以相應修習成熟，專心於覺分法中而住，發心為證無漏智通。即於苦諦如實了知，集滅道諦亦復如是，證斯道已。於欲漏、有漏、無明漏，心得解脫。既得解脫，證諸漏盡智，我生已盡，梵行已立，應作已作，不受後有，即證菩提。

此處釋尊以漏盡通遍知四聖諦，滅除了欲漏、有漏、無明漏而成佛，這是釋尊於後夜獲得的第三明（漏盡明）。《薩遮迦大經》、《馬邑大經》與《雙想經》的說法與此相同。以上是釋尊本身以四禪獲得六神通與三明的禪修體驗。
http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/1a.pdf


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佐竹

拖死屍是誰

釋惠敏　　國立台北藝術大學教授

1998年開始，敝人有幸參與佛教界基金會所資助台大醫院緩和醫療病房之「緩和醫療臨床佛教宗教師培訓計畫」，每月一次擔任臨床教學工作。最近一次的臨床教學討論中，有法師提問︰對應於病友的機緣，我們所開示的法門大多與念佛有關，不知在禪宗方面，是否有適當的法門可用在臨終關懷、生命教育乃至生死學？我回答︰禪宗當然也有許多法門可用，例如︰在適當機緣，參看「拖死屍是誰」的話頭是非常犀利之破除我執的法門。當時，我也以清末民國高僧虛雲和尚（1840～1959）的修行經驗為例，說明如下︰
虛雲法師之父母年逾四十還未有孩子，憂無後嗣。母赴城外觀音寺祈子而生。11歲時，父親為他聘定二箇妻室；17歲時舉行婚禮，以便繼承本家以及叔父的香火。但是他與二妻雖同室而無染，並且常為二妻說佛法，她們亦能領悟。19歲時作〈皮袋歌〉留別二妻，逃至福州鼓山湧泉寺出家；20歲受比丘戒。當時父親在泉州，派人四出尋訪。所以，他逃隱山後巖洞三年，禮萬佛懺，不敢露面，時遇虎狼，亦不畏懼。之後，有四年（24歲~27歲）於湧泉寺任職粗重勞務。又有感古德為法忘軀之苦行，心嚮往之，故盡散衣物，僅一衲、一褲、一履、一簑衣、一蒲團，再到後山巖洞三年（28歲~30歲）苦行。

此三年中的生活狀況與修行境界，根據岑學呂編輯的《虛雲和尚年譜》所述︰「居則巖穴，食則松毛，及青草葉。渴則飲澗水，日久褲履俱敝，僅一衲蔽體，頭上束金剛圈，鬚髮長盈尺，雙目炯然。人望見之以為魅，怖而走，予亦不與人言談。初一二年，時見勝境，不以為異，一心觀照及念佛。處深山大澤中，虎狼不侵，蛇蟲不損，不受人憐，不食人間煙火，幕天席地，萬物皆備於我，心中歡悅，自以為四禪天人也。夫世人之患，為口體耳。古人有所謂以一缽輕萬鍾者，我今並一缽而無之，無礙自在。因之胸次灑然。體力日強。耳目聰明。步履如飛。自問亦不自知其所以然。後一年，乃隨心所欲，隨意所之。有山可住，有草可食，行行重行行，不覺又一年矣」。

31歲（1870年）時，有一天行走到浙江省溫州某山，棲息山巖洞中。某一修禪人來訪，頂禮問他說：「久聞高行，特求開示」。虛雲禪師被他一問，深感慚惶，乃回答：「智識愚昧，少所參學，望上座慈悲指示」。那位修禪人則介紹他去請問浙江省天台山華頂峰龍泉庵之融鏡老法師。當虛雲禪師前往天台華頂峰頂禮老法師時，融鏡老法師顧視良久，問︰「你是僧耶？道耶？俗耶？」 回答︰「僧」。老法師又問︰「受戒否？」回答︰「已受具」。老法師再問︰「你這樣，試有多久？」予略述經過。老法師又問︰「誰教你如此做？」 回答︰「因見古人每多苦行成道，故此想學」。

於是，老法師開示︰「你知道古人持身。還知道古人持心否？觀你作為，近於外道，皆非正路，枉了十年功夫。巖棲谷飲，壽命萬年，亦不過如《楞嚴經》中所說十種仙之一，去道尚遠。即進一步，證到初果，亦不過自了漢耳。若菩薩發心，上求下化，自度度人，出世間不離世間法。你勉強絕粒，連褲子都不穿，未免顯奇立異。又何怪功夫不能成片呢？」虛雲禪師被老法師痛處一錐，直透到底，於是再頂禮求開示。老法師說︰「我教你，若聽，在這裏住。不聽，任去」。虛雲禪師答︰ 「特來親近，焉敢不聽。」老法師即贈送衫褲衣履，令剃髮沐浴，作務去。並且教他看「拖死屍是誰」的話頭。虛雲禪師從此試吃粥飯，及學天臺教觀，勤勞作務，很得到老法師的嘉許，並得其啟發。

從虛雲禪師這段修行經驗，在臨終關懷、生命教育乃至生死學方面，我們可學習到如下的要點︰

一、戒律、禪定、智慧之三種學習不能偏廢，必須依照次第圓滿完成。虛雲禪師在山林中苦行修定，自以為是四禪天人，偏廢戒律、智慧，所以，修行功夫不能成片（圓滿）。因此，融鏡老法師教他恢復正常的食、衣、住等生活，以學習戒律。更重要的，教他參看「拖死屍是誰」的話頭，學習智慧，觀照五蘊身心為無常、苦、空、無我，斷煩惱、破我執，才能成就解脫道與菩薩道。

二、從佛教修行方法的發展史來看，禪宗發展出「拖死屍是誰？」話頭是相當有創意的。它綜合︰
(1)觀無常的「念死」，對於死亡的必然性，念念不忘，猶如劊子手追近到舉劍砍到頭頸一般，破除生命是常恆不變的迷思，捨棄貪愛、慳垢，精進不放逸，鎮伏於貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，而得禪定，進而成就無常、苦、無我想，免除對死亡的恐懼。

(2)觀察死屍從青瘀、膿爛、爛壞、膨脹、食瞰、變赤、分散、骨鎖等變化的「不淨觀」，以破除對身體的貪著，也如同上述之「念死」法門，可成就禪定與智慧。

(3)佛教基本教義「無我論」，因為若將五類身心組合之類（五蘊）：色身、受（感覺）、想（知覺）、行（意志）、心識等分析審察，不能發現另有可以稱為「自我」的恆常不變的實體。例如《中論》（闡釋「不即不異」、「不斷不常」等「中道」思想的佛教論典）第18 品＜觀法品＞第1頌之觀察：如假設「自我」即是五蘊，則「自我」也如同五蘊一樣是生滅變化的。若「自我」不是五蘊，超越五蘊分離獨在，則「自我」不能以「五蘊」的特徵描述，那它究竟是什麼？所以，身心五蘊不即我、不離我、身心五蘊不在我中、我不在身心五蘊中、身心五蘊不屬於我之種種「疑情」提起，參看「……是誰？」話頭是非常犀利之破除我執的法門。

在適當的機緣，參看「拖死屍是誰」的話頭，可用於淨化臨終者的心念，在平時對一般人，也可作為生命教育或生死學的實習要點。（本文刊於《人生》雜誌263期，2005年7月）

http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/writings/w31-deadbody.htm

佐竹

清心靜坐～《問答式》

第 37 問：一個禪定修行者如何修不倒單？
文／鄭鴻祺

　民國以來有幾位高僧都是不倒單的修行者，如一九八六年圓寂的土城承天禪寺廣欽老和尚（參考承天禪寺編印的廣公上人事蹟初編，P63 的五、常坐不臥：念佛得證）；一九五三年圓寂的高旻寺來果禪師（參考天華出版公司的來果禪師自行錄， P4，P6，P11，P86 的不倒單）；一九三四年在緬甸圓寂的金山寺金山和尚（參考天華出版公司的金山活佛神異錄 P6 ）。他們的示現表示不倒單是可能的，而且只有長期的不倒單，禪定才較容易到達無色界，也就是是三摩地。

　不倒單的準備先從調飲食開始比較容易達到。因為少食自然少眠，先由正常的飲食逐漸調整到過年不食，再由過午不食漸進到日中一食，再慢慢減少食物的量，以營養均衡為原則。只要少食，自然粗重的肉身就會慢慢改變，較利於不倒單的修行。

　斷食可排出身體的廢物，在農曆的初一，十五這兩天斷食特別好，只要身體內的廢物愈來愈少，氣脈自然通暢，包身也會健康，不易生病，這樣要修不倒單更容易

　我們身處慾界，粗重的肉身，配合大自然的磁場運作，色身才會健康，也就是要早睡早起， 最好是晚上 10：00 就寢最晚不要超過 12：00，配合日月運行的作息，才易修不倒單。

　冷水浴能夠促進皮膚呼吸，使皮膚強健，無色界的禪定就是以皮膚呼吸，所以要到達三摩地，洗澡時採用冷水浴是最好的選擇方式，一個不倒單的修行人也要好好遵循。

　一般人的飲食習慣要求色香味俱全，刺激夠味，縱使改成素食也是如此要求，吃太複雜、調味太重，而完全純淨的素食就是不吃蛋、蔥、蒜、韭菜等刺激性食物，這樣才能讓腺體安靜，不會干擾禪定的修行，易於人定，也才容易修不倒單。

　溫和的運動是必需的，禪定修行者，不是整天坐在那裡，最好每天抽空三十分鐘作一些連動，如此有助於氣血的循環，以及關節的柔軟，促進新陳代謝，修禪定時，自然容易久坐不疲也易於修不倒單。

　以上所述幾個重點，量力而為，切莫執著，如生病時就要暫停冷水浴，等病好了再開始，只要隨緣盡份自然有助於禪定及不倒單的修行。

　養成睡前靜坐是不倒單蠻好的習慣之一，用最輕鬆的姿式坐著，不要在意品質的好壞，只是坐著，用心（沒有分別）坐，不要在意妄念，也不要在意昏沈，更不要在意睡著，因為在意的本身就是大妄念，以無所得的心，用最適合自己的方法坐著，坐到不想坐就躺下睡。剛開始不要限定自己坐多久，等習慣後自然會增加，但對於一個習慣久坐的人，最好不要少於 1 小時。

　再來就進入不倒單的正題，所謂不倒單就是睡眠的時間是坐著睡或修禪定，這與一般人睡覺時一定要躺下來的習慣不同，一般人除了晚上八小時左右的睡眠外，中午也要午睡，這樣的睡眠習慣一時要改過來是非常困難，平時偶爾有一天睡眠時間較少，第二天一定想要多睡些補回來的心理，但事實上多睡些反而會更累，或更昏沈，可見心理的需求與生理的需求不同，偶爾少睡一些並不會有影響，要改變睡眠的習慣，要採用漸進式的方式，克服心理及生理的障礙。

　首先，在白天想睡時不要躺下，以坐著或趴在桌上睡，等到晚上再躺下來睡，大約一～三個月就可以適應過來的，再漸漸改成不睡午睡，已習慣白天不睡午睡的人，千萬不要放棄這好習慣，如果白天感到疲勞，可躺下休息但不能睡，也可坐著坐一下靜坐，就容易恢復。再來每週選一天晚上睡五小時，醒來後，要再躺下睡要隔十二小時，連續三～五個月後；再增加為每週選二天晚上睡五小時，連續三～五個月後；再增加為每週選三天晚上睡五小時，連續三～五個月；依此類推最後調整到每天晚上

睡五小時（晚上 10：00 ～清晨 3：00 是最佳的睡眠時間）。 以上是最溫和的調整方式，事實上正常人每天只需要五小時的睡眠就夠了。

　以下一段錄自廣公上人事蹟初編有關不倒單的部份：

　師執賤役修福十餘載，後被委派為香燈，每天早起晚睡，負責清理大殿，以香、花、燈、燭供伸，並打板醒眾共修等工作。某次，師睡過頭，慢了五分鐘敲板，心想：六百人同修，每人錯過五分鐘，一共怠慢三千分鐘，此因果如何承擔得起？遂於大殿門口跪著，一一與大足師懺悔。師責任心重，罪已甚嚴，自此以後，每天佛前打坐，不敢怠慢。由於警戒心重，一夜驚醒五六次，就在於驚警戒慎之中，醒醒睡睡之間，師自然而然打下「不倒單」的基礎。 （ P63 的五、常坐不臥，念佛得證）

　法無定法，所有的訓練原則，都可因人而作適當的調整，訓練期間，身體若有不適或特殊狀況，都可作適度更動，但不放逸。

　不倒單的修行是漸進的，千萬不要躁進，在調整的過程中，如果太猛烈，有時反而對身心有害，以恆心、耐心、漸進的方式，慢慢調整生理及心理的適應，只問耕耘，不問收穫，隨著禪定的進度，躺下睡眠時間減少，日久自然也可修成不倒單。

http://www.buddhist-canon.com/PUBLIC/XIUZHENG/meditate/37.htm

hong_kong

原帖由 佐竹 于 15-11-2008 10:57 PM 发表 藏傳佛教奢摩他之九住相圖有興趣瞭解藏傳佛教奢摩他的同修可以參考以下的書，歹勢，我找不到電子書：禪修地圖  Stages of Meditati ...

什麽是奢摩他

佐竹

原帖由 hong_kong 于 16-11-2008 10:05 AM 发表

什麽是奢摩他

奢摩他

　　梵語「奢摩他」（又作舍摩他、奢摩陀、舍摩陀），譯曰止、寂靜、能滅等。止，即止寂之義，即止息一切雜念的意思。止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱故也。攝心住於緣，離散亂也。禪定七名之一。

大乘義章十三曰：「奢摩他，此翻名止。攝心住緣。目之止。」
慧苑音義上曰：「奢摩他，此云止息，亦曰寂靜。謂正定離沈掉也。」
圓覺略疏三曰：「奢摩他，此翻云止，定異名，寂靜義也。謂於染淨等境心不妄緣故。若准涅槃經釋，即名能滅、能調、寂靜、遠離、及能清等。」

奢摩他有九種住心差別：
1. 於內攝心令住：即攝斂其心，不向外攀緣，令住於內所攝境，離內亂，最初繫心，故名令住。

2. 等住：由內住最初繫縛粗動心已，未能令心於所攝境，相等續住，今即以清淨方便挫令微細，令心於所緣境相續繫念，故名等住。

3. 安住：由方便力雖然能夠令心於所緣相內住等住，但有時會失掉正念，於外境馳流散亂，即以正知還復攝錄，安置於內所緣，故名安住。

4. 近住：安住之，後為令其心，於外不散，數數作意，內住其心，親近於內所緣境，不遠住於外，故名近住。

5. 調順：由清淨方便，雖然內心能勉強內住，乃至近住，但心未調柔，於強盛的色香味觸相，及貪瞋痴男女等相，仍會生起散亂，故於散亂之因的色等目，起過患想，由此增上力，調伏其心，令不流散，故名調順。

6. 寂靜：這是進一步調制內心，即在修定中有種種欲患害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動，今即取彼諸法，深見過患，由這想增上力，於諸尋思及隨煩惱，止息其心，令不流散，故名寂靜。

7. 最極寂靜：在寂靜住中，有時失念，尋思等率爾現行，即隨所生起的諸惡尋思，及隨煩惱，能不忍受，受讓它相續，即便制伏斷除，令不更起，故名最極寂靜。

8. 專注一趣：即於最極寂靜住中，由精進加行，無間無缺地相續安住於勝三摩地，故名專注一趣。

9. 平等攝持（瑜伽名等持）：由數修數習善修習故，得無行用任運道轉，由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地，任運相續，離亂散轉，故名平等攝持。
涅槃經云：奢摩他，名為能滅，能滅一切煩惱結故；又名能調，能調諸根惡不善法故。又曰寂靜，能令三業成寂靜故。又曰遠離，能令眾生離五欲故。又曰能清，能清貪欲瞋恚愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。
http://www.budaedu.org/doctrin/d39.php3

佐竹

奢摩他的修習之一

定的概說　

奢摩他的過程　

成就修行的緣　

性空法師主講    釋晤通.釋圓昕.釋見譔整理
   

定的概說

〔基本的定〕

　　定（一境性心所）與奢摩他（samatha；止）、三摩地（samadhi；三昧、等持）、三摩缽底（samapatti；等至）有關係，但不是完全一樣。正定的定義是善心一境性，心沒有散亂。無論是說一切有部或南傳阿毗達摩的分析，定（一境性）是屬於遍一切心心所。所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散亂的，就沒有發達的定。

　　修習發達的定就是samatha。samatha中文譯成「止」，特別強調身與心的輕安，依北傳阿毗達摩的說明，samatha是身與心的輕安。依照南傳阿毗達摩，定的功能是使其他的心所聚集在一起，如印度人用手吃飯，手捏飯使飯粒粘在一起之後，才放入口裏，如果飯粒零散，就無法將它放在口裏。同樣地，如果沒有定，其他的心所就無法與心聚合在一起。

〔發達的定〕

　　定有不同的層次，不善心也有基本的定。如果心愈微細，則定的功能愈明顯。欲界善心較不善心微細，色界善心比欲界善心更微細，至無色界善心時又更加微細。定領導其他的心所，且能調心，使心愈來愈微細、分明、敏感。在心分明的狀態下，心就能連續不斷地專注在一個對象上，就能分別所有的對象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果心不分明，我們就無法分別所有法的如實相。  

　　關於修定的所緣，首先，修定時只能專注在一個對象上，不能同時出現兩個明顯的對象。在發展定的過程中，當對象愈微細，定就愈分明，而定又讓心專注在更微細的對象上，這即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。

〔三種作意〕

　　不過，這裡要注意修止與修觀是不同的。《俱舍論》以三種作意——勝解作意、自相作意、共相作意來說明。

◎ 勝解作意

　　止的作意叫做勝解作意。修止時，要培育發達的定，必須要有決心專注在一個對象上，不讓心散亂，勝解就是決心。不論修有相或無相禪定，儘管南北傳中無相禪定的說法不同，南傳無相定的所緣是涅槃，而在大乘佛教中，目標是實現真如，無相定就成了實現真如的方便。只要修止都還是要有勝解、決心，不讓心散亂，讓它留在一個對象上，才能成就。

　　以業處修定是有相的定，有相的止，要專注在適合的所緣上。若修遍處，一定要專注在黑色、藍色、黃色、紅色、白色上，如果你們是以其他顏色為業處，即使你們可以專注很長的時間，修行還是不能有成就，不能入禪定，這就是有適合與不適合的所緣的分別。

　　修定要專注在適合的所緣上，並決心不讓心專注在另外一個所緣，這其間的道理，是因為心不能同時專注兩個明顯的所緣。在阿毗達摩的註解中，特別強調心不可能同時專注在兩個對象上。習慣於決心且連續不斷地專注在一個對象，不讓另一個對象變成明顯，這就是以業處修定的道理。如果依此習慣修定，那就能夠成就止的修行，達到近行定、色界定、無色界定。

◎ 自相作意

　　自相作意有屬於止的部分，也有屬於觀的部分。如修四大分別業處，一定要以四大的自相作為所緣，然後連續不斷地專注在四大的自相上，看得很清楚，這就是自相作意。

◎ 共相作意

　　共相作意只有在修觀時才有，修止就沒有共相作意，如果專注在共相上，這是在修觀。

〔止與觀——作用與相遍知〕

　　依舍利弗的分析，修止時，是利用止——繫心於所緣的作用，即止的作用是不離開對象。因為心不離開對象，所以對這個對象不會起無明，這就是止的智慧。我們以止的智慧，透過作用的方便，強調對我們的對象不起無明。

　　修觀的智慧，則是修相遍知（lakkhana-paribana），lakkhana是相，遍知（pari-bana）是徹底了解的意思。所以修觀時，首先要認識我們的對象，了解它的自相與共相，這樣才是徹底地了解對象。修觀時，雖然改變對象，但仍使心繼續對修觀的對象不起無明，也是對所緣的自相與共相不起無明。

奢摩他的過程

　　《清淨道論》認為修止和修觀的過程完全不一樣，而《瑜伽師地論》裡的說法也有異同。《瑜伽師地論》以九住心說明修定的過程，強調修奢摩他的方法，以七種作意來說明修觀的過程，而七種作意中包含止、觀二個部分。在瞭解九種住心之前，先說明《瑜伽師地論》中修三摩地的六種障礙（dosa）及成就三摩地的八種斷行。

〔六種障礙〕

　　修習三摩地的六種障礙：（一）懈怠。（二）忘記所緣，有不正念的意思，即失念。（三）心沈下，有的譯為昏沈，但二者不同，心沈下涵蓋的範圍較廣。（四）掉舉，掉舉與散亂不完全相同，散亂可因外在或內在的緣而生，所以散亂是屬於掉舉的過程。（五）有功用行（abhoga），我們需要作意才能專注對象，西藏佛教說我們的心像奔馳的馬一般，作意就像馭馬的韁繩。有功用行，就是用過度的努力，專注意志在對象上。（六）無功用行（anabhoga），就是不夠用力作意於對象。

　　在南傳佛教的註釋書中，也有提及修三摩地的六種障礙：（一）心緣未來：心跑到未來的對象。（二）心緣過去：心跑到過去的對象。（三）心太緊張：太緊張便掉舉。（四）心太鬆：太鬆散便昏沈。（五）心有欲：即心有執著。（六）心有瞋：即拒絕對象。這都是修習三摩地的障礙。

〔二大煩惱〕

　　所有修行過程中的煩惱，最明顯的可歸納為昏沈、掉舉兩方面。掉舉含攝的範圍非常廣，雜念、散亂也屬於掉舉。欲貪、瞋、疑、悔雖不屬於掉舉，卻與掉舉有關，因為它們代表心不安的狀態，所以也與掉舉有關。掉舉是心散亂、心的不安，因心散亂無法集中，所以不能專注在所緣上。心會散亂的原因是不滿足於所緣，所以心會攀緣過去或未來的對象，產生希求，希求就是一種貪欲。如果心能集中，滿意於當下的所緣，就不會尋找過去、未來的所緣，而安住當下，心就會產生輕安、喜、定，也不會散亂不安。所以，輕安是對身心的滿意，不安則是代表對身心的不滿意。

　　《阿含經》曾提到，我們不要追隨過去的對象，也不對未來起希望，因為所有過去的法已離開，未來的法還未到來，所以要理解現在的法，讓我們的心培養不動法。這裡所說的「不動法」，一般是指涅槃，但定也是一種不動法。心動才會掉舉，出現雜念，而感到不安、不滿意。所以，修三摩地最重要的關鍵，就在於學習如何讓心滿意於當下的身心，感到修行的快樂。

　　修行的過程是一種昏沈與掉舉的輪迴。當用功時，粗重的煩惱會愈來愈微細，若以念用功，就能去掉比較粗的煩惱，使定變得明顯。定的情況與昏沈、睡眠類似，心都靠近有分心。此時，可運用思來對治，思的意思就是意志，是精進的精髓，能去掉所有的不善法。

〔八種斷行〕（註一）

　　《瑜伽師地論》提到成就三摩地的八種斷（勝）行，即信、欲、策勵、輕安、念、思、正知、捨。八種斷行可對治六種障礙，以信、欲、策勵、輕安對治懈怠；念對治失念，即對治忘記所緣的情況；思對治心沈下與無功用行；正知對治掉舉；捨對治有功用行。

　　《清淨道論》中亦有對這八種對治法的分別解說。

（一）「信」的相是信、信任；作用是淨信；現狀是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷惑。而信也與定有關。信的近因有八種所緣，即佛、法、僧、過去五蘊、現在五蘊、未來五蘊、緣起及涅槃。《殊勝義註》裡將「信」比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充滿危險，信能領導眾人渡江。信是第一個善心所，是所有善心法的基礎。在《俱舍論》中，對「信」的定義是宗教的愛（prema）（註二），生起的愛是一種善法欲，沒有信仰的愛是有貪欲的，而善法欲能對治懈怠。

（二）「欲」在北傳的阿毗達摩有四種分別：1.碰到對象的欲，2.不離開對象的欲，3.尋找所需要對象的欲，4.決定對象的欲。「欲」是尋找對象且不離開對象，所以探索對象、決定對象都屬欲。在修定的過程，「欲」非常重要，要有法欲，否則昏沈會變得明顯，在修習禪定上都需要此四種欲。

（三）「策勵」與精進相近。在北傳的註解中，策勵有四種方面：1.四正勤就像盔甲，防止不善法生起，2.不覺得難過，沒有惡作，3.不離開所緣，4.不覺得滿意，因自以為滿意時，修行會退步（註三）。

（四）「輕安」的說法，北傳與南傳有些不同。南傳阿毗達摩的說法中，輕安涵蓋的範圍較小。「輕安」可分為身輕安與心輕安二種，身輕安是指心所的輕安，心輕安則是指心的輕安。《清淨道論》中輕安的相是寂滅身心的不安；作用是破除身心的不安；現狀是身心的不顫動與清涼；以身心為近因。有輕安就沒有粗重的煩惱，所以所有的善心裡都有輕安。輕安又會與五種相近的心所（輕快性、柔軟性、適業性、練達性、正直性）同時生起，這五種心所也同樣有心、名身（kaya；相應心所整體）二種，故所有的善心也都包含這十二種輕安。北傳《俱舍論》對輕安的定義不同，範圍較廣，其定義即適業性、輕快性。獲得輕安最重要的條件是放鬆身心，有位法師曾問：「如何知道他人有禪定或無禪定？有修行或無修行？」我的看法是就看他的「相」，定的相就是輕安，禪定愈高，輕安愈明顯，所以，能以輕安來衡量禪定的功夫。

（五）「念」的定義是不忘失我們所修的善法，不讓心離開對象，念是修行的重要資糧。《清淨道論》說念的相是使心不離開所緣，例如葫蘆會隨水流擺盪漂浮，而念如水中的錨，能定住不動，「念」不讓心離開所緣（對象），心穩定地住在對象上。念亦如掌管國王財物的人，他與國王有密切的關係，每個星期都要向國王報告財物狀況。所以，「念」是不忘失對象或法，在修定時，不忘失業處；修觀時，不忘失自相、共相，讓所有的善法不忘失，《俱舍論》裡也有同樣的道理。而念的現狀是守護心與所緣，就三摩地來說，心與對象是在一起的，讓心的對象穩定而明顯，即是培養心的定力。「念」的近因是堅固的想或四念處、八種善知識。至於「念」為什麼能對治懈怠，那是因為念的意思是不放逸，所以念與懈怠不會同時存在。要成就所有的修行，不論是修止或修觀，「念」 非常重要，特別與四念處有關，因有念才會有穩定的相、作意。

（六）「思」是策勵，當對象不明顯時，對修行就會感到無聊、無趣，心就沒有力氣、沈下，即是昏沈，是一種無明，要用思（意志）與正知（了解、智慧）才能對治昏沈，當有智慧時就沒有無明。七覺支中的擇法、精進、喜覺支與思也有關係。尤其是擇法覺支，強調正思惟，它的精髓是尋，正思惟就是尋的意思。思如韁繩，拉我們的心朝向對象，所以思最重要的方面即運用在擇法覺支與精進覺支。

（七）「捨」，六種障礙中的有功用行（abhoga）是用過度努力專注於對象上，如果太用力，心很容易產生掉舉，這時要以「捨」來調適。此處的「捨」是指行捨的「捨」，而非受捨的「捨」，雖然行捨與受捨有密切的關係，但兩者不同。當不夠專注在對象，就是無功用行時，容易昏沈，應以「思」來調適。所以，有功用行、無功用行不算是煩惱，但卻可能會產生煩惱。

（八）「正知」，正知有四種，就是「行處正知」、「適宜正知」、「有益正知」和「無痴正知」。正知能對治六種障礙中的掉舉。

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佐竹

奢摩他的修習之三

成就修行的緣

〔四種條件〕

　　關於定的修行，依照《清淨道論》就是業處的修行，業是努力，處就是地方。你們要將心放在適合的地方，然後努力地修習。《清淨道論》中舉鐵匠鍊鐵時，以風箱吹火的譬喻，說明我們的身體就像風箱，心就像是努力，身跟心相互影響。所以，《俱舍論》或《瑜伽師地論》中解釋，止的修行就是勝解相，努力就是勝解，一定要努力，沒有努力就無法成功。但努力只是修行的一個條件，要成功，單靠努力還不夠，若沒有其他條件的成就，緊張會變得明顯。所以，佛說明修行的成就有四種條件：

（一）習慣：習慣性是很重要的條件，有習慣性才能成功。

（二）適當的精進：禪修中常有的問題是過與不及的精進或努力。精進太過，會出現緊張、掉舉；精進過少，又會出現昏沈。而修行障礙的輪迴，就是昏沈、掉舉的重複。精進調節適量達到平衡，才能修行成功，脫離修行的輪迴。

　　《雜阿含經》中，曾提到二十億耳的故事。他是個富家子，父親是印度當時的大資本家，家裡非常富有，有很多佣人。二十億耳本身是個音樂家、藝術家，只是身體很虛弱。二十億耳在見到佛陀後，由於受到佛陀安詳的聲音、舉止所感動，決定追隨佛陀出家。出家以後，佛陀教導他業處修行。二十億耳非常用功，不睡覺，只是打坐、經行，甚至經行到腳底流血。雖然很用功，但他的緊張、掉舉卻愈來愈明顯，修行沒有成就，心就愈來愈不安，於是決定還俗。佛陀透過神通，知道二十億耳的想法及其修行過程，便來到二十億耳面前，問他：「如果琴弦太緊，琴聲好聽嗎？」「當然不好聽。」「如果太鬆，琴聲好聽嗎？」「也不好聽。」「弦必須要不緊不鬆，彈出來的聲音才會好聽。」二十億耳理解佛陀的意思後，依佛陀的教導來用功，當天他就成道了。所以恰當地運用努力、精進，是成就的第二條件。

（三）了解緣起法：緣起即是說沒有一個法可以單獨存在，修行要達到涅槃、真如，也不是單靠一個法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品說明緣起的道理。只要我們修行的緣成熟，就可以成道，成阿羅漢乃至成佛。

　　而成道最重要的條件是五根、五力、七覺支，我們要使所有的法統一在一起，也就是要以同一個目標統一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把所有的善法聚在一起。如果它們沒有聚集在一起，就無法識知目標，所以要用智慧、定、精進、信、念，使所有的法統一在同一個目標。

（四）五根要平衡：信根與慧根要平衡，如果信根太強，沒有智慧，掉舉會變得明顯，心會擾動不安。定根與精進根要平衡，定和睡眠很像，睡眠時，我們的息變得很慢，身體也變得很安靜，在深定的時候，就像在睡眠。但睡眠時，心不敏感；而入定時，雖然身體很舒服，與睡眠很像，但心什麼都理解，很敏感，也因敏感，所以能夠開悟。由於定跟睡眠很相近，當修定開始進步時，會容易出現昏沈，如果不用精進根，就會落入昏沈，所以定與精進要平衡。

　　如果已經進入禪定，就比較不容易昏沈，因為禪定的心很敏感，不易昏沈。只是在修定時，若還未深入禪定，而定才剛起步，又不夠精進時，那麼一定容易陷入昏沈。最重要的是念根，因有念，可以調和其他的根與覺支平衡。「念」是止與觀最重要的條件、資糧，所以在任何情況下都是需要念。

〔四種正知（明覺）〕

　　「正知」屬於智慧的範圍，在止觀過程所用的智慧叫正知。依照南傳的說法，正知可分為四種：行處正知（gocara-sampajabba）、有益正知（satthaka-sampajabba）、適宜正知（sappaya‑sampajabba）、無癡正知（asammoha-sampajabba）。

（一）行處正知：修觀時，行處正知是指不丟掉究竟法，行處（gocara）是境界的意思，也就是指對象。如果你們所修的是安般念，對象就是息的入出。修定特別重要的是以行處正知的智慧了解所緣、業處，令其明顯，不丟掉它。

（二）有益正知：修觀時，有益正知就是對於究竟法，要透過什麼方法、如何修習才能夠利益自己，如果是修止，利益自己便是不離開對象。所以，用什麼法來修行，如何利益自己不離開對象，繼續專注在對象上，就是有益正知。

（三）適宜正知：修觀時，是用方便繼續留在究竟法上；如果你們修止，適宜正知就是知道用什麼方便來使業處明顯，要用什麼方便法使不離開你們的所緣，sappaya就是方便的意思。

（四）無癡正知：修觀時，是觀察究竟法，而如實了知。就是對所緣不起無明、不模糊。以修止來說，正知非常重要，修觀也同樣需要正知。

　　我們應了解止觀的智慧與正知有關。正知能對治掉舉，如果沒有智慧，就不能有正定。依照南傳的阿毗達摩所說，所有的不善心都有掉舉，要修善心就要用定與智慧，定與智慧愈發達，我們的善心就會愈發達。

〔修行是緣起法〕

　　修行是緣起法，可用很多的角度來說明、了解，所以同樣一個法可以有不同的看法，不應執著於一種說法。例如七覺支的「捨」代表智慧，但在修三摩地的過程中，捨與定有關，輕安、定、捨覺支一組，而擇法、精進、喜覺支一組，都屬於修三摩地的智慧，所以捨代表智慧，亦屬於定。修行是個過程，是緣起的，必須是很多法聚合而生。這種種的法都有它們的緣起，初學、老參、阿羅漢、佛的緣起也都不一樣。當修行的緣起改變，就會產生另一種情況，所以，不要執著任何一種說明的模型，透過模型，讓我們可以有較徹底的了解，這就是阿毗達摩的好處，不過，我們要透過智慧來使用模型，了解這些都是緣起法，不要執著它們。

註釋：

註一：大正30,444a。

註二：「愛謂愛樂，體即是信。」（大正29,346c）。

註三：大正30,442c。

註四：另參見「云何名為九種心住？謂有比丘令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣及以等持。」（大正30,450c-451a）。

註五：覺音著，葉均譯，《清淨道論》（高雄，正覺學會，1990初版）pp.129-135。

註六：「當知有四種作意。一力勵運轉作意、二有間缺運轉作意、三無間缺運轉作意、四無功用運轉作意。」（大正30,451b）。

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[ 本帖最后由 佐竹 于 16-11-2008 10:18 AM 编辑 ]

hong_kong

原帖由 佐竹 于 16-11-2008 10:11 AM 发表 奢摩他　　梵語「奢摩他」（又作舍摩他、奢摩陀、舍摩陀），譯曰止、寂靜、能滅等。止，即止寂之義，即止息一切雜念的意思。止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱故也。攝心住於緣， ...

哇又是一篇文章~~
你的回答每次都把我從一個不明白帶到另一個不明白

佐竹

最上乘論

弘忍禪師著

凡趣聖道悟解真宗，修心要論，若其不護淨者，一切行無由取見；願善知識如有寫者，用心無令脫錯，恐誤後人。


夫修道之本體，須識當身；心本來清淨，不生不滅無有分別，自性圓滿，清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。問曰：何知自心本來清淨？
答曰：十地經云：眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊；只為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光，不能照輝。譬如世間雲霧，八方俱起，天下陰闇。日豈爛也，何故無光？光元不壞，只為雲霧所覆；一切眾生清淨之心，亦復如是。只為攀緣妄念煩惱諸見，黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心，本來清淨。

問曰：何知自心本來不生不滅？
答曰：維摩經云：如、無有生如、無有滅。如者、真如佛性，自性清淨。清淨者，心之原也。真如本有，不從緣生。又云：一切眾生，皆如也，眾賢聖亦如也。一切眾生者，即我等是也。眾賢聖者，即諸佛是也。名相雖別，身中真如法性，並同不生不滅。故言皆如也。故知自心本來不生不滅。

問曰：何名自心為本師？
答曰：此真心者，自然而有，不從外來不屬於修。於三世中，所有至親莫過自守於心。若識心者，守之則到彼岸。迷心者，棄之則墮三塗。故知三世諸佛以自心為本師。故論云：了然守心，則妄念不起則是無生，故知心是本師。

問曰：何名自心勝念彼佛？
答曰：常念彼佛，不免生死；守我本心，則到彼岸。金剛經云：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。故云：守本真心勝念他佛。又云：勝者只是約行勸人之語，其實究竟果體平等無二。

問曰：眾生與佛真體既同，何故謂諸佛不生不滅，受無量快樂，自在無礙。我等眾生，墮生死中，受種種苦耶？
答曰：十方諸佛，悟達法性，皆自然照燎於心源；妄想不生，正念不失，我所心滅，故不得受生死。不生死故，即畢竟寂滅。故知萬樂自歸。一切眾生迷於真性，不識心本，種種妄緣，不修正念，故即憎愛心起。以憎愛故，則心器破漏；心器破漏故，即有生死；有生死故，則諸苦自現。心王經云：真如佛性，沒在知見；六識海中，沉淪生死，不得解脫。努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等無二。

問曰：真如法性，同一無二；迷應俱迷，悟應俱悟。何故佛覺性，眾生昏迷，因何故然？
答曰：自此己上，入不思議分，非凡所及；識心故悟，失性故迷；緣合即合，說不可定；但信真諦，守自本心。故維摩經云：無自性、無他性，法本無生，今即無滅。此悟即離二邊，入無分別智。若解此義，但於行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。

問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？
答曰：涅槃者，體是寂滅，無為安樂；我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。

問曰：何知守本真心，是入道之要門？
答曰：乃至舉一手爪，畫佛形像，或造恆沙功德者；只是佛為教導無智慧眾生，作當來勝報之業，及見佛之因。若願自早成佛者，會是守本真心。三世諸佛，無量無邊，若有一人不守真心得成佛者，無有是處。故經云：制心一處，無事不辦。故知守本真心，是入道之要門也。

問曰：何知守本真心，是十二部經之宗？
答曰：如來於一切經中，說一切罪福，一切因緣果報；或引一切山河大地草木等，種種雜物，起無量無邊譬喻；或現無量神通，種種變化者；只是佛為教導無智慧眾生，有種種欲心，心行萬差。是故如來隨其心門引入一乘。我既體知眾生佛性，本來清淨，如雲底日，但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現：何須更多學知見，所生死苦。一切義理及三世之事，譬如磨鏡，塵盡明自然現。則今於無明心中學得者，終是不堪。若能了然不失正念，無為心中學得者，此是真學。雖言真學，竟無所學。何以故？我及涅槃，二皆空故。更無二無一，故無所學。法性雖空，要須了然守本真心；妄念不生，我所心滅。故涅槃經云：知佛不說法者，是名具足多聞。故知求本真心，是十二部經之宗也。

問曰：何知守本真心，是三世諸佛之祖？
答曰：三世諸佛，皆從心性中生。先守真心，妄念不生，我所心滅，後得成佛。故知守本真心，是三世諸佛之祖也。上來四種問答，若欲廣說何窮。吾今望得汝自識本心是佛，是故殷懃勸汝。千經萬論，莫過守本真心是要也。吾今努力按法華經，示汝大車寶藏明珠妙藥等物，汝自不取、不服、窮苦奈何！會是妄念不生，我所心滅，一切功德，自然圓滿，不假外求，歸生死苦。於一切處，正念察心，莫愛現在樂，種未來苦，自誑誑他，不脫生死。努力努力！今雖無常，共作當來成佛之因；莫使三世虛度，枉喪功夫。經云：常處地獄，如遊園觀，在餘惡道，如己舍宅。我等眾生，今現如此，不覺不知，驚怖煞人，了無出心。奇哉奇哉！若有初心學坐禪者，依觀無量壽經，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠；作一「日」想，守真心念念莫住，即善調氣息。莫使乍麤乍細則令人成病苦。夜坐禪時，或見一切善惡境界，或入青黃赤白等諸三昧，或見身出大光明，或見如來身相，或見種種變化；但知攝心莫著，並皆是空，妄想而見也。經云：十方國土，皆如虛空，三界虛幻，唯是一心作。若不得定，不見一切境界者，亦不須怪。但於行住坐臥中，常了然守本真心，會是妄念不生，我所心滅。一切萬法不出自心，所以諸佛廣說，如許多言教譬喻者，只為眾生行行不同，遂使教門差別。其實八萬四千法門，三乘八道位體，七十二賢行宗，莫過自心是本也。若能自識本心，念念磨鍊；莫住者，即自見佛性也。於念念中，常供養十方恆沙諸佛。十二部經，念念常轉。若了此心源者一切心義自現，一切願具足一切行滿，一切皆辦，不受後有。會是妄念不生，我所心滅，捨此身已，定得無生，不可思議。努力莫造作，如此真實不妄語，難可得聞，聞而能行者，恆沙眾中，莫過有一。行而能道到者，億萬劫中，希有一人。好好自安自靜，善調諸根，就視心源，恆令照燎清淨，勿令無記心生。

問曰：何名無記？
答曰：諸攝心人為緣外境麤心小息，內鍊真心；心未清淨時，於行住坐臥中，恆懲意看心，猶未能了了清淨，獨照心源，是名無記心也。亦是漏心，猶不免生死大病，況復總不守真心者；是人沈沒生死苦海，何日得出。可憐努力努力！經云：眾生若情誠不內發者，於三世縱值恆沙諸佛無所能為。經云：眾生識心自度佛不能度眾生。若佛能度眾生者，過去諸佛恆沙無量，何故我等不成佛也？只是情誠不自內發，是故沉沒苦海。努力努力！勤求本心，勿令妄漏。過去不知，已過亦不及今身現在，有遇得聞妙法，分明相勸，決解此語，了知守心，是第一道。不肯發至誠心，求願成佛，受無量自在快樂，乃始轟轟隨俗貪求名利，當來墮大地獄中，受種種苦惱，將何所及。奈何奈何！努力努力！但能著破衣飧麤食，了然守本真心，佯癡不解語，最省氣力，而能有功，是大精進人也。世間迷人不解此理，於無明心中，多涉艱辛，廣修相善，望得解脫，乃歸生死。若了然不失正念，而度眾生者，是有力菩薩。分明語汝等，守心第一，若不勤守者，甚癡人也。不肯現在一生忍苦，欲得當來萬劫受殃，聽汝更不知何囑？八風吹不動者，真是珍寶山也。若知果體者，但對於萬境起恆沙作用，巧辯若流，應病與藥，而能妄念不生，我所心滅者，真是出世丈夫。如來在日，歎何可盡。吾說此言者，至心勸汝，不生妄念，我所心滅，則是出世之士。

問曰：云何是我所心滅？
答曰：為有小許勝他之心，自念我能如此者，是我所心，涅槃中病故。涅槃經曰：譬如虛空，能容萬物，而此虛空不自念言我能含容如是。此喻我所心滅。趣金剛三昧。

問曰：諸行人求真常寂者，只樂世間無常麤善，不樂第一義諦真常妙善；其理未見，只欲發心緣義，遂思覺心起，則是漏心；只欲亡心，則是無明昏住。又不當理，只欲不止，心不緣義，即惡取空，雖受人身，行畜生行；爾時無有定慧方便，而不能解了，明見佛性。只是行人沉沒之處，若為超得到無餘涅槃，願示真心。
答曰：會是信心具足，志願成就，緩緩靜心，更重教汝；好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正念，善調氣息；懲其心不在內、不在外、不在中間，好好如如，穩看看熟，則了見此心識流動，猶如水流，陽焰曄曄不住。既見此識時唯是不內不外，緩緩如如，穩看看熟，則返覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心即虛，凝寂淡泊，皎潔泰然；吾更不能說其形狀。汝若欲得者，取涅槃經第三卷中，金剛身品，及維摩經第三卷見阿閃佛品，緩緩尋思，細心搜撿熟看，若此經熟，實得能於行住坐臥，及對五欲八風，不失此心者，是人梵行已立，所作已辦，究竟不受生死之身。五欲者：色聲香味觸。八風者：利衰毀譽稱譏苦樂。此是行人磨鍊佛性處，甚莫怪，今身不得自在。經曰：世間無佛住處，菩薩不得現用。要脫此報身，眾生過去根有利鈍，不可判；上者一念間，下者無量劫。若有力時，隨眾生性，起菩薩善根，自利利他，莊嚴佛土。要須了四依，乃窮實相。若依文執，則失真宗。諸比丘！汝等學他出家修道，此是出家，出生死枷，是名出家。正念具足，修道得成，乃至解身支節，臨命終時，不失正念，即得成佛。弟子上來集此論者，直以信心依文取義，作如是說，實非了了證知。若乘聖理者，願懺悔除滅；若當聖道者，迴施眾生，願皆識本心，一時成佛。聞者努力，當來成佛，願在前度我門徒。


問曰：此論從首至末，皆顯自心是道，未知果行二門，是何門攝？
答曰：此論顯一乘為宗。然其至意，導迷趣解，自免生死，乃能度人。直言自利，不說他利，約行門攝。若有人依文行者，即在前成佛。若我誑汝，當來墮十八地獄，指天地為誓，若不信我，世世被虎狼所食。

最上乘論一卷終

http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/5rso/texts/6zen/te53.htm

佐竹

安般念簡介
主講：帕奧禪師  中譯：德雄比丘

        依據上座部佛法，禪修的法門可概括地分為兩大類，即止禪與觀禪。止禪是培育定力的修行方法，觀禪則是培育智慧的修行方法。這兩大類法門之間的關係非常密切──止禪是觀禪的重要基礎。這就是為什麼佛陀在《相應部．諦相應》裡開示說：
        「諸比丘，你們應當培育定力。諸比丘，有定力的比丘能如實地了知諸法。」
        因此，今天要為大家介紹修行止禪以培育定力的基本方法。
        根據《清淨道論》，培育定力的法門有四十種之多。一般最常建議初學者採用的是安般念──即保持正念覺知鼻孔出口處的呼吸氣息，藉此以培育定力的修行法門。佛陀在《相應部》裡建議弟子們修行安般念，他說：
        「諸比丘，透過培育與數數修行安般念所產生的定力是寧靜而且殊勝的，它是精純不雜的安樂住處，能在邪惡不善念頭一生起時就立刻將它們消滅與平息。」
《清淨道論》則說：
        「在一切諸佛、某些辟支佛及聲聞弟子藉以獲得成就與當下樂住的基本法門中，安般念是最主要的。」
        引述這些話的用意是希望大家對這個法門具有信心。信心愈強，培育定力 就愈容易成功。 　　
        接著為大家介紹修行安般念的基本原則：首先解釋靜坐時的方法。靜坐時臀部最好稍微墊高，自己調整坐墊的高度，以能夠坐得舒適、自然、正直為原則。不習慣盤腿的人可以將兩腳並排，平放在地上，而不必將一腳壓在另一腳上。輕輕地前後擺動上半身，感覺一下那個位置最端正，使身體既不向前傾，也不向後彎。然後輕輕地左右調整上半身，保持在端正的位置，不使身體歪向任何一邊，同時注意肩膀平正，自然下垂。下顎微微向內收，使頭部、頸部乃至整條脊柱成一直線，並且要保持自然、放鬆、舒適，不要用力。
        身體坐正之後，就保持不動。接著從頭到腳一部份一部份地放鬆身體，不要讓身上有任何一塊肌肉繃緊。全身都放鬆之後，輕輕地閉上眼睛。內心告訴自己，在靜坐的時刻裡都要保持身體不動，眼睛不睜開。立下如此的決心之後，就將身體忘掉，猶如身體不存在一般。
        接著將心情放輕鬆，不要想著自己正在靜坐修行，而要想像自己正在讓身心休息。把肩上的一切負擔暫時卸下，心裡的所有罣礙暫時拋開，讓紛擾的思慮與雜想都沉澱下去，內心猶如清水一般澄淨。
        將心安放在鼻孔與上嘴唇之間的四方形區域裡，輕輕地留意正在經過這區域的呼吸氣息。《清淨道論》以守門人作為例子來說明覺知氣息的方法：看守城門的人只留心正在經過城門的行人，而不去理會已經走入城裡或走出城外的人；同樣地，修行安般念者只留心正在經過鼻孔出口處的氣息，而不去理會已經進入體內或出去體外的氣息。在鼻孔下方的四方形區域裡，有些部位的氣息很明顯，有些部位的氣息不明顯，禪修者可以只留意明顯的氣息。
        禪修者應該像旁觀者一樣，依照氣息自然的樣子靜靜地欣賞它，而不要去干涉它。氣息會有時粗，有時細，有時長，有時短，有時呈現各種不同的狀態，這些都是自然的現象。禪修者要做的只是保持正念，單純地知道氣息而已。
        有時心會被妄念拉走，忘了覺知氣息。一察覺到這種情況，就要立刻回到 氣息，不要去理會妄念。妄念愈常生起時，不要因此而煩躁，而是愈要將心情放鬆，保持單純的正念，輕輕地覺知氣息。
        對於如此勤於保持正念，時常能有片刻時間安心於氣息的人，就可以繼續如此保持下去，讓正念持續的時間漸漸加長，由一、兩分鐘，進而持續五分鐘、十分鐘、半小時乃至一小時以上。對於依然妄念紛飛，不能有片刻時間安心於氣息的人，可以嘗試用數息的方法來幫助攝心。數息的時候仍然要保持身心寬鬆舒坦，在察覺吸氣的氣息時，心中了知「吸」；在察覺呼氣的氣息時，心中了知「呼」，呼氣將近結束時，心中默數「一」。以同樣的方式，在第二次呼氣將近結束時，心中默數「二」……如此從一數到八，然後再從一數到八，一再重複下去。心中勉勵自己，在每一組八個呼吸當中，都不讓心攀緣其他念頭，而只是一心覺察氣息。數息時注意力的重點仍然在氣息，而不在數字，因為數字只是輔助攝心的工具而已。持續不斷地數息，直到心情平靜，妄念很少，能夠安心於氣息時，就可以停止數息，而只是單純地覺知氣息。如果妄念再度洶湧而來，就再度以數息法來幫助攝心。
        覺知氣息時只需要單純地察覺氣息本身，以整體的概念去認識它，而不去注意氣息裡的個別特性，例如氣息的冷、熱、硬、軟、推動、流動、澀、滑等等。就好像看見一個人時，只是單純地知道那是人，而不去分別他的膚色、髮型、體態等等。事實上，冷、熱、推動等個別特性是氣息裡四大的相。如果去注意這些相，就變成在觀察四大，而不是在修行安般念了。這些相總合起來就是氣息，因此修行安般念時，只需要將氣息本身當作一個整體概念，輕輕地對它保持覺知即可。
        佛陀在《大念處經》中教導初學安般念者要了知氣息的長短。意思是在練習覺知氣息的過程中，有時候可以附帶地知道氣息是長或短。這裡所謂的「長短」是指呼氣從開始到結束、吸氣從開始到結束所經歷時間的長度，而不是指距離的長短。呼吸速度慢的時候，經歷的時間就長；呼吸速度快的時候，經歷的時間就短。了知呼吸時間長短的目的只在於幫助維持正念於氣息，因此只需要大略地知道即可，不必刻意講究時間多長才稱為長，多短才稱為短，也不必要求自己對每一次呼吸都要判決出它是長或短。有時單純地覺知氣息，有時附帶地了知氣息是長或短，如此即可使正念持續的時間逐漸延長。正念持續愈久時，定力自然就愈深。 　　
        有時氣息會變得很微弱，禪修者甚至察覺不到氣息。事實上氣息仍然存在，並未停止，只是心不夠仔細，正念不夠清明，所以才覺察不到。這時要保持鎮定，以平靜的心繼續安住在氣息原本出現的地方，內心了解氣息仍然一直在經過那裡。讓身心保持寬鬆舒坦而且保持警覺心，如此有助於覺察微細的氣息。保持沉著、耐心與細心地守候著，漸漸就能體驗到若有若無的微細氣息。能覺知這種微細氣息對培育深度定力有很大的幫助，因此要能漸漸習慣於覺知它。千萬不要刻意去改變呼吸，企圖使氣息變得明顯！那樣做會使你的定力減退，因而喪失了培育深厚定力的好機會，同時也可能造成身體不舒服。應當繼續保持自然的呼吸，並且對自己能覺察到若有若無的微細氣息感到滿意；感到滿意時心就會安定；心安定時正念就會更清晰，也就能更輕易地覺察微細的氣息。一再地嘗試與練習，使這種良性循環維持下去。漸漸地就會熟練，心會隨著愈來愈微細的氣息而變得愈來愈平靜，定力也會愈來愈深。 　　
        修行每一種法門都要平衡五根與七覺支，修行安般念當然不例外。五根當中，信根與慧根必須平衡，精進根與定根必須平衡，念根則處在中間調和它們。在這裡，信根是指深信修行安般念能使人提昇定力，證得禪那。信根強對培育定力有很大的幫助；但是如果信根太強而慧根太弱，則變成不理智的盲目相信，無法因此而得到高度的修行成果。這裡的慧根是指認識正確的修行方法；如果慧根太強而信根太弱，則會整天高談闊論、批判評議，而無心親身實修，當然得不到真實的利益。精進根是努力促使心專注於氣息；如果精進根太強而定根太弱，心則傾向於掉舉不安。有不少人誤以為用很強的心力來專注就能迅速地提昇定力；事實上他們將精進根與定根的作用混淆了：定是使心專一於氣息，精進則是背後推動策勵的力量。不必花費很強的精進力就足以保持專一；保持專一的時間愈久，定力自然愈深，這是五根平衡開展的結果，不能單靠強力的精進來達成。多餘的精進力不但無助於攝心，白費力氣，導致疲勞，而且使心浮躁不安，反而障礙了定力的開展。反過來說，當定根強而精進根弱時，由於缺乏持續精進的推動，所以心會傾向於懈怠與昏沉。平衡五根的作法就是以正念來調和這兩組：既要了解正確的修行方法，也要充滿信心地去實際練習；以適度的精進力，保持覺知氣息就夠了；如此勤於練習，將覺知的狀態維持下去。覺知氣息的正念持續愈久，定力就愈深，這時必須繼續保持適度的精進，使正念相續不斷，如此五根就能達到平衡。
        要如何平衡七覺支呢？七覺支可分為相對立的兩組：擇法、精進、喜這三覺支是一組；輕安、定、捨這三覺支是另一組；而念覺支則處在中間來調和這兩組。擇法覺支即是以善巧方法1，清楚地了知氣息；精進覺支即是努力於覺知氣息；喜覺支即是對氣息感到興趣與歡喜。當內心傾向於懈怠或昏沉時，正念要立刻覺察，並且加強擇法、精進、喜這三覺支，以便將不活躍的心策勵起來。輕安覺支即內心保持寬鬆舒坦；定覺支即一心專注於氣息；捨覺支即平等中道，不憂不喜，不執著得失。當內心傾向於掉舉或浮躁時，正念要立刻覺察，並且加強輕安、定、捨這三覺支，以便將太活躍的心抑制下去。當這兩組覺支達到平衡時，心調整到恰好，不浮也不沉，能夠穩定地向前進展。正念覺察到這種情況，此時既不需要策勵心，也不需要抑制心，只要不干涉地旁觀而已。如此平衡五根與七覺支時，就能排除五蓋，順利地提昇定力。
        定力提昇到相當程度時，禪修者往往會經驗到各式各樣的光明，甚至感到自己的定力受到光明的干擾。這些光明是修定過程的自然現象，只要不去理會它們，一心只專注於氣息，漸漸就會習慣。習慣之後，不但不會再受到干擾，而且由於光明的緣故，禪修者能更清楚地覺知氣息。
        如果禪修者的定力達到相當穩定的程度，每支香都能持續不斷地專注於氣息至少一小時，如此連續維持三天以上，通常禪相不久就會出現。所謂的「禪相」就是修行禪定時內心專注的對象。安般念的禪相是由氣息轉變成的。當氣息轉變成白色或光亮時，那就是禪相；但是還不要去注意禪相，而應繼續專注於氣息，因為剛開始的禪相通常還不穩定。當氣息轉變成光亮的禪相而且穩定，禪修者專注於氣息時，自然而然就專注在禪相上，這時就讓心繼續專注於禪相，而不再去注意氣息。剛開始專注於禪相時，禪相可能持續不久。當禪相變得暗淡無光時，就再度專注於氣息，培育定力。當定力提昇，氣息再度轉變成光亮的禪相而且心自動地專注於禪相時，就讓心繼續專注於禪相，不再理會氣息。如此一再地練習，使專注於禪相的時間愈來愈長。在此過程中，有時心與禪相融合為一，一心只有禪相，沒有第二念，那就是安止定。進一步應當練習入於安止定中愈久愈好。
        站立時的修行方法與靜坐時差不多，都是保持寬鬆舒坦，覺知氣息。行禪 時最好先站立在經行道的起點，閉上眼睛，覺知氣息。等到心平靜下來，能覺知氣息之後，才微微睜開眼睛，開始起步慢慢地向前走，同時繼續覺知氣息。走到經行道的另一端時，站立在那裡覺知氣息一會兒，然後慢慢地轉身，同時 繼續覺知氣息……如此來回地行禪。躺臥時也是保持寬鬆舒坦，覺知氣息。如此，不只是在靜坐時培育對氣息的覺知而已，而是在行、住、坐、臥等一切威 儀中，從清晨醒來到晚間入睡之間的所有時刻裡都儘量練習覺知氣息。「一分耕耘，一分收穫。」若能如此掌握正確的要領，勤修不懈，大家就很可能在這次禪修營期間證得禪那，乃至達到更高的成就。
        在此預祝大家修行成功！
註釋：
1.所謂的「善巧方法」是指運用前面講過的正確方法，並且運用自己所累積的禪 修經驗。例如：不要去注意氣息裡四大的特相，而要整體地專注於氣息本身；不 要專注於接觸點（附帶地知道則不要緊）；不要專注於接觸的感受；了知氣息可 能呈現為各種不同的狀態；了知若有若無的微細氣息等等。
http://www.mst.org.tw/Magazine/magazinep/Buddhism/64%E5%B8%95%E5%A5%A7%E7%A6%AA%E4%BF%AE%20%E5%AE%89%E8%88%AC%E5%BF%B5%E7%B0%A1%E4%BB%8B.htm

三法印

阿竹你把武林密级都搬了出来，这样多武功人家都不知怎样学。。

佐竹

原帖由 三法印 于 16-11-2008 02:58 PM 发表
阿竹你把武林密级都搬了出来，这样多武功人家都不知怎样学。。

有心人要學就要去找一位具德師傅來教，我這裡只是提共有關禪定般羅密的文獻資料，是做參考用的。

佐竹

正定

葛印卡老師

(以下是1995年四月發表於Hindi Vipashyana Patrika文章的翻譯.)

在靜坐中，如果把心專注在任一物體上，心會變得平靜，也會達到單一的專注，但僅僅是心的專注並不是正定(samma samadhi)。因為正定，對心來說必須是善的，必須是純淨的。唯有專注於一點的善心才能稱為－－出離不淨的定（kusalacittekaggata samadhi）

定(Samadhi)是說心念建立在平等心上。一顆專注於外在事物的心是無法達到平等的；它將只會擾亂心的平衡。那就是為什麼只有一顆專注的善心，才可以被認定為正定(samma samadhi)。

一顆充滿貪念的心是不善的，充滿瞋恨的心是不善的，充滿無明的心是不善的。當心以貪念、瞋恨或無明為專注對象（所緣）時，它也會達到定，但那種定既不平衡也不平等。這種心念的專注是不適當，不純淨的，對快樂沒有幫助。依靠貪念、瞋恨或無明的定是一顆不平衡心的專注──它怎能有所助益呢？

貓全神貫注在老鼠洞上，牠是完全專注在那個物體上。蒼鷺獨腳站立在湖邊尋找魚兒，注意力全集中在水中，有著全然專注的心，不對其他事物覺知。這專注的心充滿對老鼠或魚的慾求，但這不是正定。這種定是不適當，不純淨的。

同樣的，埋伏等候敵人的士兵，以完全專注的心，將注意力放在敵人的壕溝上。只要敵人抬起頭來，他就射擊。同樣地，拿著雙管獵槍的獵人，埋伏等候危險的野獸，也是完全專注的。他的心念完全集中。只要看見獵物，他就發射子彈。以這種方法，心是專注的，但這是不善心；心已被瞋恨和暴力所污染。因此，這種心的專注不是正定，不是純淨的定。

在服用麻醉物品後處於精神恍惚的人，會沉迷其中也會得到心的專注。他像處於熟睡的人一樣毫無知覺。他不知道外在或內部發生的事。同樣的，利用化學藥物的人，例如迷幻藥（LSD），經驗幻覺並且全神貫注其中。在這兩種情況下，他失去心的平等，失去了心的平衡。這種專注是建立在不平衡的心上，受到無知的扭曲，這不是禪修，不是適當的定，不是純淨的定。

為了獲致純淨的定，以任何情感為專注對象（所緣）是不合適的。透過這樣的專注，心的平等會丟失，心的平衡將被擾亂，心會沉浸於充滿貪念的情緒和執取當中。即使心變得專注，但是純淨性失去了。

為了心的專注，這個對象應該是既不會令人愉快也不會令人不愉快；並且不會在心中生起貪愛和瞋恨。同時，專注的對象應該幫助心保持不斷地警覺，並且保護我們不會沉浸於任何妄想錯覺當中；保護我們免於自我催眠和受他人催眠；保護我們免於禪修中昏沉。

我們不僅會對外在世界粗重的感官享樂專注，而且也會對所謂精神領域的微細的感官喜樂專注。但是這種專注只會造成束縛，不會解脫。任何在追求超自然經驗時所獲得的定只會導致束縛。任何令人喜歡的形式，顏色，形狀或光亮，甚至閉上眼睛也會看見；聽到令人愉悅的話語或聲音；聞到令人歡喜的芳香氣味；愉快的身體接觸所引起的狂喜震顫，都可以使人集中心念。但是在細微的層面上，這些超感官的經驗只會導致貪愛和無明的束縛。它們都不是正定，只有正定能帶給我們解脫。

禪修者為了正定，以純淨的專注目標練習心念的集中，也可能會經歷超感官的經驗。我們應該把它們看為是里程碑，放下它們繼續不斷地在法的道路上前進。如果我們認為它們（超感官的經驗）是專注的目標，我們將會再次被貪愛給纏縛住。我們的心將無法達到徹底解脫的最終階段。因此，我們應該在每個階段都保持警覺，才不會執著於任何專注的對象，因為這些對象會成為我們的腳鐐或一面牆，妨礙我們在法的道路上前進。

為了發展純淨的定(Samadhi)而尋找一個合適的專注對象時，我們也應該記住，專注的對象不應侷限於任何特定的宗派信仰；而這個對象不是形式，顏色，或表徵某個特定宗教的話語，因為信奉其它宗教的人可能會難以接受。戒，定，慧和涅槃(道德，專注，智慧和解脫)的這條道路絕對是普遍性的，所有的人都可以接受。因此，走在這條道路上時，為了獲得心念專注所選擇的對象，應該是普遍的，恆常的，適合所有的人。它應該讓所有的人容易學習，可以被所有的人所接受。

有很多專注的對象可以成為上述的必要條件。我們所選擇的是我們自己的入息和出息，以純淨的入息和出息，作為專注的目標。純淨－－也就是沒有話語，名字，念咒，形式或形狀。持續覺知的對象應該只是吸進來和呼出去的單純呼吸。這種呼吸是自然的呼吸，正常的呼吸。如果呼吸是長的，它就是長的；如果呼吸是短的，它就是短的；如果呼吸是深的，它就是深的；如果呼吸是淺的，它就是淺的；如果呼吸是粗重的，它就是粗重的；如果呼吸是細微的，它就是細微的。把自然的呼吸作為我們專注的對象時，我們應該理解這不是在做呼吸的運動。呼吸僅僅是專注的對象而已，且越自然越好。任何對呼吸的干擾都會引發人為的做作，也會成為觀察實相的障礙。觀察如其本然的實相被取代了，我們將會遠離實相，對實相就漠不關心了。

究竟，為什麼要練習心的專注呢？那是要讓專注的心變得既微細又敏銳，才能穿透並且撕開遮蔽最終解脫實相的面紗。因此，專注的對象越自然，就越有機會避免徘徊在盲目的死胡同中，而走上筆直和高階的法的道路。

另一個採用自然的入息和出息當做專注對象的原因是，我們呼吸的節奏與心的負面情緒有緊密的連接。當心被污染，被有害的負面情緒擊敗時－－如憤怒、恐懼、慾望、嫉妒或其它的負面情緒－－我們會知道呼吸的節奏自然地變得迅速而粗重。當這些負面情緒停止污染心時，呼吸的節奏便變得緩慢而細微。在發展定samadhi之後，接著是進入智慧panna的領域，在那裡我們學習從心的負面情緒束縛中解脫。因此，觀察自然呼吸的實相，對禪修的下一步有很大的助益。

當我們持續觀察粗重的呼吸，心就會變得越來越專注，呼吸也變得越來越細微。有時呼吸會變得極其細微，像一束細髮，當它呼出去時，好像就回到裡面。有時它會達到kumbhaka的狀態－－呼吸完全停止的狀態。如此我們選擇專注的對象帶我們從粗重到細微的狀態就很清楚了。在未來我們可能目睹未知和不可見的領域，會比這個狀態更細微，因此，即使從這個觀點來看，呼吸這個對象是適當而有意義的。我們必須經歷內在如海洋般無限洶湧澎湃的波浪，如江河般流動的內在感受，身體內每個原子不停舞動的無數波動。我們必須親證不斷改變的本質。所有這些都發生在極其細微的層面上。要到達這個狀態，我們必須先從觀察粗重而且不停流動的呼吸開始。

任何發生於內在的都是自發性的。這是身與心連續之流的自我調節。為了觀察內在世界生起與滅去的不自主動態，我們需要一個既能自主又能有不自主活動的對象，以便在觀察和理解它的自主活動之後，我們能開始觀察它的不自主活動。呼吸是身體裡的唯一可以被調節的活動，可以自主性地變快或者變慢，其它都是不自主不需費力進行的。從自主到不自主的過程，從所知到未知，從熟悉的此岸到不熟悉的彼岸，呼吸能扮演橋樑的角色。以此道理，以呼吸作為專注的對象是有用的。

戒、定、慧和涅槃的這條道路，我們已經開始上路，它將帶領我們到禪修領域的深層，在那裡可以自然地了解最終實相。走在這條道路上，我們必須從觀察實際的，經驗的實相開始，因為最終的實相是當下的實相，不是已經消逝的過去，也不是即將到來的片刻。消逝的過去只能回憶；將來的時刻只能被想像或者期望。只有當下的片刻可以被經歷，既非過去也非未來的片刻。因此，為了瞭解最終的實相，我們必須專心地觀察當下粗重經驗的實相。只有這樣，微細的實相才會被揭開，並且超越最微細的狀態，這一刻的究竟實相將會被理解。因此，我們禪修這條筆直莊嚴的道路，是去練習能夠活在當下最微細的片刻。對於活在當下的練習來說，我們應該學習對此刻在身體裡發生的粗重現象保持警覺，也就是覺知入息和出息。

在修習期間，我們不應該讓過去苦樂的記憶像烏雲般影射在心上，也不允許未來苦樂的憂慮或是欲求成為陰影。我們應該覺知單純的氣息，只覺知到真實吸入和呼出的氣息。過去苦樂的記憶和未來的憂慮和欲求會造成貪愛與瞋恨，因為它們是愉悅或不愉悅的，因此。當心能夠擺脫過去的記憶和未來想像的束縛時，心就越能夠安住在當下氣息的吸入或呼出，也越來越能遠離貪愛和瞋恨。因為心的專注警覺，也就從無明解脫。在觀察吸入和呼出的氣息時，心不被愉悅的感受所吸引，也不排斥不愉悅的感受；無貪亦無瞋。

我們學著觀察身體的這個自然現象，就如同見證人。不受過去和未來的束縛，從貪愛和瞋恨的拘束中解脫，我們為活在當下努力踏出第一步。這個努力，就像嬰兒用不穩定的腳努力學習走路，在這個方向上不停的努力，總有一天，能夠用堅強穩健的步伐走完我們的旅程。

沒有堅強的正定，我們不能進入當下的深處；我們就不能立足在智慧的領域。用正確的方法來加強定，給這個心此刻一個自然，沒有想像，無過失的專注對象，也就是覺知吸入和呼出的氣息。以這種覺知為基礎，讓我們學習活在當下。讓我們發展不受貪愛、瞋恨、無明影響，有益於心的專注。讓我們發展出避免不善的身業或者口業的能力。加強我們的慧，根除不淨的心靈染污，讓我們發展在意業上避免造作不善的能力。

以這種方式所發展純淨的定會帶來快樂。來吧，讓我們透過練習覺知氣息的進出來發展定。加強了定，戒也會被加強，藉由加強定和戒，智慧也會加強。在戒、定、慧的強化過程中，會看到解脫的道路︰心靈染污的解脫，苦的解脫，迷惑和無明的解脫。

確實地，定的道路是幸福的道路，好運的道路，安祥的道路，解脫的道路。

http://www.udaya.dhamma.org/discourse_SAMMA_SAMADHI.htm

[ 本帖最后由 佐竹 于 16-11-2008 03:50 PM 编辑 ]

三法印

然后大家华山论剑。。。

三法印

一顆充滿貪念的心是不善的，充滿瞋恨的心是不善的，充滿無明的心是不善的。當心以貪念、瞋恨或無明為專注對象（所緣）時，它也會達到定，但那種定既不平衡也不平等。這種心念的專注是不適當，不純淨的，對快樂沒有幫助。依靠貪念、瞋恨或無明的定是一顆不平衡心的專注 ──它怎能有所助益呢？
-------------------------
當心以貪念，瞋恨或無明為專注對象（所緣）時。。。。不純淨的，對快樂沒有幫助。
“對快樂沒有幫助。”？
追求純淨的，快乐本身不就是一种“贪念”。
很简单的道理若禅定是完全有苦无乐的，还有人要去禅定吗？
禅定本身是一种工具，这种工具是为了一种目的而存在。
有人用着用着最后对工具反而执着，为什么因为工具会使一个人快乐满足起来，因为快乐满足而产生了执着，这就是所谓的法执，有的也因此以为已经到达了目的地而自满，其实还是落在工具里面而不自知。。
同样的也有人用工具的目的一开始就有偏差，导至不同的结果。。。

到底要禅定应该用什么心态去修，那就是很大的智慧了

[ 本帖最后由 三法印 于 16-11-2008 05:19 PM 编辑 ]

佐竹

正見
(節譯自《以善巧業爲依止》)
[作者] 坦尼沙羅尊者
[中譯]良稹
原文版權所有©  2001 坦尼沙羅比丘。免費發行。本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而，作者希望任何再版與分發以對公衆免費與無限制的形式進行，譯文與轉載也要求表明作者原衷。

中譯版權所有© 2007 良稹，http://www.theravadacn.org ，流通條件如上。轉載時請包括本站連接，并登載本版權聲明。

部分一

    經文告訴我們，佛陀覺醒後，在頭七周裏體驗著那種喜樂與自由。接著決定把證得該喜樂的途徑傳給他人。他的教導以引生自覺醒體驗的三種智爲根本。由於他對業與離業道的分析之中，正見居核心位置，他的教導特別著重於三智洞穿過程中所得的兩種正見: 一種形式來自第二智，它趣向良好的重生; 一種形式來自第三智，它導致永遠斷 離生死輪回。

佛陀把第一種正見層次稱爲世俗正見。他用以下句子表達:

有布施、有供養、有奉獻。善業惡業有果有報。有此世來世、有父母、有自行輪回的衆生; 有僧侶行者，藉正行正修，自知親證之後，宣說此世來世。——MN117(中部)

    這段文字意謂: 布施是有福德的; 善與惡的道德品質爲宇宙本身固有，非僅爲社會俗定; 死後生命續存; 人對父母真正有道義上的債務; 有出家人端正修行，對這些事已證得真正的直覺智。這些信念構成了奉行善巧業道的最低先決條件，它們將引生輪回中的喜樂果報。因此可以說，這是以重生於喜樂境界爲目的的正見。

    佛陀把他稱爲出世正見的第二種正見層次簡單表達爲:

苦之智、苦因之智、苦的止息之智、苦的止息道之智。——DN22(長部)

    換句話說，這個層次的正見由四聖諦之智構成，可稱之爲以徹底脫離輪回爲目的的正見。

    正如第三智從前兩智引生而出，這第二層次的正見也從前一層次發展而來，其目的假若脫離了世俗的善惡之業及其善惡果報的背景，是不可理解的。正見的這兩個層次，對業力本質從不同視角提供了完整、互補的描繪。前一層次的正見視業力爲作用於每個人多少次生命故事的宇宙法則。第二層次的正見視業力爲作用於即刻當下的法則，觀察的心理框架不帶著我與他、存在與非存在等類別，種種的故事與宇宙觀，本質上即是在作此種分類。

    爲了理解這兩個正見層次如何在構建佛陀教導的形式與內容方面相互補充，我們可以看一看他最常用的演教模式“次第說法”[anupubbi-katha]，它以善惡業力法則爲開端，藉著布施、戒德、天界、過患、出離等主題，逐步上升，以四聖諦主題爲終結。次第說法方式有若幹理由，主要歸結爲四聖諦過於抽象，與我們似無直接相關性，並且，除非在合適的背景之下看問題，脫離重生這個目標並無道理。次第說法的作用就是提供這種相關與背景。

    從正見的第一層次開始，佛陀把善業在兩個主要類別之下描述: 布施與戒德。這兩個類別共同延展開來，幾乎可以覆蓋任何一種身、語、意的善行。例如，布施不僅包括給予物質上的禮物，而且也包括施予時間、知識、感恩、原宥。戒德以五戒開始——戒殺生、偷盜、不當性事、說謊、使用醉品，再包括戒五種錯誤的活命方式——販賣奴隸、醉品、毒藥、武器、將被宰殺爲食的動物，接下來覆蓋了對一切有害行爲的戒離[十善業道]。因此，從布施與戒德這兩類來看，善行意味著戒離有害的行爲[業]、造作有益的行爲[業]。

    佛陀在描述了善業之後，接著描述它們的酬報，也就是依照業力普遍原則的果報。此處的酬報既包括在這個世界可見的，也包括下個世界可預期的。佛教經文對來自善業的即刻當下的安甯感與重生天界带来的精致喜樂，都有著引人入勝的描述。這些描述也寓含了業力原則的黑暗那一面: 來自惡行的自然懲罰，同樣既在這個世界、也在下個世界: 在諸層地獄與其它低等重生——如成爲畜生——再回到這個世界，當他回複爲人態時繼續。

    然而——因爲有限的業不能提供無限的果報——業的回報，無論好壞，皆非永恒。這一點自然而然地引向下一主題: 整個輪回重生的過患。在輪回中沒有哪種幸福是永久的，即便是最精致的天界享樂，當善業耗盡時，也必然終結，他不得不重曆低等域界生存的艱難困苦。業力造作背後的心極其易變，這說明個體在重生界的軌迹不一定總在上升。實際上，正如佛陀在回憶自己的宿世時看見，從一生到下一生的軌迹，充滿了漫無目的的上下起伏， 如擲向空中的枝條: 有時這頭著地、有時那頭、有時中間。這多少次投擲的軌迹之中，所經曆的苦痛難以計量。

    這些觀想自然地引向說法的下一主題: 出離。既然理解了輪回之中哪怕極致喜樂的瞬逝性，敏覺的聽衆即作好准備，贊同放棄对輪回內部任何喜樂的追求、轉而培育解脫道的主張了。經文把這個心理准備比喻爲把一塊布洗淨，得以善吸染料。正是這個時候，佛陀帶領聽衆超越世俗正見，開講出世層次。

    描述這個次第說法步驟的經文把這一步簡單描述爲:“諸佛特有的教導: 苦、苦因、苦的止息與止息道”，也就是四聖諦。不過，四聖諦只是經文中教導的相互關聯的三種出世正見之一。它們是: (1)此/彼依緣性[idappaccayata]; (2)緣起法則[paticca samuppada]; (3)四聖諦[ariya sacca]。爲了對佛陀對業力本質的教導得見其完整面貌，我們應當三者都看。


此/彼依緣性

    最基本的正見形式就是佛陀修持善巧業的過程中發現的因果反饋原理。他稱之爲“此/彼依緣性”，因爲它以直接呈現於覺知的方式——即內心可指爲“此”、“彼”的事件——來解釋體驗，而不是以覺知之外的原則。他把這個原則以貌似簡單的公式表達爲:

“(1)當此是，則彼是。
  (2)從此的升起，來彼的升起。
  (3)當此不是，則彼不是。
  (4)從此的止息，來彼的止息。”

    此公式的譯解可以有多種方式，只有一種貼切地反映了公式的措辭，同時又反映了經文描述因果關系具體例子時其方式的複雜與流動性。那就是把該公式視爲兩重因果律的交互運作。一種具曆時性[diachronic]，作用於一段時間; 另一種具同步性[synchronic]，作用於單一瞬間。這兩個原則結合起來構成了一種非線性模式。曆時性原則——以(2)與(4)爲一對——把事件沿時間軸連接起來; 同步原則——以(1)與(3)爲一對——把對象與當下的事件連接起來。這兩個原則相互交接，使任一事件受到兩套條件的影響: 來自過去的輸入與來自當下的輸入。

http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroRightView2.htm

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佐竹

正見
(節譯自《以善巧業爲依止》)
[作者] 坦尼沙羅尊者
[中譯]良稹
原文版權所有©  2001 坦尼沙羅比丘。免費發行。本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而，作者希望任何再版與分發以對公衆免費與無限制的形式進行，譯文與轉載也要求表明作者原衷。

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部分二

盡管每項原則貌似簡單，兩者的相互作用，使後果極其複雜。首先，每一個動作[業]既有即刻當下的反彈，同時也有延及未來的回報。根據該動作的強度，這些回報或者持續短暫，或者持續長久。因此，每一個事件所發生的背景，決定於過去長時間範圍內發生之諸事件的效應以及當下諸動作之效應的總合。這些效應可以相互強化，可以無甚相關地共存，也可以相互消彌。因此，盡管有可能預測某種類型的動作傾向於給出某種類型的果報——譬如，發自嗔怒的行動將導致痛苦——但無法預測，該果報將在何時、何地令被感受。

    使該系統更爲複雜的是:兩種因果律相遇在內心。心藉著它的觀念[見]與動機，使此雙重因果律繼續活躍。心藉著它的感受力，受由它啓動之諸因的果報的影響。隨著心對自己的行動之果報作出反應，兩重因果律便構成了自我反饋。這些反應可以構成正反饋，強化原輸入與果報，如同把話筒放在由它輸入的揚聲器旁邊時發出嘯聲一般。它們也可以構成負反饋，抵消原輸入，譬如恒溫調節器在室溫過高時把加熱器關閉，又在低溫時開動。因爲這些業的回報可以是即刻性的，心當即可對它們作出反應，這些反饋循環的運轉，有時會很快失控;其它時候，它們可以對個人的行爲提供善巧的控制。例如，某人出於嗔怒而行動，該動作給予他即刻的不適感[=現時苦果]，對此他的反應，可以是進一步發怒，於是制造出滾雪球式的效應。另一方面，他可以領悟到，這種不適感是由嗔怒造成的，於是馬上試圖停止怒意。不過，有的時候，他過去的行動果報，也許可能隱蔽當前的不適感，使得他對它根本不作反應。這就意味著，盡管習慣性行動與其果報之間的關系具有一般的模式，某個特定動作與它的諸果報之間，並無一一對應或一報還一報的既定關系。反之，果報由該行動的整個背景決定，受它之前、之後的行動[業]，以及當他作此行動或體驗其果報時的心態的影響。

   以這種方式，兩重因果律的結合——也就是過去的影響與即刻當下的影響——解釋了因果關系在即刻體驗層次上的複雜性。不過，兩者的結合也開啓了找到一個系統化的方式、打破該因果網絡的可能性。假若因與果完全是線性的，那麽宇宙將完全是先驗決定的，對於從因果機制中的逃脫則無可作爲。假若它們完全是同步的，那麽從一刻到下一刻即毫無相關性，一切事件將是隨機的;此網絡可以無緣無故地徹底破壞，又可以自發地重新形成。然而，在這兩個模式的共同作用之下，人可以從觀察過去的因果模式中學習，再把洞見應用於拆解作用於當下的同樣的因果模式。假若他的洞見爲真，則可以脫離這些模式獲得自由。這就使藉八聖道培育高等善巧層次之業，再從業力循環中徹底解脫成爲可能。

    再者，此/彼依緣性的非線性，解釋了爲什麽高等善巧，在專注即刻當下時，能夠成功地引向業的終結，是業構成了對整個宇宙的體驗。一切非線性過程皆體現所謂的“尺度不變性”[scaleinvariance][1]，意謂，某個過程的行爲，在更大與更小尺度上的表現都是相似的。譬如，想了解某個非線性過程的大型模式，他只需要專注它在更小、更易觀察的尺度上的行爲，就可以看見同樣模式的運作。就業來說，他只需要在培育高等善巧[=禪修]時，專注業在即刻當下的過程，隨著他從其中的解脫，跨越時空的大範圍問題也將會明朗起來。

緣起法則

    緣起法則的教導，有助於對這一點提供更詳細的指南，確切地表明業力循環在何處提供入口，允許更善巧的當下輸入。如此，它既解釋了在培育高等善巧時，專注這個動作的重要性，也解釋了把正確地專注當下體驗的過程中，以行動[業]爲指南的重要性。

    緣起法則說明，宇宙在被禪修者直接體驗的觀察背景之下，完全容攝在即刻呈現於覺知的因素內: 五蘊(色、受、想、行、識)、六處(五種官感加上心)。諸因緣的標准序列如下: 老、病、死之苦緣於生; 而生緣於有;如此下推，經過執取、渴求、受、官感接觸、六處、名色(心與身之現象)、官感意識、心理造作、直到無明。盡管該序列讀來似乎具線性模式，這些詞語的准確定義表明，它充滿了許多反饋循環。因爲它的非線性，故而在若幹尺度上運作: 譬如“生”，既指有機體的出生，也指內心一種存在感[有]的出生。

    在這個序列當中，包含著佛陀對業力與重生的終極分析。譬如，業的系聯[nexus]——執取、有、生——解釋了生的發生域界。業(它包括在名色的諸因素中)升起五蘊，後者構成了渴求與執取的對象。一旦執取，就會在三界之任一——欲界、色界、非色界——“來有”。這些界，不僅指宇宙尺度之存在態的層次，而且指出心理狀態的層次。生與有之間的關系，可以用入睡與做夢的過程作比喻。隨著昏沈帶領心與清醒時的現實失去接觸，另一個時空的夢像將在其中顯現。這個圖像的顯現即稱爲“有”。進入這幅圖像，在其中擔當起一個腳色或身份——的動作，就是“生”。巴利經典的注疏認爲，正是同樣的過程使得重生在色身壞死後發生。同時，入睡與出生的比喻解釋了何以從“有”中解脫被稱爲“覺醒”。

   一旦在某個界出生，名色與意識的系聯解釋了活性有機體在該界內的升起與存活。沒有意識，心與身之有機體會死去。沒有心與身之有機體，則意識無處著陸與發展。這個系聯也解釋了能夠引向善巧業的反饋循環。“名”包括了專注、動機、感受、辨識、接觸等亞因子，它們正是業與果的作用過程中的那些因子。善巧的第一課是，一個行動的精髓是它的動機:一個以求高等善巧爲動機的行動所生之果報，將不同於一個以貪、嗔、癡爲動機所生的果報。反過來，動機又受到對他之處境的專注動作正確與否的影響。專注的動作越少爲癡所迷惑，就將以正確的角度觀察[=正思]得越清楚。專注與動機的組合，又決定了該動作的受與色(身體事件)之果報的質量。行動越善巧，這些果報會越精致。辨識[想]隨著那些果報升起，某些比另一些更適當。專注的動作選擇去注意哪些，接著反饋入另一輪的行動[業]循環。整個循環之能夠進行，是因爲它的所有因子都與意識接觸。

   名、色、與意識的這種相互作用，爲如何終結業的循環本身所具有的苦這個困境，提供了解答。假若他僅僅試圖透過一個直接的動機來終止循環，那麽這個動機本身就是一件業，因此成爲循環繼續的因。不過，假若他能夠隨著意識與循環中的諸接觸自然而然地褪離而作觀察，這個雙重束縛可以解脫。這裏所要求的，非是不動，而是越來越正確地專注業力本身的過程。當他對這個過程的專注與把握達到完整全面時，就會出現一個稱爲“非造作”[atammayata]的平衡，在其中業的諸過程與意識的接觸——此時意識仍然具足——自然地脫離。一位現代導師把這個脫離過程比作果子熟透時自然地脫離果樹。這就是業的循環如何在覺醒的瞬間得以終止。

   這個分析表明，解脫之最重要的障礙是無明，它使專注不能夠全然辨知。佛陀跟蹤無明這個升起心理造作過程的元素，發現歸根到底它是對四聖諦的無明:聖諦的內容、每項聖諦相應的責任、與對那些責任的掌握。當此無明被徹底克服時，維持循環的渴求無可抓取，因爲它所有的可能對象都被如實知見——爲苦。無處著陸，渴求消失，輪回即能夠終止。


四聖諦

    由於正是四聖諦之智終止了無明與渴求，佛陀最經常地以此表達出世正見。這些真諦把業力分析直接聚焦在苦的問題上:人們自造生命體驗之敘事，其核心正是這些問題。正如佛陀在第二智中提到，他的宿世回憶包括了每一生的樂痛體驗，而多數人在回顧自己的生命時，也傾向於注意這些問題。然而，四聖諦並未簡單地停留在苦的叙事上: 而是從一位學技者求解難題的角度出發。對於試圖把握高等善巧的禪修者來說，這就意味著，這些真諦不可能藉不參與地旁觀而全知。只有敏感地參與念住、定力、明辨等善巧功能的培育過程——對影響該過程的諸心理因素的因果關系獲得實踐性的把握——他才有可能消滅妨礙業力止息的無明。因此，只有通過把善巧培育到終極程度，才能把輪回帶到某個平衡點，得到消解的果報。


中譯注[1]scale invariance,「尺度不變性」爲直譯,意謂: 性質不隨尺度而變。視覺例子可見維基百科中同名條目與曼德博(Mandelbrot)分形圖。

本文來自原作者解說三歸依的文集《歸依》之尾篇《以善巧業爲依止》的四節段。文中小號字體爲譯者加。

http://www.dhammatalks.org/Dhamma/Author/ThanissaroRightView2.htm

[ 本帖最后由 佐竹 于 16-11-2008 06:21 PM 编辑 ]

佐竹

成佛之道

仁俊法師講於1995年6月30日 pp. 204-

節錄：第一部份

        不墮幻覺及惛掉，你能有了正常的意志了，這時候，在修止、修定的過程當中，對種種的幻覺及虛幻的妄想，不要去理睬它；就如同開車時，四面八方雖有種種的境界現前，但你不要亂看，把方向盤把穩了，照著應走的路徑前進，這樣才不會闖禍。在修定的過程當中，也應這樣對待種種現前的幻覺。人是這樣的，平常的時候，心裏亂糟糟，好似混水摸魚，什麼都看不清楚，等到心要靜下來的時候，就好像有四面八方的東西都湧上來了，那些其實都是幻覺嘛！如果有了正常的意志，就可不為幻覺所轉。及惛掉：真正的學定、修定，如果有昏沉掉舉的現象，你一定要控制它。不過從對治主要的定障--貪欲與散亂，引發正定而說，不能不說這二法是更有效的，更穩當的！」(頁二○四) 要真正的對治了貪欲與散亂，才能真正地引發正定；不對治，正定永遠學不成。要對治貪欲與散亂，不淨及持息這兩種方法是更有效的。

        「在修習攝心的過程當中，如能達到斷除五欲，斷除五蓋，那麼定心明淨，會很快的發生功德而成就的，所以說『攝心』能得『正定』。」(頁二○四)真正的得定，真正的觀照，真正的止，是什麼情況？是大體了解透相蔽，本質抉擇如實知。修觀的時候，對所觀的大體，都能瞭解，都能透相蔽。一般人被相遮蔽住了，見相，不論好歹，心中總有一個相，就好像就水滴在物體上，老是有一個印子留下，印子愈積愈多、愈厚，就被障蔽住了。眾生心也是這樣，不管見到好相歹相，都是透不過，都被它遮蔽住。因此，把許多幻化的影像都攝到心裏面來了。那麼，觀是什麼？觀就是用止把幻像停下來，再去觀照它，不為相所蔽；它透過了相之蔽，真正入到一切法的本質當中：本質抉擇如實知。能抉擇、知道法究竟是怎麼，是好是壞。他能知道一切法，真正地知道這個真實，就不隨虛妄的情境轉。「如實」是什麼意義？一說如就是實；二說真正的如實，是超過時空的，也就是佛所說的無常無我，是超過時空性的。並非現在說無常，過去並不是無常，將來也不是無常；說無我，也不是說現在無我，過去有我，或將來有我，不是的。這無常無我的道理啊！是超過時空性的，沒有任何人可以改變的，是永遠地真實如實：無常就是無常，無我就是無我。這一定要觀照才能知道的，用普通人的心理去妄想，將永遠與它相隔的。

        「那麼定心明淨，會很快發生功德而成就的。」假如能離五蓋了，那麼定心就明淨了，在定心明淨的過程當中，很快會發生種種功德而成就的。定心明淨的過程當中，功德太多太多了，簡單地舉例子來說：或者身心感到輕安，或者在定當中，特別在定當中把慧也開發出來了，定慧相應了；或者過去沒智慧的，不能瞭解的，現在瞭解了，或者過去沒有神通的，現在得到了清淨的無漏定，學神通容易得很，也就有了神通了。

        七眾攝心所緣相，不外二門及五停。現在真正談到修行了，七眾就是佛弟子，綜合起來，有七大類不同：以出家人來說，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那；在家優婆塞、優婆夷。七眾要真正的攝心，所緣的境界--這相不是著相，所緣的境界也是相的--不外二門及五停。依照印度的經論來說：二門是二甘露門：不淨和數息；五停是加上其它的三種，『成佛之道』的本文上已經說得很清楚了，此處不再贅說。什麼叫做功德？什麼叫做功？佛法當中講功德是多方面的，但真正的功，是智力的改變勝利：智慧的力量正確了、強大了、清淨了，能徹底地把我們一個人改變、改革。學佛也等於是一種精神的革命，一般人學佛學不上，就是因為不曾經過一番的精神革命。真正的修學佛法，要以智慧來改革自己染污的生命，因此能夠勝過種種的煩惱，得到勝利。勝利在某一種方面來說，就是某一種功德。心量的開豁發達，一個人真正有了定，有了慧，心量特別大，能開豁，心量也特別發達，一切的起心動念，都是光明的，清淨的，正常的。

        「約一般的禪定說，不是邪定，味定，就是正定。約出世法說，那無漏定才是正定呢。」(頁二○四)。定有三種：一是邪定，是外道所修的一種定，因修定的動機不正常，或者為了報仇，或者為了得神通，所以稱為邪定。二是味定，也通邪定，也一分通正定，總之是不好的。得了定覺得輕安，身心上輕鬆，或者有種種的喜樂、光明，他就攀著這些，這叫做味定。佛法上來說，就是正定，從出世的佛法來說，那無漏定才是正定。什麼叫做無漏定呢？定本來是共世間的，有為有漏的，你一定要從正常的聞思修慧三種當中，好好的各各的了解清楚、深入，久了才能與正念正定相應。從正定當中，引發正慧，以正慧來運用這個定，那麼這樣的定才能成為無漏定。也就是說，邪定和味定，根本上就不能稱為無漏定，那無漏定才是正定，無漏定才能出世的。

        徹知世法必漏墮，羨仰勝妙求出世：要知道，不管邪定、味定，還是與世間的清淨相應的，特別是邪定，為了報仇，得神通，或大名譽，都是世間的知見。真正需要定的話，不須要這樣嘛！徹知世法，你要徹底地知道那個世間之法--邪定味定--必漏墮，儘管你修定，甚至得到那種定了，將來還是要漏墮生死的。所以正常的修定，要修正定，也就是無漏定，要不斷地羨仰勝妙。 因為正定才是真正的勝妙，你要羨仰勝妙求出世，千萬不要貪著了那邪定或味定。

        「三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定，可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位--四禪，八定(還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說)。」(頁二○四)。三乘賢聖弟子--不管是聲聞、緣覺、或者菩薩乘--發三乘心學佛法的，都是預備進而行善漸斷的。三業善良性柔順，三毒漸斷心光正。這個心和身都和世間行善的意義有差別的。性是什麼意義？三業善良，不管是內在的意業，外在的身業、語業，都善良了。換句話說，以十善穿透三業當中，像這樣的人，性格非常的柔順。柔是柔和，沒有一點暴燥；順是順於真理。一個人一定要性格柔和了，才能順於真理，假使剛強暴燥，許多道理都不能接受，也就不能學佛法。所以學佛法，最主要要把心調柔下來，才能漸漸順於佛法。 用比喻來說，水怎樣能成為大海？它不斷地柔和，不斷地繼續向前流，小水積多了而成為大海。同樣的道理，一個人性格柔和了，一切照著正法去做，才能走上軌道，才能真正深入佛海的大海，這就是柔順。三毒漸斷心光正，再進一步，貪嗔癡漸斷。譬如說：你證了初果，主要的煩惱是斷盡了，還有其它微細的煩惱還沒斷盡；到了阿羅漢果，不但粗煩惱斷盡了，微細的煩惱也斷盡了。從聖人階位的來說，三毒漸斷，斷到最後，完全斷掉了，心地就光明正大了。當然，世間的聖人，也有值得我們恭敬的地方，但是論到斷煩惱，他沒有這個智慧，斷不了煩惱。

        從佛法的定法上來說，四禪是初禪乃至第四禪；八定：定當中也含有四禪，另外加上四空處--識無邊處，空無邊處，無所有處，非想非非想處--這樣總合起來是四禪八定。禪是什麼？禪有時也叫做定，定有時也叫做禪，所以八種定當中也含有四禪；但是禪有些地方是和定不同的。禪的意義是盡棄欲惡功德聚。 真正修學禪定，不管是世間或是出世間，有一個共同點，就是盡棄欲惡：要儘可能的遠離五欲，五蓋。遠離了這兩種了，修學正常清淨了，就能發定，定就能成就。定成就了，有種種的功德積聚，功德實在是太多了。思惟所緣心澄平，禪有它觀察和思惟的境界的，所緣，就是指所思惟的境界；心澄平，是心境能澄清了，能夠平衡了。也就是不昏沉，不掉舉，心維持得恰到好處，這是禪的一個基本定義。

        「還有滅受想定，這是聖者所修證的」，四禪八定是通世間，也通出世的。除了四禪八定之外，尚有一種定是不共的，那就是滅受想定。這種定是聖者所修證的，什麼樣的聖者呢？證得了第三果的聖人。三果聖人在心理方面，觀察到兩種心理不斷的在那裏活動，因而感覺到厭煩。這兩種不斷活動的心理一種是受，一種是想。一個人與外界相接觸的時候，自然而然地對境界起了一種領納的作用，不管是好的、壞的、不好不壞的，總是在那兒攀來攀去。想就是取相；把影像吸收進來了，然後分別這是好的，這是壞的，好的就貪著，不好的就討厭，這些都是取相的作用。證得了三果的聖人，知道受和想兩種心理活動令人起厭愛，所以修滅受想定，把受、想控制，消滅，不再有想，不再有受。

http://www.yinshun.org/Enlightenment/1997/1997oct/1999oct2.htm


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