佛教禪定般若密

佐竹 · 发表于 15-11-2008 01:25 AM

天台止觀－如來禪之一

前　　言

天台止觀，定慧具足。「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要」 [1]。止觀（梵語「奢摩他」 (`Samatha) 「毗缽舍那」 (Vipa`syana) 的譯語，即教觀并宏，統攝一代聖教；具六度而兼修，四悉檀之圓備。止觀法門，依般若而熏修，顯自性清淨心，亦即吾人介爾之心，絕諸對待，無內無外，豎窮三際，橫遍十方，具足體相用三大。止觀法門之能修能入，唯具
大悲心者能修能入。以其正修因來果滿，如來清淨自性。天台止觀稱如來禪。究如來藏體性之修之悟，故稱如來禪。如來，梵語為多陀阿伽陀（ Tathagata ），譯言如來。（為佛十號之一）如來禪修持方法，是乘真如之道從「因來果而成等正覺」，這比之直指見性，似為漸法。其實漸頓不異，頓時即頓，漸時即漸，何有議論。故云思量不及，議論不得，而亦應有下手處。

如來藏因地之重重開發；眾生業識塵勞之漸化漸淨（法華懺文中是以藏教懺法，即五蘊十二因緣十八界），故十地菩薩謂從初地入佛地者是也。惜後世竟以不立文字便誤認為廢棄經典，致使佛教學術荒疏，義理不明，加以時勢因素，正聲寥落，釋門法鼓之未作，瓦斧雷鳴，非自一日事也。考之唐宋而至明季，圭峰（七八Ｏ－八四一）、永嘉（六六五－七一三
）、永明（九Ｏ四－九七五）、蕅益（一五九九－一六五五）、憨山（一五六四－一六二二）、蓮池（一五三五－一六一五）、紫柏（一五四三－一六Ｏ三）諸祖諸師，乃至近代諦閑（一八五七－一九三四）、太虛（一八九Ｏ－一九四七）、虛雲（一八四Ｏ－一九五九）、倓虛（一八七五－一九六三）、印光（一八六一－一九四Ｏ）、弘一（一八七九－一九四三）諸大師，也無不為禪教正法力挽狂瀾。雖然三武法難後，禪宗獨樹一幟，對中國文學藝術之創作，貢獻甚大。可是，若必假不立文字，而棄盡佛典始為中國佛教偉大之創作，則亦顯頗嫌未符中國文化敦厚之古風，蓋謂始恭而後倨。考諸史實，佛經傳華乃迎請而至，而且儒佛相融將兩千年，佛教對中國文化已有相當的貢獻，而終以排棄佛典詆毀佛語為桎梏者，不無後倨之失。

一、天台止觀

「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。」 [2] 止觀法門，誰能生起，誰能顯化，誰能修行，唯具大乘菩薩心能生起，唯修大乘行門能起行。大乘法要者，即吾人本有一念心中是。故大乘止觀所顯，即吾人自性清淨性，亦即吾人「現前一念介爾之心，絕諸對待，無內無外，所謂無前後，無方隅，豎窮三際，橫遍十方，具足體相用三大」 [3]。而此三大，依般若而熏修，依般若而顯體，更依般若而妙用無窮。此天台禪觀所妙運之三般若、五般若（文字、觀照、實像、方便、眷屬般若）體相用三大，隨緣不變，體即真如，是為體大；在凡不減，在聖不增，不變隨緣，是為相大；緣生無性，便能翻染成淨，是為用大。此體相用三大，非一非三，即三即一。吾人諦觀現前一念心，能具此三大圓融，絕對待義，頓時即悟本心原來是佛，故假修「止」淨化心識故。就初機而言，「止乃伏結之初門」，戒定慧三無漏學以禪定為中樞，因禪定而觀照，故謂「觀是斷惑之正要」；「止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術。止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。」 [4] 直至「轉依」，塵勞淨盡（此淨化功夫，可顯無塵智照）。止觀工夫即定慧工夫，止觀禪即定慧禪。法華經云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。」 [5] 定慧雙軌，如車之雙輪，鳥之兩翼，不得偏頗，偏則不中，故云修一乘法即中道妙法。

天台止觀，以般若為觀法（觀心），天台以法華為宗骨，以法華經之宣化，在「般若時」後；般若助顯止觀妙法，般若空諸所有，實諸所無，天台禪觀（止觀），旨在摩訶止觀一念三千；三千一念，妙法圓融，重重開出，重重透入。依法相而論，法華觀法之內容，依二十五方便 [6]。而直承天台宗旨，依十乘觀法（依天台圓教）一、觀不思議境。二、真正發菩提心。三、善巧安心止觀。四、以圓三觀、破三惑遍。五、善識通塞。六、調適無作道品、七科三十七分。七、以藏通別等事相法門、助開圓理。八、知次位、另不生增上慢。九、能安忍，策進五品、而入十信。十、離法愛、策於十信，令入十住，乃至等妙。若論二十五方便，及十乘觀法之行軌，為智者大師以法華之觀法，實踐修行，悟入法華三昧 [7]，此未能盡顯智者大師法華三昧真法供養，悟一念三千之觀法。

法華玄義，以五重玄義釋經題。中國佛教經家，少不以此為運用於說法時解釋經題。所謂五玄者：釋名、顯體、明宗、論用、判教是。大乘止觀述記云：「體者，實體也，．．．．．由此假名當識妙體，故於釋名之後，必須顯其實體；如以指指月即當因指見月，不可認指為月。」 [8] 若看經聽經，專在文字上研究，而不向妙體上用功，是為逐名迷體，如抓蛇尾，反遭其螫。古德云：「看經聽經，一一要銷歸自己」，即此意也。非禪不智，非智不禪，唯智者能悟入，會融一切，使聞思修內外妙用。所謂禪，所謂智，亦即止觀之定慧，其下手處，從空入（依般若熏修），或令「依他」入（即修五蘊皆空），二者總總無礙，簡易明確。聞此法門，遂將一切念頭放下，意未盡，絕諸對待，爾時即止即觀，若能時時觀照，漸漸純熟，自性清淨悠然而興，一念現前，佛心我心平等一如。

佛教是中道教觀，不偏空，不著有，要於空有相融互顯之妙諦中，一法不粘，一塵勿捨，而為出世中之入世事業。佛教不離世間法者，即此義矣。若有偏頗，則難符中道妙義。無論事理二門，皆以空有融通為主旨。菩薩對事門應以「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，行人對理門則悟「法尚應捨，何況非法」 [9] 為要務。此為最圓融無礙之禪機，亦即圭峰宗密禪師禪源諸詮集都序謂如來禪。惜近數百年來，由於歷史環境之影響，我國禪宗思想多偏於空性為體，而不重妙有為用。

在佛教各種大小宗派，都具有其實踐的修持法門，禪觀「但是最具整體性和組織性的，當推天台宗『止觀』了。」佛教在中國發展至「止觀」法門，可說是般若觀照之具體顯示。

               ┌─天台宗旨：教觀、止觀，所謂「台教宗部」「要歸不出止觀」。
               ├─智者大師登光洲大蘇山，入普賢道場，誦妙法蓮華經至藥王菩薩本事
止觀緣起─┤  品：「諸佛讚言，是真精進，是名真法供養如來」。
               └─智者大師行法華三眛，證前方便，初旋陀羅尼。

云何修行止觀門，所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順，以此二義，漸漸修習，以此說止觀之正義，以作修行之正軌。止觀者，為定慧實行之稱；定慧者，為止觀成績之效，而止觀二義不相捨離，如人足鳥翼，隻不成用。然說止說觀，皆是隨勝而說，以其說止時，而觀在其中，何則，因無觀不成止也。故永嘉云：「寂寂惺惺是，寂寂無記非」，其所謂寂者止義，惺者觀義，的然不可離故，今所言「止」者，謂止一切境界相，義在觀諸境緣生無性，了不可得，當體即空，是以空觀體真止也。故曰、隨順奢摩他（止中之觀）觀義故。又所言「觀」者，謂分別因緣生滅相，義在觀諸境無性緣生，一法不捨，相待成假，是以假觀方便隨緣止也。故曰、隨順毗缽舍那（觀中含止義）觀義故，云何隨順者，徵起修中觀，不離空假二觀及中諦不離真俗二諦之義。以此二義，漸漸修習，不相捨離著，謂空不捨假，假不捨空；真不捨俗，俗不捨真；遮照同時，即是中觀，泯立同時，即是中諦。故曰、雙現前故。夫大乘修行要旨，乃一心三觀，一境三諦。為學大乘不得意者，故說次第三觀三諦也。[10]



┌ 天台智者大師    ┌ 一、圓頓止觀（即摩訶止觀）二十卷。依般若融
               │ （三祖）出四部 ─┤    通，空生大覺，匯融三德秘藏，一念現前，
               │                            │    不失正覺。一到法華，實相為體，一念三千
               │                            │    ，妙用現前。
               │                            ├ 二、漸次止觀（即釋禪波羅密次第法門）十二卷
               │                            │    ，明諸禪修習法要。
止觀述要 ─┤                            ├ 三、不定止觀（即六妙門）一卷。六種修習止觀
               │                            │    之法門。（一數二隨三止四觀五還六淨）。
               │                            └ 四、小止觀（即童蒙止觀）上下卷。實大部之梗
               │                                  ，入道之樞機
               │
               ├ 二祖慧思大師出大乘止觀一部四卷。假有真空之奧，明體達用之方，智
               │ 者大師從而廣之，後說摩訶止觀。
               │
               └ 高祖慧文禪師以大智度論釋般若經：「三智實在一心中得」，遂發得「
                  一心三觀」之綱要。
天台二祖南嶽大師出大乘止觀謂「淨心之體，即不可分別」 [11]，又「如是等無量無邊性淨之法，唯是一心」 [12]。大乘止觀述記闡明：「大乘者，即吾人本有一念之心，本書中名為自性清淨心...... 大者何，絕對無外之義。吾人現前一念介爾之心，絕諸對待；無內無外。所謂無前後，無方隅。豎窮三際，橫遍十方。具足體、相、用三大。三大者，隨緣不變，體即真如，是為體大。全妄即真之心體，具足過恒河沙稱性功德。在凡不減，在聖不增，是為相大，即此一念心性之體相，不變隨緣......，是為用大。」 [13] 具此一念淨念，以約喻大乘運載為義，現前一念之心，妙用無窮，則自利利人，永無休息，是名菩薩乘，至平等心，亦名佛乘。而一切功果圓滿之過程，仍賴止觀之功。[14]
「上明一心三止三觀之義。下明次第修止觀之方。若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想，以一切法，本來無相，念念不生，念念不滅，亦不得隨心，外念境界後，以心除心，心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界，即復此心亦無自相，念念不可得，此為修習...... 如是修止，而趣入真如可期。若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得往，以心住故，漸漸猛利。隨順得入真如三昧，深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑，不信、誹謗，重罪業障，我慢、懈怠，如是等人，所不能入，此為修習方便隨緣止也。於行住坐臥，出入往還，有所設施作為之事，於此種種施作一切時間，常念方便隨緣，觀察三假（因成假，相繼假，相待假），久習淳熟，其心得住，於行不退，以心住行不退故，漸漸猛利，或隨順得真如三昧（譯等持）或漸漸深伏微細煩惱，或漸漸信心增長，或漸漸速成念不退也，唯除其疑惑等煩惱障，重罪等之業障，我慢等之報障，如是等人，所不能入。」 [15]

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 01:25 AM

天台止觀－如來禪之二

天台止觀，有三止三觀，息二邊分別止、方便隨緣止、體真止、與空假中三觀，為逗初機。一心三觀，以一念清淨照徹圓明，悟中道實相，成一切種智，具涅槃三德，法身德、般若德、解脫德。華開蓮現，一切現成，無言可表，無理可申，如是如是。在隋唐之世，天台如來禪與達摩祖師禪，名異旨同。蓋達摩依愣伽以「『愣伽印心』，達摩所傳的禪法，本質是『如來藏』法門；『如來禪』就是『如來藏禪』。」愣伽經的「如來藏藏識心」的研究，是印度東南方之弘通法門；阿賴耶緣起說，是印度西北方之弘通法門。「但中國禪者，並不注意『愣伽經』的阿賴緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。」 [16] 天台止觀之如來禪，就與「如來藏性」之重視「聖智自覺」之修法，有密切之關係（達摩之西來，天台宗之興，期間不過六十餘年之相距）。大乘止觀「釋如來藏」：
問云：云何復名此心為如來藏。答曰有三義。一者，能藏名藏。二者，所藏名藏。三者，能生名藏。所言能藏者。復有二種。一者，如來果德法身。二者，眾生性德淨心。并能包含染淨二性，及染淨二事，無所妨礙，故言能藏名藏。藏體平等名之為如。平等緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者。即此真心而為無名轂藏所覆藏故。名為所藏也。藏體無異無相，名之為如。體備染淨二用，目之為來。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏，能生於子。此心亦爾。體具染淨二性之用。故依染淨二種熏力。能生世間出世間法也。[17]天台止觀，以知此染淨二性之用，故大乘止觀於第一大科中明止觀依止自性清淨心，而盡在「覺」與「不覺」義。於第二大科「復約一心開三自性以為止觀境界者，因凡夫已迷真成妄須依三自性，為止觀之境，乃有下手處。是為定境觀心之法門」故曰：
一、依分別性（明凡夫修止觀，唯有從染濁分別性著手，令其性依淨熏而起淨用。二、約依他性（依彼淨業所熏故，性淨之用顯現，故名依他）。三、對真實性（無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也）。

吾人本有佛性「但自無明不覺，此性已與染分和合，成為依他。而依他，正式由妄想分別而有。故必先從分別性，斬關而入，步步深進，乃能達到真實性，究竟依止之地。所謂挽弓當挽強，擒賊先擒王也。修分別性，如宗下本分功夫。修依他性，如宗下重關功夫。」[18] 一切佛法及其學說思想，總不外啟示於轉凡入聖，所謂重視「聖智自覺」。不論何宗何派，何經何論，也不外指示此種途徑之行程，與歷劫諸佛及歷代祖師果德及經驗之慈諭（如法華之「本」時如是諸佛之果海，「跡」十如世尊之垂跡），無非為啟示有情之覺性，使「真如在煩惱中之如來藏」，而於修習止觀禪行中「真如出煩惱謂之法身」，是體。「三德秘藏」中，法身德、般若德、解脫德，每德皆含常樂我淨之四德，可知法身莊嚴，由般若解脫之功德而顯現。先德云：「元亨利貞，乾之德也，始於一氣。常樂我淨，佛之德也，本乎一心，專一氣而致柔，修一心而成道。心也者，沖虛妙粹，炳煥靈明，無去無來，冥通三際......處生死流，驪珠獨耀於滄海。具涅盤岸，桂輪孤朗於碧天。」[19]此是一種經驗之實踐，必須在行為上經驗得來，故云禪是佛心，教是佛語。天台教觀之義理是佛說之教化，止觀是印佛心印之境界。教觀是天台之學說，止觀是天台之禪行功夫。[20]

現代佛教學者論：「坐禪修觀，所以禪觀就成為佛行者必修的行門。講到禪觀，必然會使人聯想到止觀。因為在諸經論中，常常是以止觀代替禪，來說明這個修法的」可見中國早期禪法，達摩禪未傳之前，中國佛教也極重視禪法：「佛為針對眾生的病根所在，開示奢摩他（止）毗缽舍那（觀）以對治之。禪的根本精神，當然亦全涵於此。」 [22] 而當時的禪法，就是天台止觀。可見天台教學與天台止觀 <，與中國禪法之關係非常密切，太虛大師曾說：「天台學與禪宗關係頗深，創始的慧文、慧思二師，都是修禪的禪師。到了智者成立教義的時期，禪宗尚未十分興起，而當時一般佛弟子，所修的禪定，要算天台之一心三觀的禪為最高的禪定了。」 [23] 因此，論天台止觀即禪，亦即中國禪法的淵源法脈。故謂現代一般人論禪，若只說慧能禪，或後來的臨濟、曹洞等，作為代表中國禪，當然也要補充的。只以話頭公案，代表中國禪，不難流於空泛。若未對中國禪法思想淵源徹底了解，明了中國佛教禪法的基本精神，自然不易看到禪門之真義，很容易誤會，以為六祖以下的禪師語錄，作為代表中國佛教思想。其實唐宋以下禪宗語錄，屬於空宗境界，不屬學術義理之分析，可是很容易被人誤會為空疏，亦在所不免。（現世竟有「以中庸之誠針砭佛學之空疏」者！）。

二、如來禪
法華文句謂「道覺義成」，即是乘如實道來成正覺，此真身如來。如者真如，乘真如之道，從因來果，而成正覺，故名如來，以如實智，乘如實道來至三界，是成正覺者，即應身如來，此台家依成實論之說，解真應之二如來。又三如來，台家依大智度論，「如法相解，如法相說」之文，而釋三身如來，即法身（名為毗盧遮那佛）、報身（名為盧舍那佛）、應身（名釋迦文）。天台宗一家教觀，以法華為宗骨，以大品（摩訶般若波羅蜜經）為觀法，以大論（大智度論）為指南，以大經（大般涅槃經）為扶疏。這顯示一家禪法，禪戒合一，禪教並重（即教觀並重）。故謂天台止觀，就是如來禪、佛心禪、也即是般若禪；般若禪之究竟也即法華禪。法華經序品：
爾時世尊，四眾環繞，供養恭敬，尊重讚歎，為諸菩薩說大乘經，名無量義教菩薩法，佛所護念。佛說大乘法，教化菩薩，是圓教之究竟。這究竟法，應在天台判教中之第四時。圓教以般若觀空，直顯實相三千，此為法華禪六瑞示相，入不可思議境。又法華經序品，從「別說跡本兩門」：
佛說此經已，結跏趺坐，入無量義處三昧。

此是法華禪於序品中，開端現瑞；以一切無量義教已說竟，故云「佛說此經已」。（此經便是一切大乘法，破小乘教化法都已說盡），所以靈山會上，拈花微笑，就是顯示無量義處三昧之禪境。世尊從菩提樹下，金剛座上，成等正覺，說法教化世間，出無量義法；經四十一年，所謂世間好語佛說盡，至法華會上，幾乎是無法可說，無義可申。然以法華經中，有法說、譬喻、因緣之三周，也不過是追說、追泯之開權顯實，顯實施權。所謂法華禪，應觀我佛如來，跌做現瑞，悟大慈出世，垂跡顯本，為「開發正宗之端緒」。吾人研究佛心禪（即如來禪），應知世尊結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動；以三乘人論禪定工夫之修行境界，便以為是究竟；若在法華禪三昧觀禪，更啟禪定後妙境重重（故云法華詮四悉檀大義）。此土六瑞、他土六瑞，皆為法華別敘無量義處三昧境，亦即方便品中：諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世。欲示眾生佛之知見故出現於世。欲令眾生悟佛知見故出現於世。欲令眾生入佛知見道故出現於世。 [24] 可知，佛說無量義（一切大乘經典），為教化菩薩法；佛「入無量義處三昧」禪，超越菩薩教化之經教，故謂，法華為成佛之經（愣嚴開慧，法華成佛）。所以稱法華經為成佛之經者，即是天台教觀雙軌齊發，禪教并進。而在禪教互顯互彰，無教而非禪（經藏禪），禪境不外於教，此跡本兩門之互用，為示眾生入佛知見故。

菩薩悲願，「眾生無邊誓願度」[25]，眾生種子無邊差別，於是佛法善導眾生，也要有無邊法門。法華經普門品：應以居士身得度者，即現居士身而為說法。應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法。
應以比丘﹍﹍身得度者，即現比丘﹍﹍身而為說法。雖然天台教觀綱宗十乘觀法，究竟於觀心禪境；可是，大悲宏願濟度眾生，既不染一塵，也不捨一法。可證知，天台禪教并重，是世尊遺教之正法宗門。佛法即妙法，法華經偈讚曰：「妙法原無法，蓮華不是華，祇此經一字，就路好還家。」 [26] 既然佛法本無法，無法可說而說法，就是方便法。佛說法四十一年後，至法華開敷，亦無非是方便示現。既知大乘超越，方便無門，唯悲智雙運，一切法皆妙法。大地路可行，路路相通。其實一切佛法無非示現指點通達，不迂不蔽自然不迷不惘。能對佛法了達，教觀相融，若教若觀，皆為轉識成智，返妄歸真之表裡并用。病者得方單而用藥，經教即藥方；禪行為實踐，即用藥。世人發心
慕佛，研究佛學，其扼要之關鍵，在於發現誰是病者，病在何處。今論如來禪，而參究如來藏體，正如現代科學所用之顯微鏡，又如ｘ光鏡，一目了然。眾生無始以來，因循習業，緣緣相生。依台家論藏教三科：十二緣門，投出投入，生死回復不由自主；這關聯於五陰（唯識稱五蘊）之受、想、行、識，暗裏糾纏，身不自由、心不自在；根（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）、塵（色、聲、香、味、觸、法六塵）、識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識）互為因果，互為作用，稱十八界。如是三科共論，則為藏教（稱小乘教法）所修之法要。中國向稱為大乘佛教，多不喜好論藏教法門。可是誰也不能毫無把握而自比六祖，未破玄關而謂悟性。因此藏教三科，若嫌繁瑣，便可捨丈求尺，捨尺求寸，捨寸求分；五陰一科，只修「識」門，十二門頭，只守「識」路，十八界中，把守「識」界，總之參究向上一著：「如來藏中，不許有識」。故法相宗以第九菴摩羅識為如來之清淨識。宗鏡錄云：「摩羅淨識湛若太虛，佛性明珠皎同明月」，如來清淨禪，眾生之根本阿賴耶識已淨盡（菴摩
羅識即阿賴耶識淨化後所顯）。如來清淨禪，愣嚴經所說，四種禪之一；即首愣嚴大定：「妙湛總持不動尊」，此妙湛總持乃窮究「法身、般若、解脫」三德秘藏之大涅槃，而起無作之妙用，別於外道二乘菩薩所得之涅槃，謂之如來禪：頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。[27]若頓悟自心本來清淨，，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧 [28]。大乘止觀論如來禪，如來藏中不許有識，如來藏含識，「真如立於眾生位」（為所攝之義）而會和合
不和合二門，此二門所出入之染淨二法，故云如來藏一切法也（智者大師發展一念三千）。法華文句九曰：「遍一切處而無有異為如，不動而至為來，指此為法身如來」。天台止觀觀心法要，全性起修，全修在性，以般若熏修，助顯淨法，照五蘊空，顯無塵智照，此如來禪至極之心法，是天台止觀法門，亦達摩所傳之宗旨，而唐仰山禪師稱達摩一系之禪法為祖師禪，其實亦只不外因機異說而已。天台止觀禪法與達摩所傳禪法，都有「經藏禪」解，藉教悟宗（天台依法華為宗骨，達摩則傳愣伽）故謂禪教不異妙門，有下手處。

　　　　┌─所攝義─真如立於　／含和合─生一切染法
如來藏─┤　　　　　眾生之位　＼含不和合─生一切淨法
　　　　├─隱覆義─眾生藏如來─眾生不自見
　　　　└─能攝義─真如在煩惱中─今攝如來一切果地之功德
　　　　┌─法身德＼
如來禪－┤　　　　　＼
　　　　├─般若德　／　　三德秘藏而起無依妙用
　　　　└─解脫德／
此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得八千三昧。達摩門下，輾轉相傳者，是此禪也。如來禪法門，無論在法相、法性，般若各系，釋義及理之體，皆為至極之心法，也即達摩所傳之宗旨；更是靈山會上，密付迦葉之傳心。智者大師入大蘇山上，普賢道場，悟「是真精進，是名真法供養如來」，頓入法華三眛。故謂法華禪師即如來禪，如來禪即佛心禪。
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佐竹 · 发表于 15-11-2008 01:26 AM

天台止觀－如來禪之三

然而，佛心高妙；眾生心，虛妄無端；吾人若要修攝淨法，唯依現前一念心起修（諦觀一念心）；佛法八萬四千法門，唯依一念心，才有下手處。「一念既動，直至現在，惑業苦三，流轉生死，此眾生之所以為眾生也。」 [29]
「後遇善友，為說諸法皆一心作，似有無實。聞此法已，隨順修行，漸知諸法皆從心覺，唯虛無實。若此解成時，是果時無明滅也。無明滅故，不執虛狀為實；即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉，名無塵智，以知無實塵故。」 [30]大乘止觀述記云：「正當惑業苦三障空時，意識即轉為無塵智，不名為識矣。何以故，向迷塵緣，執之為實。今則知無實塵，即為妙觀察智相應品，故轉名為無塵智。一切菩薩行門，皆以此智為樞機。即心經照見五蘊皆空之照字是也。」倓虛大師識妙法蓮華經經題：「經者，徑也。就是給人們行的，闢直一條大路，是人人能行，古今不變的」。所謂明明白白一條路，得之於照也；照則明，明白通達，無遮無障。「如天河之不息，似孤月以常輪」，至此
還道一句麼。學佛修行，旨在融匯貫通，要悟如來出世為一大事因緣。「西祖初來，直指人心，見性成佛，佛祖之道，原無二致。度生方便乃有多門，諸佛以隨機施化，四悉利生，一代時教，無非應病予藥，原無實法與人。祖師棒喝亦是一期方便而已。」 [31] 中國佛教從東漢初傳至晚唐、兩宋，代有高人，是以隋唐佛教，百花齊放，史稱黃金時代之中國佛教發展。惜後期輾轉退失，而偏差門戶，實為今日吾人欲復興佛教應作反省之警策。其實，諸祖禪匠，若禪若教，無非是以貫融妙法；或先從教以明心，後依教以起行；總之以指指月而示人，彼人亦當因指而望月。則若禪若教，一以貫之。

結　　論

佛教中之一切名相語言皆為指引之標，佛法要旨，旨在安頓人心，教令眾生「開佛知見」、「入佛知見」，進而「入佛道知見」，要在人世間之「事理無礙」，「事事無礙」，願大地眾生活得如法，生得有意義有貢獻，所謂莫開無果之花，更勿讓花果飄零，人人能全花全果，世間莊嚴，佛土莊嚴。

質之今日，復興中華文化，同時亦要復興中國佛教文化。雖然於千磨萬練，風雨頻臨之時代中，考諸過去歷史篇頁，亦莫不如是。止觀即禪觀，法華禪（觀心）即如來禪，亦即般若禪。般若禪佛心宗之宗旨要明，亦即如來禪、祖師禪無異無別。然時代環境，方法措施或有不同，宗在明心，旨在見性則無異。倡導禪教不二，進而禪戒合一，佛教復興有望焉。
         （佛教文化學報第六期）

註　　釋

[1] 隋智顗大師述，修習止觀坐禪法要（又名小止觀，童蒙止觀，大正四十六，四六二，中）。
[2] 見[1]。
[3] 諦閑大師，諦閑大師遺集，第二編觀釋，大乘止觀述記，四十三頁，佛教出版社。中華
民國六十五年七月出版。
[4] 見[1]。
[5] 鳩摩羅什譯，妙法蓮花經（大正九，二六二，八頁，上）。
[6] 詳見小止觀，即具五緣、訶五欲、棄五蓋、行五法。
[7] 參閱ㄤ言法師著天台宗概論。
[8] 諦閑大師著，四八頁（乙二）顯體，佛教出版社，民國六十五年七月初版。
[9] 般若部四（大正八，二三五，七四九頁，中）。
[10] 倓虛大師，倓虛大師法彙，第二編論釋一五二 ~ 一五三頁，香港湛山寺，倓虛大師法
   彙編輯處。
[11] 大乘止觀（大正四六，一九二四，六四五頁，上）。
[12] 同 [11]，六四頁，上。
[13] 同 [11]。
[14] 拙著天台止觀及思想。
[15] 倓虛大師著，倓虛大師法彙，第二編論釋一五四～一五六頁。香港湛山寺，倓虛大師
   法彙編輯處。
[16] 印順法師著。中國禪宗史，二 O 頁。
[17] 慧思禪師著（大正四六，一九二四，六四四頁，中）。
[18] 見 [3] （四二八頁）。
[19] 宋永明延壽禪師，宗鏡錄（大正四八，NO 二 O 一六，四二五頁，中）。
[20] 拙著天台教觀與止觀。
[21] 演培法師，諦觀全集雜說七：「從禪法的傳來說到天台教觀的本源（三二五 ~ 三二六
   頁）靈峰般若講堂印行。
[22] 見 [21]。三二六頁。
[23] 太虛大師，太虛大師全書第一編佛法總學（三）源流，中國佛學，六九五頁，太虛大
   師全書影印委員會。
[24] 妙法蓮花經（大正九，NO 二六二，七頁）。
[25] 四宏誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。
[26] 著者於第三屆蓮華學佛園開講法華經上堂法語。
[27] 唐慎水沙門玄覺撰，永嘉證道歌（大正四八，NO 二０一四，三九五頁，下）。
[28] 唐圭峰山沙門宗密述，禪源諸詮集都序（大正四八，三九七，九頁，中）。
[29] 陳慧思大師，大乘止觀法門（大正四六，六四一頁）。
[30] 見[31]。（大正四六，六四三頁，上）
[31] 諦閑大師，諦閑大師語錄，要述「如來禪與祖師關之區別」三七二頁。

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 09:11 AM

修持禪定般若密時，要特別注意的一個事項就是中了法我二執的毒；例如：我所修之乘為最聖乘，然後自讚毀他，自損道業功德，難證聖果出輪迴。真修行人不可不慎！

觀業品第十七品節錄：

【諸業本不生　以無定性故　　  諸業亦不滅　以其不生故　　　
  若業有性者　是則名為常　　　不作亦名業　常則不可作　　　
  若有不作業　不作而有罪　　　不斷於梵行　而有不淨過　　　
  是則破一切　世間語言法　　　作罪及作福　亦無有差別　　　
  若言業決定　而自有性者　　　受於果報已　而應更復受　　　
  若諸世間業　從於煩惱生　　　是煩惱非實　業當何有實】

　　「諸業本不生，以無定性故。諸業亦不滅，以其不生故。」這一品針對外人以前說的破，外人以前說過「如芽等相續」。好比植物的芽一樣，相續而生。「皆從種子生」，都從種子生的。「從種有相續，從相續有果」，這從生說到果，那是外人說的。

　　龍樹根據這個破它，說業本不生，什麼原因呢？諸業是因緣生。既然因緣為生，就沒有自性，沒有自性就不生。所以它說「諸業本不生。」

　　「以無定性故」，就是因為它因緣所生，沒有自性，所以不生。「諸業亦不滅」，業也沒有滅，因為什麼原因呢？「以其不生故」。有生才有滅，沒有生怎麼會

有滅？這是破小乘。在十二因緣裏，無明生行，行是業。行從無明生的，可是無明本是虛妄的，沒有實性的。從虛妄生，當然不生。所以才說出這首偈來：「諸業本不生，以無定性故。諸業亦不滅，以其不生故。」

　　第二偈「若業有性者，是則名為常。不作亦名業，常則不可作。」如果說業有性，那就定性。它的意思：業是因緣生，無自性，沒有生。如果說業有自性，就是常邊。因為什麼呢？業有自性的話，不造作也有業。好比殺業有定性，你不殺生也有殺生罪，那就落於常邊了。因為常，不作嘛！作法是什麼？大家還記得吧！有誰記得作法是什麼？作法就是生滅。如果業有定性的話，就沒有生滅了；如果沒有生滅，不造作也有罪。因為常邊是不可作的，常是沒有生滅的。

　　這個意思很微細，大家要是聽不懂的可以發問。看下面一偈：

　　「若有不作業，不作而有罪。不斷於梵行，而有不淨過。」如果說有不作業，就是不造作而有業，那就說明不造作也有罪，那不合道理。你不殺人也有殺人罪，不偷東西也有偷盜罪，那不合道理。

　　梵行，清淨行。沒有婬欲行叫梵行。色界天叫梵天，它那裏的人不犯婬欲，所以稱為梵行。修學佛道，就是修梵行。「不淨過」，不淨是犯婬欲。如果說不作也有罪的話，你不斷梵行也有婬欲罪，那不合道理的。

　　「是則破一切，世間語言法。作罪及作福，亦無有差別。」如果這樣的話，就破了一切世間語言法。佛以兩種語言度化眾生：一種是真實語言，一種是世間語言。真實語言是不生不滅法，就是真諦；世間語言所說的是世俗諦。如果不作而有罪的話，就破了世俗諦了，所以能破一切「世間語言法」。不作也有罪的話，那麼作罪作福就沒有差別了。

　　我們知道，行善得善報，行惡得惡報。如果不作也有罪，你不行惡也有惡報，那不合道理。世間語言法：善有善報，惡有惡報。絕不可能不善也善報，不惡也有惡報，不可能的。如果不善有善報，不惡也有惡報，那作罪作福，行善行惡，就沒有差別了。

　　「若言業決定，而自有性者。受於果報已，而應更復受。」如果說業決定的話，就是說業有自性。「而自有性者」，那麼決定性不變啊！既然決定性不變，受過報以後它還有，所以還要受報。再受報以後還有，它不滅嘛！所以受了報再受報，受了報再受報，沒這個道理。所以他說：「受於果報已，而應更復受。」

　　以上所講的，大家清楚不清楚？

　　「若諸世間業，從於煩惱生。是煩惱非實，業當何有實。」大家仔細看，他這說十二因緣，你們看出來了沒有？煩惱是無明、愛、取，業是什麼？誰還記得？業是行、有。苦是什麼？苦是識、名色、六入、觸、受、生、老死。無明、愛、取都是因緣生，因緣生沒有自性，沒有自性就是沒有。所以他說「若諸世間業，從於煩惱生。」

　　世間的業都是從無明、愛、取生的，從無明愛取生，就是從因緣生。因緣生就沒有自性，就是「是煩惱非實」了，不是實在有的。煩惱不實在的，煩惱生業，煩惱不實，業當然也不實了。

　　最後他說：

　　【諸煩惱及業　是說身因緣　煩惱諸業空　何況於諸身】

　　唉！我休息休息，給你們問題考慮考慮：什麼是身？待會兒我要問啊！等會沒人答，我要點名。慧琛講！

　　（琛師：因緣和合而生。）

　　（謙師：阿彌陀佛！我猜猜身是不是指五陰身。）

　　（悅師：以生滅來看，諸煩惱及業是說生為身，也就是它講身的和合是煩惱及業。煩惱業空，所以怎麼會有身呢？身是空。

　　（經師：廣義的話是眾因緣生，狹義的話是五陰身。）

　　還有猜的沒有？

　　（秀師：看師父的著疏有寫，約變易生死來講，無明為煩惱，行是業。以無明行，乃有識名色六入觸受。約分段生死來講，愛取為煩惱，有為業。以愛取有，乃受生老死後有之身。）

　　慧秀答對了！身就是識、名色、六入、觸、受、生、死。煩惱是無明愛取，業是行、有嘛！你們留神，我先提醒你們，他這是說十二因緣。無明愛取有身，可是無明愛取都是空的，無自性，那身怎麼會有呢？　　　　　　　　　　　　　　　

　　下面外人就反駁了，他說：

　　【無明之所蔽　愛結之所縛　而於本作者　不即亦不異】

　　他說，明明佛說過，十二因緣有無明嘛！無明愛取，愛就是無明，這是佛在經上說。無明叫發業無明，無明生行。愛是潤生無明，因為愛之一念才落入生死。有兩種：凡夫因為愛心落入生死。菩薩留惑潤生，就留愛之一念，因為愛眾生，救眾生苦，才入生死。

　　大般涅槃經說十二因緣有四種觀智：有下智、中智、上智、上上智。下智指聲聞人，以下智觀十二因緣，不見佛性，得聲聞道。中智是緣覺人，以中智觀十二因緣，不見佛性，得辟支佛道。菩薩以上智觀，見佛性不了了，得十住地（登地）。佛以上上智觀，見佛性了了，得阿耨多羅三藐三菩提。所以這是破小乘：聲聞、緣覺。「無明之所蔽」，發業，「愛結之所縛」，潤生。

　　「而於本作者」，本作者就是眾生，就是那個作業之人。「不即亦不異」，如果即的話，墮入常邊。前面講過，業要是住於到了果報，那還是業啊！怎麼變成果報呢？業要是斷了，它和果報沒有關係嘛！所以即也不對，異也不對。　　　　　

　　外人前面講過：「如芽等相續」，相續就是「不失法如券」，好比借據一樣，可以使欠債、還錢相續起來。可是它是無記的，你借錢的時候，不能借個借據，還錢的時候，也不能還個借據。它僅僅有相續的作用，沒有因果體性，所以不即。也不異，借的雖然是錢，因為借據的關係憑據要還債，所以借錢和還債沒有差異。這是外人說的。

　　「無明之所蔽，愛結之所縛。而於本作者，不即亦不異。」所以這外人說，十二因緣講「無明之所蔽」，發業。無明有兩種：發業無明、潤生無明。前面的無明是發業，後面愛取有，那個愛是潤生。它這個潤生無明有相續作用，沒有因果體性，所以「而於本作者，不即亦不異。」這是外人說的。

　　這品裏頭破小乘、外道、大乘執著人。連大乘都破，執著的就破。無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，唯識宗所說。有一輩人執著了，所以被破。可是我們要清楚，不是唯識宗被破，是執著的人被破。學大乘執著了，所以被破。

　　下面接著一偈，龍樹用無生法破他：

　　【業不從緣生　不從非緣生　　是故則無有　能起於業者　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　無業無作者　何有業生果　　若其無有果　何有受果者】

　　「業不從緣生」，緣生無自性，無自性不生，所以不從緣生。「不從非緣生」，非緣也是無自性，所以也不生。「是故則無有，能起於業者。」業不生，沒有起業的。有生才有起，沒有生怎麼起呢？

　　下面接著講「無業無作者，何有業生果？」有作者、有業，才有果報啊！既然沒有業，沒有作者，怎麼會有果報呢？「若其無有果」，如果沒有果報的話。「何有受果者」，那有受報者？受報者是人啊！人受生死是受果報，一切法性空，所以沒有。這一品不只破外道，連小乘、大乘都破，所以不容易了解。
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佐竹 · 发表于 15-11-2008 09:16 AM

涅盤、輪迴、法、我、生、死等等都會成為禪修人道業上的盲點或死穴。一旦修行人不小心染上了對這些的執著，那麼這就好比在雪山頂上拋下小石子然後滾出個大雪球了。染上這種執著不但會毀掉自己的修持，也會讓身旁的人「無論是認識的或是不認識的」受盡折磨。

印順法師佛學著作集之一
妙雲集上編之五『中觀論頌講記』

戊四觀所證的涅槃
己一略觀
庚一敘外難若一切法空無生無滅者何斷何所滅而稱為涅槃

　　一切實有的學者，見佛說斷煩惱，滅生死，得涅槃。一面主有煩惱可斷，生死可滅；一面又種種的擬想涅槃，以為有涅槃可得。所以，他們覺得如性空者所說，「一切」的因果緣起「法」皆「空」，那就一切法「無生無滅」，這還有什麼煩惱可「斷」，有什麼生死苦為「所滅」，而可「稱為」得證「涅槃」呢？斷煩惱，息戲論，滅有漏，除雜染，了生死，出苦痛，這可得涅槃；諸法既然都是空無自性的，就沒有煩惱可斷，沒有苦果可滅；苦、集二諦沒有，是善是常是真實的涅槃，又從何建立？外人不但以有為的實有，成立涅槃的實有；他的用意，還想因涅槃的可得，成立一切法不能說空， [P496] 一切都實有自性。

庚二申正宗
辛一遮若諸法不空則無生無滅何斷何所滅而稱為涅槃

　　外人以涅槃不成的過失難論主，論主就照樣的報答他說：假使主張一切「諸法」實有「不空」，即法法有定性，法法本來如是的，那就「無」所謂「生」，也「無」所謂「滅」了。無生無滅的諸法，試問還有什麼可「斷」？有什麼「所滅」呢？不斷集，不滅苦，有漏因果常在，那又「稱」什麼「為」寂滅的「涅槃」呢？這一反擲法，與四諦品同。有說：上二頌，明涅槃為非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前頌為外人難空不是涅槃，也就是假外人的口，說明涅槃不是空；這頌是論主批評不空也不是涅槃。這是望文生義的誤解，沒有懂得本頌的真意。本頌是說：不空不能成立涅槃，在畢竟性空中，才能成立涅槃。不是承認說性空與不空，同樣的涅槃不 [P497] 得成。進一步說，諸法畢竟空，即是一切法的本來涅槃。誤解的來源，是沒有辨清空、有，忽略了唯有無自性空，才能建立一切的特色。

辛二顯無得亦無至不斷亦不常不生亦不滅是說名涅槃

　　前頌反責外人，這一頌顯正，以二無四不明涅槃。二無：是無得、無至，四不：是不斷、不常、不生、不滅。涅槃，是行者悟證空寂，離煩惱而現覺到的，不是可以形容的。其他的宗教，或世間學者所論所見的真理或歸宿，好像自己是站在他的對方，他是為我所得的，這實不能證見真諦。佛教說見真諦證涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名想差別。這不能想像、思考，想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想。以假名來表示他，所以說：悟入空寂性，是法 [P498] 法清淨，法法本然的，是一切戲論都息的。這必不會以為我是能得的，真理是所得的。金剛經中須菩提說：『世尊！阿羅漢不作是念，我得阿羅漢道』，就是「無得」的例證。依平常所說，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。這是說明他，而涅槃本身實是「無至」的。生死是無自性的，涅槃也是無自性的，在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相。涅槃即世間的實際，更無可至。或譯無至為無失，那就與無得相待，即無煩惱可斷，生死可滅，畢竟空寂中有什麼可失？這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷的。如果說有法可斷，這就是斷見，斷見者怎麼能得涅槃？所以說「不斷」。涅槃也有稱之為常的。然這是指現覺空性的超越時間性而假說的。一般人以為由過去而現在，由現在而未來，三世時劫的遷流是無常；以為過去如此，現在如此，一直如此是常住。這樣的常住，只是緣起相對性的安定相，那裡可以想像為實有的常在。在現覺空寂中，超越時間性，沒有這種對無常的常，所以說「不常」。假使 [P499] 有此等常，這就是常見了。諸法空性，本來寂滅的，在寂滅的法空性中，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說：「不生亦不滅」。這二無四不的寂滅空性，總算在不可說中，假說此二無四不「名涅槃」。涅槃如此，怎麼可以有所得心，想像有苦可滅，有集可斷，有真常的涅槃可證呢！上來依勝義說。然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃；這涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也決無自性實有的可得、可至、可斷、可常、可生、可滅。

己二廣觀
庚一別遮以四句為涅槃
辛一遮有無是涅槃
壬一遮
癸一遮有涅槃不名有有則老死相終無有有法離於老死相 [P500] 若涅槃是有涅槃即有為終無有一法而是無為者若涅槃是有云何名無受無有不從受而名為法者

　　在聲聞學者中，像說一切有部等，以涅槃為真實有的、善的、常住的；有無為法的離言自性，名之為擇滅無為，即是以妙有為涅槃的。擇滅是以智慧揀擇，滅除一切有漏有為法所得；有為法有多少，無為也就有多少，所以以為離繫的實有的擇滅無為，是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有為涅槃的，但他是受過一切皆空思想的影響。小乘法法恆住自性的多元實在的涅槃，通過一切一味相無二無差別的陶鍊；但從實有不空的意圖中，把他看做是真、是實、是常住、是微妙，具足恆沙功德的。這在思想的發展中，是透過了性空而開展出來的。由無常轉為常住，由苦痛轉為快樂，由不自在轉為自在，由不淨轉為清淨，涅槃是具常樂我淨四德的。這實與小乘以實有為涅槃的思想相近。龍樹破實有的涅槃，是破小乘執有者；不過大乘真常實有的涅槃論，如執為實，也是一樣被破的。論主破實有者說：「涅槃」是「不」 [P501] 能如你們想像那樣可以看作實有、妙「有」的。因為「有」的，「即」是有「老死相」的，有老死相怎麼可以名為涅槃？龍樹的性空論，是徹底的：凡是有，即是緣起的存在，必是有生有滅的；因緣的生滅法，離了緣起就不能存在，所以必然要從有而無的。這樣，如涅槃體是有，就有老死相，老死相是生死的流轉，怎麼可以說涅槃如此。大小乘學者，都不承認涅槃有生死相。他們都說：涅槃是常住真實的。可是，諸法中，無論怎樣的觀察，「終無有」一個真實存在的「有法」，是「離於老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承認涅槃是有，又不承認他有老死相，這是絕對不可能的。這樣，如「涅槃是」實「有」的，那「涅槃」就是「有為」的；有為法有生住滅，涅槃有老死相，這自然也是有為了。這不但外人不能承認，事實上，如涅槃也是有為生死，這就「無有一法」可以說「是無為」的了。佛說涅槃是無為，在名稱上是依待有為而施設的：有為是生滅法，無為是不生滅的。但這是意指諸法空寂性，那裡真有無為實體？有為諸法的性空，名為無為，是超 [P502] 越而離戲論的。如執豎超為橫待，說有實有的無為，那還不是墮在有為中？涅槃是依生死苦集而施設的，苦集的寂滅即是涅槃，假使說有實有的涅槃，這也同樣的落在生死中。

　　再說：假定「涅槃是有」，有就有所執取，有攝受，那為什麼經中說有受是生死，無受是涅愛呢？所以說：「云何名無受」？若說涅槃的有，不是可取、可著、有執受的生死有，是無取、無著、無執受的不思議的妙有，這也不然。因為「無有」一法，「不」是「從」執「受而名為法」的。以為確有此法，以為他的本體如何，自性如何，或者如何微妙，都是有執取的。如涅槃是無受，就不可以說涅槃是有了。

癸二遮無有尚非涅槃何況於無耶涅槃無有有何處當有無若無是涅槃云何名不受求曾有不受而名為無法

　　這是遮破涅槃為無的執著。像小乘經部師，就是以無為涅槃的。他說：有為是實有，無為是非實。如燒衣，衣燒了就無有衣；無瓶，瓶破了就沒有瓶。在因果相續中，離去惑業，不再有生死，說為涅槃，那裡有涅槃的實體？本有生死的熱惱苦迫，離此而得安穩的清涼，無有苦痛，所以佛勸人求證涅槃。他以因緣的否定與消散為涅槃，也同樣是不知涅槃。論主破他說：實有者說「有，尚」且不是「涅槃，何況」你所說的「無」呢？有無是相待的，說有是待無而有，說無是待有而無，無是依有而成立的。「涅槃」尚且「無有」可能成立真實自性的實「有」，那裡還「有」因有還無的「無」呢！說有說無是世間事，因緣和合名為有，因緣離散名為無，這是現象的、生滅的，那裡是涅槃相？假定說實「無是涅槃」，怎麼經中又說「不受」是涅槃呢？老實說，實無是涅槃，這就是有受，有受與經說的無受，就相違。因為從來不「曾有」過「不受」的「而」可「名為無法」的。無受，不但不受有無，也不受亦有亦無，非有非無都不受。取著實有就是常見，受取實無就是斷見。假定是有、是無，為什麼經中又說是無受？有無都是受，有所受，不 [P504] 落於斷，就墮於常。成壞品說：『若有所受法，則墮於斷常』；又說『涅槃滅相續，則墮於斷滅』；這不是很明顯的說有無都不是涅槃嗎？為什麼還執實無是涅槃呢？

壬二顯受諸因緣故輪轉生死中不受諸因緣是名為涅槃如佛經中說斷有斷非有是故知涅槃非有亦非無

　　論主破斥外人的謬誤，申述佛經的正義：有情於世間，「受諸因緣」的生死事，見色、聞聲、舉心、動念，無不執受、取著，這就是自性見；有自性見，愛染一切，於是起煩惱、造業；由造業感受生死的苦果。緣起諸法，雖本無自性，但幻幻相因，而「輪轉」在「生死」的苦海「中」。佛說涅槃，不是斷滅實有的生死（所以涅槃非無），也不是另得真常樂淨的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可斷？有何可得？只是在見色、聞聲、舉心、動念中，「不」執「受」取著「諸因緣」法，現覺法性空寂，而還復諸法的本 [P505] 性空寂，所以「名為涅槃」。畢竟空寂中，有無俱泯，離一切戲論的。不解緣起無自性者，以為實有煩惱可離，可滅，所以見有見無。其實煩惱就是取著，不取著即離煩惱，正覺一切無所得，佛稱之為涅槃。這「如佛經中說」：「斷」除實「有，斷」除實無的「非有」，離有無二邊，悟畢竟空名為涅槃。這可以「知」道「涅槃」是「非有亦非無」的，這如何可說實有實無呢？不著生死的有，也不誤以涅槃為無，雙遮有無，不著一切，這是根本佛教開示涅槃的本意。所以擬想涅槃，或以為有微妙的存在，或以為一切都沒有，都是邪見，與涅槃無關。

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 09:16 AM

印順法師佛學著作集之二

妙雲集上編之五『中觀論頌講記』

辛二遮雙亦雙非是涅槃
壬一遮

癸一遮亦有亦無為涅槃若謂於有無合為涅槃者有無即解脫是事則不然若謂於有無合為涅槃者涅槃非無受是二從受生 [P506] 有無共合成云何名涅槃涅槃名無為有無是有為有無二事共云何是涅槃是二不同處如明闇不俱

　　有與無不是涅槃，有的就以亦有亦無為涅槃了。像犢子系就是這樣主張的：涅槃離根境和合執取的痛苦，但還有生死寂滅的樂受；有寂滅樂所以非無，離執受苦所以非有。神我論者說：離身心的苦，自我得徹底解放，也近於這個見解。真常論者說：涅槃有二義：一、空義，是空卻一切戲論妄見；二、不空義，是常住真實不變的。真常不變，是微妙的妙有，所以說非無；戲論妄見，是虛幻不實，可以說非有。這也不能說是涅槃；因為畢竟空寂中，不但遮有、遮無，也遮亦有亦無的。所以論主破斥說：假定有主張「有無」和「合」而以亦有亦無「為涅槃」的，這也不對。涅槃是出世的解脫法，有無是世間的生死事。上文說有與無不是解脫，現在綜合「有無」以為就是「解脫」涅槃，這怎麼可以呢？所以說「是事則不然」。如一定執「有無」和「合」名「為涅槃」，那「涅槃」就「非」是「無受」了。因為有無「二 [P507]」法，是「從受生」的，上文已說過。所以如涅槃有受，這就違背佛說無受是涅槃的聖教。假定說涅槃是「有無共」同和「合」而「成」的，試問：此有無怎麼可「名」為「涅槃」？要知「涅槃」是「無為」法，「有無是有為」法；如以有無為涅槃，不是以生死有為為無為嗎？為什麼說有無是有為呢？有就是生住異，無是滅；有與無，不就是有為嗎？如涅槃以有為為體，不是終無有一法可以名為無為了嗎？同時，「有無二事」相「共」，不可說「是涅槃」的，因為這「二」法是矛盾的；有是非無，無是非有；如光「明」與黑「闇」，明去闇來，闇來明去，這是「不」能共「俱」的；怎麼可以合為一涅槃呢？外人以為這不是矛盾而是綜合，一分是有，一分是無，有無的綜合為涅槃；這是差別論。印度論師們，作此說的很多。中國的圓融論者，大都說：有就是無，無就是有，有無是統一的。但畢竟空寂中，差別的綜合不可得，並行的統一也不得成；這都是戲論涅槃。

癸二遮非有非無為涅槃 [P508] 若非有非無名之為涅槃此非有非無以何而分別分別非有無如是名涅槃若有無成者非有非無成

　　雙非論者說：佛不是說涅槃為非有非無嗎？我就是這樣主張的。所以我的理論，沒有絲毫的過失。然此等得佛言不得佛意。佛說涅槃為非有非無，是立足在性空論，超越有無等二句四句的，離有無見而不著於雙非的。你出發在實有的自性見，以為涅槃是非有非無的，離有無而別有一實的，還是墮在四句中。四句中的非有非無句，不是涅槃，是愚癡論。所以說：「若非有非無，名之為涅槃」，那應該思惟這涅槃的「非有非無」到底是什麼，「而分別」他是雙非呢？假定說：不分別，不分別那有什麼非有非無可說？假定分別而得，那就不是有就是無，不是無就是有；又怎麼可說非有非無呢？老實說，非有非無，是了解有無的無自性空而泯寂一切的。要你離戲論，而你以遮作表，以為實有真常微妙的非有非無，說什麼因遮而顯，真是舊病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分別」為「非有」非「無」的，以這「名 [P509] 」為「涅槃」，不知非有非無是亦有亦無的反肯定，亦有亦無是有無的綜合而成的；假使「有」與「無成」立了，亦有亦無才能成立；亦有亦無成立了，「非有非無」才能「成」立。如上所說，實有實無是不得成的，即沒有亦有亦無；那裡有非有非無者可以分別？所以，非有非無的涅槃論，是愚癡論，不是涅槃。龍樹智度論中，破這個雙非，也不出此二門：一、顯教意破，是指出他不知佛說非有非無的實相義，而生執著的錯誤。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。

壬二顯
癸一如來離四句如來滅度後不言有與無亦不言有無非有及非無如來現在時不言有與無亦不言有無非有及非無

　　上面總破四句，現以如來離四句的聖教，證明涅槃的出四句。佛在世時，有外道問佛：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死 [P510] 後非去非不去？這就是有、無、亦有亦無、非有非無；屬十四不可記中的四句。如來不記別這四句，可知如來死後，是離此四句分別戲論的。涅槃有有餘、無餘的兩種，像釋尊示寂在拘尸那熙連禪河畔二娑羅樹間，這是無餘涅槃，是「如來滅度後」的涅槃。在這滅度的無餘涅槃中，如來是「不」說是「有」，是「無」，也不說他是亦「有」亦「無」，當然是更不說他「非有及非無」的了。四句是世間的，依世間蘊處界的因緣生滅現象而說的；滅度後即無此可說。外人所以問佛死後去死後不去，因他以為有實在的，可來可去的。佛把他當作戲論看，所以在不受困緣的寂滅中，不記說有能證者，有所證的涅槃，也決不起斷滅見以為是沒有的。正覺成佛，見諦（分得）證了阿羅漢果，都可以名為涅槃，這是有餘涅槃。成佛覺了世間諸相，在世間中來來往往，自由自在，無拘無礙，而如來之所以為如來，也就因通達緣起無自性的畢竟空。在「如來現在」體達畢竟空的有餘涅槃「時」，在正覺涅槃中，也是「不」說他是「有」是「無」，亦「有」亦「無」，及「非有非無 [P511] 」的。四句是戲論，而涅槃空寂中，卻一切戲論都息。後代的佛學者，忽略這點，忽略他的名言分別，不出思惟擬議，偏要以分別去分別涅槃如何如何；或者自以為是積極的妙有的涅槃。在性空者看來，這僅是妄想分別而已。
　　
癸二涅槃即世間涅槃與世間無有少分別世間與涅槃亦無少分別涅槃之實際及與世間際如是二際者無毫釐差別

　　這兩頌，與前觀如來品中的『如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性』的意義一樣；不過前就如來與世間說，這約世間與涅槃說。論主破四句非涅槃，因為外人覺得涅槃與生死隔離的，所以主張別有，或者即主張無。而不知這樣的說涅槃，是根本不對的。經中曾說離生死得涅槃的話，這是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃了。如剋求二者的實際，二者是無二無別的。本品有二頌，說明此義。初頌，約緣起性空無礙，觀世間的生死是如幻的，緣起涅槃即此如幻 [P512] 的性空（智論釋色即是空，即約此頌釋）。就涅槃望世間，即空性寂靜的「涅槃」，「與」動亂生滅的「世間」，是「無有少分」差「別」的。就世間望涅槃，生滅動亂的「世間，與」性空寂靜的「涅槃」，也是「無有少分」差「別」的。

　　進一步，就諸法畢竟空性說：在空有相待觀中，世間即涅槃，緣起與性空相成而不相奪。然此涅槃空寂，還是如幻相邊的事。以此二者，更作甚深的觀察：生死的動亂如幻而空寂的，此涅槃的空靜也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同樣的性空寂滅，所以說：「涅槃」的「實際」，「與世間」的實「際」，二者在幻相邊，雖似有生滅、寂滅等別，而推求到實際，「如是二」種實「際」，確係「無毫釐差別」的。實際，是邊際、究竟、真實的意思。所以了生死得解脫，不是離了生死求涅槃，也不能就把生死當作涅槃。離生死求涅槃，涅槃不可得；視生死即涅槃，這涅槃也靠不住。初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實 [P513] 相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別（不起一見）！

　　
庚二總遮以諸見為涅槃
辛一遮
壬一敘見滅後有無等有邊等常等諸見依涅槃未來過去世

　　論主明涅槃離四句，也就是破諸見、滅戲論。本論開頭說：『能說是因緣，善滅諸戲論』。諸戲論是什麼？就是六十二見；這裡合成十四邪見。能觀察八不的緣起，這一切戲論都可滅盡而悟入畢竟空性，這就是現證涅槃。先敘述外人的執見：「滅後有無等」，就是上面說的如來死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去的四句。「有邊等」是我及世間有邊，我及世間無邊，亦有亦無邊，非有非無邊的四句。「常等」是我及世間常，我及世間無常，亦常亦無常，非常非無常等四句。三四十二句，還有身與命 [P514] 一，身與命異的二根本句，足成十四見。每四句中，又約五蘊為論：色是常，是無常，是亦常亦無常，是非常非無常；受、想、行、識四蘊，也是這樣，就成了二十句。色是有邊，是無邊，是亦有亦無邊，是非有非無邊；受、想、行、識也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、識四蘊也一樣的，就又成了二十句。如身與命的是一是異二根本句，合為六十二見。這十四句中，滅後有無等四句，是考慮涅槃，在涅槃上所生起的戲論。有邊無邊等的四句，是推論未來而起的。我在無窮的未來，是有邊際？無邊際？假使未來永久恆時存在而不滅的，這是無邊際；不能永久存在，這是有邊際。常無常等的四句，是追究過去而起的。我在久遠的過去，是怎樣存在或不存在的？存在，即常；不存在，即無常。佛法中所說恆、常兩個字，常是向過去而說的，恆是向未來世而說的。所以此中邊無邊等，也是約時間說。（這可以約空間說，即有限與無限）。所以說：「諸見依涅槃，未來、過去世」。身命一異二根本句，可通於三者。 [P515]

　　
壬二遮破一切法空故何有邊無邊亦邊亦無邊非有非無邊何者為一異何有常無常亦常亦無常非常非無常

　　敘述了外人荒謬的執見，就針對他的執見，加以破斥。滅後有無四句，正是從涅槃而起的戲論，上來已廣為破斥。其他十句，雖不約涅槃而說，然有了這種妄執，也是不能離執而圓證寂滅的，所以也附帶的破斥他。你從實有自性見出發，在本來無所有的，妄見是有，種種戲論；「一切法」的畢竟性「空」中，那裡「有」什麼有「邊、無邊、亦」有「邊亦無邊、非有」邊「非無邊」呢？

　　這些，都是邪見，都是戲論。不但沒有有邊等四句，也沒有「一異」可說；又還「有」什麼「常、無常」、「亦常亦無常、非常非無常」可說？一異是一切戲論顛倒的根本，放在邊無邊及常無常的中間。十四句是戲論，所以佛陀說法，不加答覆，令人離此戲論，才能證得涅槃。 [P516]

辛二顯諸法不可得滅一切戲論無人亦無處佛亦無所說

　　一般人，總以為離生死得涅槃，是有能證的人，所證的涅槃；似乎有從此處到那邊的樣子。其實，在「諸法不可得」的畢竟性空中，息「滅」了「一切」的虛妄「戲論」，是「無」有能證的「人」，也「無」所到達的「處所」。人與處，都是在無自性的緣起上說的；性空中無法安立。本品上面說：『無得亦無至』。沒有人，那裡還有得；沒有至，那裡還有去處？不但聖者自證是如此，就是佛說法，也是假名巧說，如彩畫虛空。雖常說涅槃如何，生死如何，而實法性空寂中，未曾說得一字。所以佛說：『我成道來，未曾說一字』。證法、教法，一切空寂不可得，如金剛經等說。佛陀不是遊化四十九年，宣說一代教法嗎？佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠 [P517] 在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向！你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時侯，還有什麼南方與北方？佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說？所以說：「佛亦無所說」。假使不明白這點，把方便當作真實的，每不免受名言的欺惑，專在名相中作活計了。 [P518]

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 11:47 AM

肉身菩薩月溪法師法相

參禪法門
月溪法師講禪宗修法

禪的定義（什麼叫做禪）

　　禪字是「禪那」兩字的簡稱，禪那是印度語，舊譯「思惟脩」，是思惟脩習的意思，印度禪法成立很早，在釋迦以前，尼犍弗陀怛羅Nigrantha-jnataputra創立禪那教，此教以苦行修練為主，故名禪那，後來釋迦設六波羅蜜教綱，其第五波羅蜜便是禪那，其實禪那兩字，不過是一種脩練方法之通稱，釋迦所設種種言教，無論其為大乘小乘空宗有宗，皆以脩禪那為主要方法，甚至婆羅門外道各派，亦均有其禪法，雖然同名禪那，而其性質內容，各各不同，尼犍弗陀怛羅所脩為十二淨法禪，婆羅門仙人所脩為非想非非想禪，釋迦弟子大乘脩六度禪，小乘脩四諦十二緣起禪，還有一種叫做教外別傳的「不立文字禪」，是釋迦傳給大迦葉，後來由菩提達磨傳入中國，此派只重方法，不立文字理論，所以稱為「禪宗」，禪宗在唐宋時極盛行，一直到現在，還是很佔勢力，所以普通提到「參禪」兩字，多是指這一宗的方法，其實參禪並非禪宗所獨有的方法，自小乘四諦十二因緣禪，以至法相宗之五重唯識禪，天台宗之三諦三觀禪，華嚴宗之十玄六杷法界觀禪，其言宗之三密瑜伽禪，各有其道理與方法，直接的或間接的，積極的或消極的，很不一致。照以上歷史看來，我們現在想給「禪」字下一個確當的定義，實在頗為困難，但是，本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法，因此，我們只有照禪宗的宗旨來給「禪」字下一個假設的定義了。
　　普通一般對於禪字的概念，是由因到果的，就是從因位漸次脩習以至證果成佛，是一種漸脩的方法，禪宗的概念不是這樣，他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，所謂「見則便見，擬思即差」。其實「果」已得到則「因」同時便被解決了，所以叫做頓悟禪，頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」
　　為甚麼要不立文字直指人心，文字是一種假名，須經過思想然後才表現出來，所以只能算是一種間接的東西，真心本體（即佛性亦名自性）是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，間接的文字語言自然無法描繪表現了，故釋迦曾曰：「我四十九年說法，未曾說著一字」，又曰：「脩多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月」，語言文字如指示月亮所在的手指，但此手指並非月亮，乃是間接的東西，間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法，但終沒有直接指示的那樣直捷，而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了，因此頓悟禪的直接方法便應著實際的要求而產生，並且大大的發展開來了。但不立文字並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，仍為禪宗祖師們所重視，菩提達磨以楞伽經印證後學。
　　相傳世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」，自來禪宗以此事為以心傳心之直接方法的根據，但以前大藏所收的經論不記此事，隋唐的宗匠亦無言此事者，宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經，此經藏於內府，外間不傳，所以有人疑心是捏造出來的，後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋，但苟無論此事此經之有無，事實上菩提達磨所傳之禪法，確是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的，此種直接表示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，如「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色，時五方天王，互說異色，世尊藏珠，復檯手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中無珠，何處有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道（出指月錄）」，又「世尊因外道問：不問有言，不問無言，世尊良久，外道歎曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去，阿難問佛：外道得何道理，稱讚而去，世尊曰：如世良馬，見鞭影而行」，藏珠檯手及默然良久，皆是直示真心本體的方法，苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事，但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，是沒有懷疑的餘地的。
　　「不立文字」並不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，則三部十二分教無從產生，倘達磨絕對鄙棄文字，則不會以楞伽經印證後學，四祖道信有法語，五祖弘忍提倡金剛經，六祖惠能自已雖不識字，但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞達諸佛埋，壇經懺悔品云：「五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香」，可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。

禪法之產生乃人類自然之要求

　　原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待於開發而已，後來智識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根源，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，徹廣證悟，入於無漏涅樊，當其豁然貫通證悟佛果之時，歎曰：「奇哉，無一眾生而不具如來智慧德相，但以妄想顛倒執著，而未證得」，可見佛性本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求，「如來」兩字的意思，是「本來如此」，因為佛性與禪法本來便存在於區宇之間，無所不遍，圓滿現成，妙用恆沙，故釋迦常以「如來」兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。

禪學與形而上學之別

　　一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因為形而上學是解釋萬有本體的學問，而「禪法」則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經所言：「以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著」，又如六祖惠能所言：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠」，參禪方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以為人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對於絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認為無復研究之必要，而移其力於科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不復以超絕的本體為其研究之對象，而卻以事物根本之原理為其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見於思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，於此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法而得證入本體（即見性成佛）者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記（如傳燈錄指月錄等書）確係證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。

欲解決本體問題惟有參禪

本體即最究極之實在，佛家名為實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，於下文佛性編中詳為闡明，欲求證入本體，捨參禪無他途，西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，超出輪迴生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禪法為根基，並視其方法之是否澈底（即能使人見性與否）而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落於法執，中乘知破我執之非，破法執而落於空執，皆未能入本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執（即無始無明），然後達於實相絕對之境，禪宗之方法，即此最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如是。
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佐竹 · 发表于 15-11-2008 11:49 AM

參禪法門
月溪法師講禪宗修法

參禪之目的

　　參禪之目的究何在耶？曰：在明心見性，明心見性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脫死，超出三界，不受後有，度己度人，普利群生，此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性，必先明白何謂心性，心性者，眾生本源自性是也，亦名「佛性」，或曰「真如」，或曰「如來」，禪宗謂之「本來面目」「清淨法身」，唯識宗謂之「自心現量」「圓成實性」，淨土宗謂之「法身淨土」「常寂光淨土」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」「金剛寶戒」，天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」，真言宗謂之「淨菩提心」，名號雖繁，其體則一。唯識論曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如」，維摩詰經云：「夫如者，不二不異」，金剛經云：「如來者，無所從去，亦無所來」，然此之謂心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也，尋常世俗所言之心，乃妄心也，無明也，今所欲明之心，乃最究極真實之心也，故名真如。華嚴經發揮真如佛性之理尤詳，十迴向品云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法，譬如真如，遍一切處，無有邊際……譬如真如，真實為性……譬如真如，恆守本性，無有改變……譬如真如，以一切法，無性為性……譬如真如，無相為相……譬如真如，若有得者，終無退轉……譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相而為境界……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常隨順……譬如真如，無能測量……譬如真如，充滿一切……譬如真如，常住無盡……譬如真如，無有比對……譬如真如體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時……譬如真如性常清淨……譬如真如於法無礙……譬如真如如眾法眼……譬如真如性無勞倦……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無與等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體性無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相捨離……譬如真如無能映蔽……譬如真如不可動搖……譬如真如性無垢濁……譬如真如無有變易……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如不可言說……譬如真如持諸世間……譬如真如隨世言說……譬如賞如遍一切法……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在於夜……譬如真如遍在於晝……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清淨……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退捨……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如於一切法無所希求……害如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如捨離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異……譬如真如於三世中無所分別…… 譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如究竟清淨不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也，聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名見性成佛，譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所創造，欲知此境，必須親到親見，諸佛祖師，不過先到此境，先見此境而已，吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有貿到此境實見此境之一日，迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造，此等奇景，終古不改，凡曾親到此出者，其所見即無一不同，千萬年以前，曾見此山者，所說如是，千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫，以稍有增減，即非本然也，諸佛所傳之道亦猶是矣，佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別，雖然欲見佛性，必須真參實證，非徒能誦經說法便謂明心見性也，譬若有人讀他人遊杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾遊杭州西湖也，若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣，或有聞之興起，束裝往遊，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也，明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經典，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物，猶閱西湖遊記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙惟肖，而實未履其地，未親見其景也，倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張直指人心，不立文字也。
　　昔有太原孚上座，初在揚州北孝寺講涅槃經，有禪者阻雪，因往聽講，至「三因佛性三德法身」，廣談法身妙理，禪者失笑，師講罷，請禪者喫茶，白曰：「某甲素志狹劣，依文解義，通蒙見笑，且望見教」，禪者曰：「實笑座主不識法身」，孚曰：「如此解說，何處不是」，曰：「請座主更說一遍」，孚曰：「法身之理，猶若太虛，豎窮三際，橫亙十方，彌綸八極，包括二儀，隨緣赴感，靡不周遍」，禪者曰：「不道座主說的不是，祇是說得法身量邊事，實未識法身在」，孚曰：「既然如是，禪德當為代說」，曰：「座主還信否」，孚曰：「焉敢不信」，禪者曰：「若如是，座主輟講旬日：於室內端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻」，孚一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，急然契悟，便去叩門，禪者曰：「阿誰？」孚答曰「某甲」，禪者咄曰：「教汝傳持大教，代佛說法，夜來為甚麼醉酒臥街」，孚曰：「禪德：自來講經，將坐身父母鼻孔扭捏，從今已去，更不敢如是」，禪者曰：「且去，來日相見」，孚遂罷講。（出指月錄）
　　故知明心見性，全靠自己真參實證，無人替代得來，不貴多聞，但貴一見，由門入者，不是家珍，他人說底，與己無涉，昔香巖和尚在百丈禪師處，聰明靈利，問一答十，被溈山問「父母未生時，試道一句看」，便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得，乃自歎曰：「畫餅不可充飢」，屢乞溈山說破，溈山自：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不干汝事」，香巖遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止於慧思國師故居，參究多時，一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，俄失笑間，忽然省悟，遽歸沐浴燒香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事（出傳燈錄）」，由此觀之，禪宗不立文字，惟重參證之所以被尊為明心見性之良方，而能風靡一時，席捲中土者，豈偶然哉！

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 11:50 AM

參禪法門
月溪法師講禪宗修法

禪之類別

　　禪為佛門修行主要方法，大小乘各宗，皆有專門禪法，外道邪師，亦各有建立，紛紜雜沓，魚珠交錯，故研究宗門禪法者，乃先明瞭各宗禪法，辨別其邪正真偽，然後方不至黑白不分，誤入歧途，昔人錯下一轉語，五百生墮野狐身，可不慎哉，茲將內外各家禪法，分為三類以敘述之。一、禪宗之禪，二、內學各宗之禪，三、外道之禪，現先述禪宗之禪。

禪宗之禪
　　一、最上乘禪　修行者證悟之後，胸中七通八達，隨拈一法，皆是佛法，橫說豎說，不離真如，從自己胸襟流露而出，蓋天蓋地，自世尊拈花示眾，以至祖師之喝棒怒罵，無非直示真如，和盤托出，瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里，此即最上乘禪是也。
　　二、如來禪與祖師禪　如來禪是證悟佛性本體，祖師禪是發揮佛性妙用，古人有一事證明，香巖和尚證道後，說一喝送溈山云：「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機」，溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹矣」，後仰山勘過，更令說偈：香巖說云：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無」，仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，香巖後有頌云：「我有一機，瞬目視伊，若人不曾，別喚沙彌」，仰乃報溈山云：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
　　禪那禪與般若禪　禪那禪乃修六度之第五度禪法，般若禪是已明心見性後所發揮者，如拈花示眾等是也。
　　一味禪與五味禪　打破無明窠臼，明心見性，頓超佛地，入不二境界，名一味禪，瑯琊代醉篇三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方學五味禪去，歸宗云：我這裏有一味禪，為甚不學」，法華經藥草喻品云：「如來說法，一相一味」，涅槃經又云：「又解脫者，名為一味」，一味禪者，指真如佛性之絕對不易也。五味禪者，一外道禪，二凡夫禪，三小乘禪，四大乘禪，五最上乘禪，禪源諸詮集都序云：「禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪，正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禪，悟我空遍真之埋而修者，是小乘禪，悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪，若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自其足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪（禪宗所修也）。
　　三淨觀禪　（一）奢摩他，不起雜念，單用寂靜一念，往內直看去，看到山窮水盡，因緣時至，無明窠臼叻的打破，便可看見佛性。（二）三摩缽提，用意根統率五根，往內看去，直至無始無明境界，不可放舍，百尺竿頭，更進一步，無明一破，便見佛性。（三）禪那，六根互用，向內看去，工夫純熟，觸著機緣，無始無明打破，便可悟道。圓覺經：「善男子，若諸眾生，修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，善男子，如覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦復如是，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行，勤苦三昧，廣發大願，自熏成種，非彼所聞一切境界，終不可取。善男子，若諸眾生，修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念，分劑頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取。是名三觀，初首方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世，若後末世鈍根眾生，心欲求道，不得成就，由昔業障，當勤懺侮，常起希望，先斷憎愛，嫉妒諂曲，求勝上心，三種淨觀，隨學一事，此觀不得，復習彼觀，心不放捨，漸次求證。」
　　枯木禪　五燈會元云：「昔有婆子，供養一菴主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍，一日令女子抱定，曰：正恁應時如何，主曰：枯木倚寒巖，三冬無煖氣，女子舉似婆，婆曰：我二十年祇供養得個俗漢，遂遣出，燒卻菴。」又唐石霜諸禪師會下有禪客坐而不臥者，天下謂之枯木眾。宋僧傳十二慶諸傳曰：「如是二十年間，堂中老宿，長坐不臥，屹若榴杌，天下謂之石霜枯木眾是也」，枯木眾與枯木禪不同。
　　野狐禪　五燈會元載百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去，一日不去，丈乃問立於前者何人，老人云：「某甲於過去迦葉佛時，曾住此出，有學人問大修行底人還落因果否，某甲答他道，不落因果，後五百生墮野狐身，今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身」，丈曰：「不昧因果」，老人於言下大悟。
　　老婆禪　老婆者，以前慈悲心，謂善智識誨導學人，親切叮嚀，有如老婆之愛其子女，故名老婆禪，海會演禪師上堂云：「近日太平院，禪和多聚散，參底老婆禪，喫底（米＋山）米飯，知事失照顧，主人少方便，雖然沒滋味，要且緩緩嚥。」
　　三關禪　普通謂破本參，破重關，破末後關為透三關也，宗門直指人心，本無階級，一悟便悟，不悟便不悟，本參重關末後關之說乃偽造，非正法也，至於出自祖師公案者，有黃龍三關，高峰三關，楞嚴三關，兜率三關。黃龍三關如問學人「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似騾腳？」是為黃龍三關。高峰三關如問學人「大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷？」又「佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明？」又「大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼？」是為高峰三關。三關者，三轉語以勘驗學人也。又有巴陵三轉語，趙州三轉語，皆接引後學之出格語句也。
　　楞嚴三關見佛祖統紀十慈雲傳云：「慈雲法師遵式居天竺寺，有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈燄謂之曰：閤下留心佛法，誠為希有，今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，皆付此火，官許之，師曰：真精妙元性淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何得獨取觀音？其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
　　嬾融禪　又名牛頭禪，以牛頭山法融禪師為祖之禪派也，初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北巖石室枯坐，有百鳥（口＋銜）花之祥，唐貞觀中，四祖道信聞之，往尋訪，因附法，自是法席大盛，法融下智巖，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有惟則，則下有雲居智，又智威之門有玄素，素下有道欽，欽開徑山，受代宗之信仰，賜號國一，欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名，牛頭門風，雖一時振於唐代，而末遂不盛，宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰：「牛頭宗之意，體諸法如夢，本來無事。」

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 11:50 AM

參禪法門
月溪法師講禪宗修法

勘用功

　　參禪錯用功易犯的病有四種，分析如下：
　　一、止　病　將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清靜寡欲，絕聖棄智，皆此病也，佛性非「止」而合。
　　二、作　病　捨妄取真。將一個壞念頭改為一個好念頭。背塵合覺，背覺合塵，破一分無明，證一分法身，老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，孔子「正心誠意，，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也，佛性非「作」而得。
　　三、任　病　思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，對境無心，儒家「樂知天命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也，佛性非「任」而有。
　　四、任　病　將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」「窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非「滅」而有。

　　參禪錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」為佛性，茲將「四相」分別闡明於下：
　　一、我　相　即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清淨寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
　　二、人　相　即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」，莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
　　三、眾生相　亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也，儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
　　四、壽者相　即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。
　　以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者」，圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦脩習，但名有為，終不能成一切聖果」，金剛經云：「有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」，乃指此四種境界俱非正法也，淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。

　　因犯止作任滅四病便錯認見聞覺如為佛性：
　　南陽慧忠國師問禪客：「從何方來」，禪客曰：「南方來」，師曰：「南方有何智識」，曰：「智識頗多」，師曰：「如何示人」，曰：「彼方智識，直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，握頭頭知，握腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無別佛，此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說，大約如此」，師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣，審如此者，邪正莫辨，孰為是乎，吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉，吾宗喪矣，若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
　　法寶壇經：「神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養，萬幾之暇，每究一乘，二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問，今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：京城禪德皆云，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何，師曰：道由心悟，豈在坐也，經云，若言如來若坐若臥，是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶，簡曰：弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明明無盡，師云：道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故淨名經云，法無有比，無相待故，簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離，師曰：煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是，簡曰：如何是大乘見解，師曰：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不減，性相如如，常住不遷，名之曰道，簡曰：師曰不生不滅，何異外道，師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生（指見聞覺知生，見聞覺知滅），以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅（指佛性言），所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙，簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，其年九月三日有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田，師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法，薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已，茲奉磨納袈裟及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。」
　　黃檗傳心法要云：「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，祇認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現，如大日輪，升於虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」

六祖與神秀之辯
　　神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰塵，時時勤拂拭，就比喻將妄念斷乾斷淨，勿使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。
　　見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永久斷不了的，一般人將見聞覺知就認為佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
　　六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」，六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅，不垢不淨，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性根本不起妄念，就不要斷妄念，起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功就錯了。
　　神秀認見聞覺知是佛性的錯誤，不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一道，外面是說佛法的名詞，內裏實老子的道理，害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可歎也，悲乎！
　　凡修行用功，最緊要是在破無始無明，華嚴經說：「破無明黑暗」，圓覺經說：「無始幻無明」，勝鬘經說：「斷無始無明」，報恩經說：「以智慧破無明黑暗」，楞嚴經說：「幽閒法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」「無明窠臼」「黑漆桶底」「百尺竿頭」「湛湛無明，黑暗深坑」「如入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」「無始無明」「根本無明」「白淨識」，楞伽經，涅槃經，指月錄，傳燈錄，五燈會元，裏面說破無始無明的用功很多，未能盡錄。

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參禪法門
月溪法師講禪宗修法

參禪錯認無明窠臼為佛性如周濂溪之太極圖說

宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說，乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽互行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也，「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章「復歸於無極」，莊子大宗師篇「撓桃無極」，刻意篇「澹然無極」，在宥篇「遊於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，即是儒道混合的產物，同子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系，其圖如下：

　　照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有靜動，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降一升，循環返復。便是輪迴生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪迴作用、換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性起於輪迴生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅。本來無有故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生故有滅，有生滅便有輪迴，有輪迴便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體「語言道斷，心行處滅」，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪迴生死矣，故名「見性成佛」，成佛之後，不再變為眾生，不再受輪迴，而太極則是輪轉不息者，雖然做到「天人合一」至聖地步，仍不免於輪迴生死，因為無極而太極，不過是由於一念無明入於無始無明，無始無明正是生死的根本也，關於太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂溪以為欲進於「天人合一」的太極境界，只有「誠」和「一」，誠究為何物耶，通書說：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也」「元亨，誠之通他，利貞，誠之復也，人哉，易也，性命之源乎」，又說：「寂然不動然誠也」，又云：「誠無為，幾善惡」「誠是有無之間」，由以上幾句話而觀，可見「誠」本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界，周子之說，蓋本於易之「易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，明明是無始無明與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之故，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。

參禪錯認王陽明的學說為禪宗

　　人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無惡心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無惡心之體者，乃佛家所謂無始無明是也（即六祖所謂無記空），有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，為善去惡是格物者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
　　無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，但是一念無明，不能單把淨緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇云：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明（即虛妄之心），善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。，當然靠下不住，反為明心見性之障，佛家所云「所知障」，況物無窮而腦力有限，莊生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其覈妙，誤認無始無明為體，一念無明為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣。

參禪錯認李翱之復性書為禪宗

　　真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之復性書，對於宋明學者叮影響尤大，李朝認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書云：「人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不鬱，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水，固自若也，然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也，（中國哲學史八○五頁）。」李翱曾參藥山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於「淨明圓覺本心（佛性）能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，託馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恆守本性，無有建易（出華嚴經迴向品），無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值，天台宗認為「真如能受薰染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李翱之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李翱所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翱以為欲復性惟有「誠」，復性書云：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠為能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。

參禪錯用功以老子之「窈兮冥兮其中有精」的道理作為禪宗

　　許多人認為真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以為是禪宗的道理，其實是老子「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」的道理，不執有，不執無，不執非有，不執非無，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，有生滅輪迴的，不是參禪的方法。

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參禪法門
月溪法師講禪宗修法

參禪破無明窠臼用功的三種法門

　　三種法門，破無始無明，就是奢摩他、三摩缽提、禪那，奢摩他中國音叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明，三摩缽提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無朋，禪那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明，破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲（即是這個地球）的人，以眼耳意三根為敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，向腦筋裏面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，叻的一聲，無明就會破的，無明一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲，就會破無明見佛性的，又或者隨用一根統領五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純淨思想，來向心裏去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的一聲，無明就會破的，又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。
　　經裏邊說：「善男子，此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修於聖道，教化成就，百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」攷查古今禪宗，明心見性的人，歷史事蹟，通通照此三個法門修的。
　　大寶積經中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得」，參禪、參話頭、參偈頌、參公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。
　　如參念佛是誰，就先明白念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性，識取自己，本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相干，二六時中，同身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。
　　如參本來面目在那裏，宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有，是無始無明，本來面目，如如不動，向無始無明那裏識取，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。
　　如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識，萬法從本來面目生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，叻的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。
　　如參父母未生以前，那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性，明白中陰身，受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性，父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後，永不入輪迴胎胞，此人因破無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後，話頭就用不著了。
　　禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禪要破本參、重關、末後關，名破三關，乃是後人偽造，三關之說分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關、高峰三關，黃龍三關，人人盡有生緣，上座的生緣在何處，正當交鋒，卻復伸手曰：我手何似佛手，又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：我腳何似驢腳，名黃龍三關。高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷，佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明，大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼，名曰高峰三關。三關之語，是祖師接引學人用的機鋒轉語。
參禪與參話頭，等機緣成熟，叻的一聲，無明窠臼已破，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識來印證，如沒有明眼的話，就找指月錄、傳燈錄、五燈會元、維摩經、華嚴經、楞伽經等，細看作印證亦可。

悟後的光景

　　悟後明白是受薰染，悟後一切種子和盤托出，此時妄念根塵識俱變為佛性。
　　見性後，在本體上看，是一理平等的，無所謂佛，無所謂眾生，無所謂眾生成佛，生死涅槃，猶如昨夢，菩提煩惱，同是空花。
　　未見性前，一假皆假，妄識所支配故，既見性後，一真皆真，真心所流露故，所謂以金作器，器器皆金，那時鬱鬱黃花，無非般若，青青翠竹，總是真如，大地山河，皆為佛性，石頭瓦塊，概屬菩提，嬉笑言談，真心妙用，揚眉瞬目，佛法宣流，蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體為用之體，用為體之用，體用不二故，所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。
　　法身是豎窮三際（過去現在未來三時間都打破），橫遍十方（東南西北橫計八方上下直計兩方的空間都打破），經云：「十方三世佛，同共一法身。」
　　華嚴經裏說：「佛法在世間，不離世間覺」，世間法即佛法，佛法即世間法，不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。
　　圓覺經說：「善男子，一切障礙，即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法，皆名涅槃，智慧愚癡，通為般若，菩薩外道，所成就法，同是菩提，無明真如，無異境界，諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行，眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為淨土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來，隨順覺性，善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念，於諸妄心，你不息滅，住妄想境，不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性，善男子，汝等當知，如是眾生，已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，植眾德本，佛說是人，名為成就一切種智。」

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參禪法門

月溪法師講禪宗修法

參禪錯用功將三止三觀誤以為禪宗

　　憨山大師夢遊集中雲谷禪師傳云：「雲谷禪師年十九，即決志操方，尋登壇受具，聞天台小止觀法門，專精修習，法舟濟禪師讀徑山道，掩關於郡之天寧，師徒參叩，呈其所修，舟曰：止觀之要，不依身心氣息，內外脫然，子之所修，流於下乘，豈西來的意耶，學道必以心悟為主，師悲請益，舟授以念佛，審實話頭，直令重下疑情，師依數日夜參究，寢食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺，復請益舟，乃蒙印可」，我們看雲谷禪師悟道因緣，可以拿來做我們參禪用功的榜樣。
　　僧問子湖神禪師：「如何是一心三觀」，師云：「我當不見有一心，你喚什麼作三觀。」
　　從前有一個止觀法師問慧海禪師：「一心三觀義如何」，師曰：「過去心已過去，未來心未至，現在心無住，於其中間更用何心起觀」，曰：「禪師不解止觀」，師曰：「座主解否」，曰：「解」，師曰：「如智者大師說止破止，說觀破觀，住止沒生死，住觀心神亂，為當將心止心，為復起心觀觀，若有心觀，是常見法，若無心觀，是斷見法，亦有亦無，成二見法，請座主子細說看」，曰：「若如是問，俱說不得也」，師曰：「何曾止觀。」
　　查實釋迦佛沒有說過，三止三觀法門，是儒家「喜怒哀樂未發之謂中」的道理。

參禪錯用功以分別是識不分別是智為禪宗

　　憨山大師說：「分別是識，不分別是智」，這兩句話有點含糊，識與智一是腦筋，一是佛性，沒有「轉識成智」之時，分別固然是「識」，不分別亦是「識」，已經「轉識成智」，則不分別是「智」，分別亦是「智」，分別與不分別，不能以之來判別凡聖也。

參禪錯用功以染與淨為禪宗

　　染與淨是相對的，因為有染，楞伽經云：「大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智，復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超有無相是智，復次，長養相是識，非長養相是智，復次，有三種智，謂知生滅，如自共相，知不生不滅，復次，無礙相是智，境界種種礙相是識，復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智，復次，得相是識，不得相是智」，無有更明白於此者，才說有淨，和生滅一樣，因為有生，才說有滅，染淨生滅，同是見聞覺知作用，一般人認為不起念是淨，就是佛性，起念是染，就是妄想，這是錯的，不起念是無始無明的淨緣，並非佛性，佛性是不垢不淨，不增不減，乃是絕對的，與染淨無關，憨山大師說：「染是識，淨是智」，此乃錯誤，壇經云：「淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛」，僧問慧忠國師：「坐禪看淨，此復若為」，師曰：「不垢不淨，寧用起心，而看淨相。」

參禪用功錯認如如不動為佛性

　　「如如不動」一語，乃寫象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成，無有增減，亦無動靜，增減動靜，乃人之腦筋作用，與真如本體無干，現在有一般修行人，終日枯坐，強將思想止住，使同海水無波一樣，以為這樣便是「如如不動」的真如佛性，此乃大錯，活人的思想，是不能永遠停止的，要永遠停止，只死人才做得到，活著的人，勉強把思想停止，只能停幾十分鐘或幾個鐘頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的時候是「佛」，過一會思想起了又是「眾生」，那麼一天之內，忽是佛，忽是眾生，不是一天都身臨在輪迴之中，難道不嫌麻煩嗎，這樣的「佛」有什麼「做頭」呢？如果你真個明心見性，那就是輪刀上陣，還是如如不動哩。

參禪錯用功將五蘊皆空為禪宗

　　「五蘊皆空」一語，是說明心見性之後，五蘊皆變為佛性，遍滿虛空，萬象物質皆為佛性，所以說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」，現在一般修行以為不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，便是「五蘊皆空」，此乃大錯，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五蘊起滅，不去管他，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，他仍會作壞，而你一天到晚，要存著「不去管他」這個念頭，不能放鬆，豈不心勞日拙，那裡能「無心」「無礙」五蘊皆空呢？

參禪錯用功以真如不守本性為禪宗

　　一般人說：「真如本來不動，因不守本性，一念不覺，遂起妄想，造業作福，輪迴生死，倘一念覺悟真心，復得恆守不變，不受輪迴，名為成佛」，此乃外道見解也，真如本體本來圓滿現成，不變不動，華嚴經云：「譬如真如，恆守本性，無有變易」，倘真如而可變易，則是生滅法矣，大乘起信論所闡明者為「真如緣起」，只此四字可以判定，此論乃外道偽作，假託馬嗚之名以行世，否則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，生滅之法，定非佛法也。

參禪錯用功以真如受薰染為禪宗

　　一般人說：「一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念瞋心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念慳貪是餓鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念惡心是地獄界，謂之十界，十界互具，互具者，一念淨是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是眾生」，此乃錯誤，佛界不能與九界互具，眾生雖可成佛，佛不能再變為眾生，倘佛而受薰染，再變為眾生，則佛亦有輪迴，成佛有何價值，真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱為第一義本體矣，故祖師云：「佛性能轉萬物，不為萬物所轉」，華嚴經云：「譬如真如，不受薰染」，可以指證。

參禪用功錯認佛性起妄念為禪宗

　　一般人認為妄念由佛性起，將妄念斷除，便見本來自性，此乃大錯，妄念乃起於見聞覺知，妄念斷盡，是無始無明空空洞洞境界，無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性，要見自性，不消斷除妄念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之以幻除幻，如圓覺經云：「鑽木取火，兩木相因」，佛性如如不動，不生妄念，因為有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變為外道生滅法矣。

參禪用功錯認性是空心是妄為禪宗

　　「性是空，心是妄」，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想他，一般人誤解其意，以為有思想，皆是妄心，將妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落於外道斷滅之見，罪過不淺也。

參禪用功錯認已生是妄未生是心為禪宗

　　有傳口訣禪云：「已生是妄，未生是心」，謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信，已生是一念無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也，儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，亦是誤認無始無明為本體，無法證入真如本體。

參禪用功錯認先無後有無能生有為禪宗

　　老子道德經云：「天下之物生於有，有生於無」，又云：「後歸於無極」，老子以「無」為萬物本體，「無」者，即佛家所謂無始無明是也，無始無明，本無性體，圓覺經所謂「譬彼病目，見空中華，及第二月」「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得」者是也，無始無明雖為相對宇宙之為體，然非最後之真實本體也，真實本體者名為「真如佛性」，本來圓滿現成，不可謂為「無」，真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，非生於真如也，倘萬物生於真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣，一般人誤認真如佛性為「無中生有，先無後有」者，則同於老子之誤認「無始無明」為最究極之本體，落於外道斷常之見也，宜痛革之。

參禪用功錯認轉識成智為禪宗

　　修唯識法門者，第一緊要關頭在找到潛伏於阿賴耶識中的無始無明種子，即白淨識，將他搗碎，則八識得八解脫，三性變為三無性變為四智矣，識轉成智之後，不再變為識，未轉識成智時，是阿賴耶作主，既轉識成智之後，則是真如佛性作主，真如佛性，恆守本性，無有變易，故成佛之後不變為眾生，不受輪迴，一般修行人誤認為一念迷是識，一念悟是智，「轉識成智」是把迷的念頭轉為悟的念頭，此乃大錯，夫念頭變幻無定，一天到晚，忽迷忽悟，忽智忽識，有時是佛，有時又是眾生，則成佛有何價值耶。

參禪用功錯認似有非有似空非空為禪宗

　　現在一般修行人放下萬緣，靜坐觀心，看到似有非有，似空非空境界，以為就是不落二邊，不住有無，乃佛性境界，此乃大錯，「似有非有，似空非空」，乃腦筋作用，非佛性也，佛性本體，非腦筋想像所能及，六祖云：「任汝盡思共推，轉加懸遠」，修行人切勿用腦筋去揣測佛性，只可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，一錘搗碎，佛性自然顯現也。

參禪用功錯認不求真不漸妄為禪宗

　　證道歌云：「不求真，不斷妄，了知二法空無相」，一般人就以為修行只須不求真心，亦不斷妄念，真妄隨他去，便是功夫到家，此乃大錯，「不求真」者，謂佛性不可強求，真與妄是相對的，因為有妄，才說有真，佛性本體無所謂真妄也，故真既不可求，妄亦無須斷，真妄二相亦空故他，如果誤為真念妄念都不管，那是落於任病，越放任越糊塗，這樣用功，如煮河沙為飯，終無成就也。

參禪用功錯認中道為禪宗

　　一般人謂「前念已滅，後念未起，中間是」，便是中道，又謂「不落二邊，不著有無」，便是中道，此乃大錯，前念已滅，後念未起，中間是無記性空，「不落二邊，不著有無」是「任」病，俱是腦筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也，大般涅槃經云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道」，六祖云：「實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」

參禪用功錯認水波之喻為禪宗

　　大乘起信論以「真如」比水，以「生滅」比波，此乃錯誤，真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相干，真如乃如如不動，無有變易，不起妄念，華嚴經迴向品言之極詳，倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真如亦有生滅輪迴，非最究極之實性矣，楞伽經則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也，人謂大乘起信論是外道偽造者，不為無因也，又圭峰大師以冰水喻妄心與佛性，亦是錯誤，源本於起信論也。

參禪錯認心法雙忘破我執法執為禪宗

　　一般人每認為心法雙忘我執法執已破便是佛性，此乃錯誤，心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落於空執，便是無明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性，佛性是真知真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，不可同日而語也。

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參禪法門

月溪法師講禪宗修法

參禪錯認胸中不留元字腳為禪宗

　　古人云：「胸中不留元字腳」，即「言語道斷，心行處滅，一字不留」之意也，真如佛性非思想文字之所能及，凡存思想文字者，便是「見聞覺知」，不能見性，今人每誤解「胸中不留元字腳」為看取一念最初從何處起，滅此一念，不留痕跡，便是胸中不留元字腳，便是悟道，此乃誤解，一念不留乃落於無始無明的境界，念起念滅，皆是腦筋作用，與佛性無干，如果明心見性之後，則念起念滅皆是佛性，所謂「念同無念」，何須斷他。

參禪錯認但離妄緣即如如佛為禪宗

　　百丈禪師云：「但離妄緣，即如如佛」，意謂真如本體，不受薰染，無所攀緣，自性如如，無有真妄，故妄緣不離自離是也，今人誤謂能離妄緣。即是悟道，此理不當，妄緣者，腦筋作用，腦筋仍存，妄緣不能離，然腦筋之妄緣與真如佛性無關也，悟者不離自離，不悟者雖離不離，如此者，然後可閱祖師語錄。

參禪錯認結水成冰融冰成水為禪宗

　　一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤，佛性中本無妄念，亦不起妄念，水結成冰，冰融成水，融結無常，是生滅法，真如佛性，無生無滅，故水只可喻見聞覺知靈性，不可喻佛性也。

參禪錯認證無生忍非禪宗

　　一般人謂「證無生忍」不是見佛性，仍須再修，方能成佛，此乃錯誤，證無生忍，便是見佛性，證者證悟，無生者無生無滅，忍者萬德圓滿，換言之，就是證悟佛性，無生無滅，圓滿境界是也，楞伽經謂「證無生忍之後，即得意生身」，可以為證。

參禪錯認無字甲裏為禪宗

　　古祖師常勸人勿住「無字甲裏」，無字甲者，即無明窠臼、黑漆桶底之別名，無始無明境界，空空洞洞，一無所有，其境堅牢難破，故謂之「無字甲」，修行人到了無始無明境界，切勿畏難而返，須更加努力，往前衝去，把無字甲衝破，便可見性成佛。

參禪錯認萬法唯心心外無法為禪宗

　　佛與法不同，佛者絕對也，真如也，法者，相對也，妄想也，凡所為法，皆無明妄心所造，故曰萬法唯心，心外無法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：「無不知己捨」，萬法已知便應捨，因其是妄心也，妄心變幻無常，故法亦無常，名為因緣，名為方便，佛說法，如筏喻，已登彼岸，便應捨，以其妄也，知其妄而說之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此無以度眾生，非捨則被法縛，無以成佛，故曰無有少法可得，故曰我四十九年說法，未曾說著一字，以其與真如本體無關也，真如本體，不可名，而強名之為佛，佛字應捨，以其假名也，而佛之本性不捨，以其真也，既得其真，則佛字為贅尤，故趙州曰：「佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一聲，漱口三日」，馬祖曰：「非心非佛，佛字當捨，何況法乎」，心經一連用十幾個「無」字，把諸法捨盡，然後才入「究竟涅槃」，破盡相對，然後才能入絕對，留著一法，便是有餘有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此時再說「萬法唯心，心外無法」便對，同是一心，早妄今真，同是一語，早非今是，個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎之。

參禪錯認枯坐入定為禪宗

　　入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也，大乘人用功不住心，不看靜，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐著十天八天不吃飯，和三家村裏的土地一樣，名為入定，以為這樣用功，便可成佛，此乃大錯，昔智隍禪師庵居長坐，玄策禪師造庵問云：「汝在此作什麼」，隍曰：「入定」，策云：「汝云入定，為有心入耶，無心入耶，若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定，若有心入者，一切有情含識之流亦應得定」，隍曰「我正入定時，不見有有無之心」，策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入，若有出入，即非大定」，隍無對，良久問曰：「師嗣誰耶」，策云：「我師曹溪六祖」，隍云：「六祖以何為禪定」，策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量」，語見六祖壇經，蓋見性之後，自性如如不動，行住坐臥，穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。
　　傳燈錄懷讓禪師傳云：「開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：大德坐禪圖什麼，一曰：圖作佛，師乃取一磚，於彼庵前石上磨，一曰：磨磚作麼？師曰：磨作鏡，一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶，一曰：如何即是，師曰：如牛駕車，車不行，打車即是，打牛即是，一無對，師又曰：汝為學坐禪，為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法，不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理，一聞示誨，如飲醍醐。」臨濟云：「山僧說向外無法，學人不會，便即向裏作解，便是停壁坐，舌拄上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法也，大錯。」

參禪錯認執坐為禪宗

　　一般誤認參禪要當靜坐時參，此乃錯誤，參禪不拘行住坐臥，馬祖云：「參禪不執坐，坐即有著」，六祖壇經云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故」，告志誠又云：「住心觀淨，是病非禪，長坐拘身，於理何益，聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」，又曰：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動」，又云：「何名坐禪，此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪，善知識，何名禪定，外離相為禪，內不亂為定」，荷澤禪師云：「大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定」，又云：「不在坐裏，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶，不於三界現身意，是為宴坐，但一切時中見無念者，不見身相，名為正定，不見心相，名為正慧。」
　　壇經云：「道由心悟，豈在坐也，經云：若言如來若坐若臥，是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶。」
　　壇經云：「迷人著相法，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同無情，卻是障道因綠，善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛，若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶，善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。」

參禪錯認不倒單為禪宗

　　叢林中有一般修行者，長坐不臥，謂之不倒單，難然不倒單，卻坐著打瞌睡，認此為了不起的功夫，錯誤屬甚，佛制比丘，修行四事具足，四事者，衣服、飲食、臥具、醫藥是也，可見佛並不叫人不倒單，既然坐著打睡，何不放下身子，好好的睡一覺，讓精神充滿，好再用功。人或譏不倒單者「入冬瓜定」，未入定而變成冬瓜，雖成佛何益，臨濟云：「乃至孤峰獨宿，一食卯齋，長坐不臥，六時行道，皆是造業底人，乃至頭目髓腦，國城妻子，象馬七珍，盡皆捨施，如是等見，皆是苦身心故，還招苦果，不如無事純一無雜，乃至十地滿心菩薩，皆求此道，流蹤跡了不可得，所以諸天歡喜地神捧足，十方諸佛，無不稱歎，緣何如此，為今聽法道人，用處無蹤跡。」
　　龍門佛眼禪師云：「近日有者一向秖恁坐地，初時惺惺地，餉間便瞌睡，十箇九箇坐地睡著，苦苦不會做工夫，那裡硬坐要會，不是此理，怎生見得，丹霞豎起拂子，龐居士舉起槌子，丹霞擲下拂子，居士放下槌子」又云：「昨日公案作麼生，丹霞放身臥，居士便出去，此如不是真實知音，豈容你亂說下注腳」，又巖頭說道：「夫沙門者，一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地始得，那處是靜坐思量來」，先師道：「（按即五祖演）你睡時睡時參取，喫飯時喫飯時參取」，又古人道：「坐時有坐時道理，立時有立時道埋」，豈不見投子問翠微：「西來密旨可得聞乎」，翠微佇立顧視，投子云：「未曉玄言，乞師再指。」翠微云：「更要第二將惡水潑在」，投子便悟，諸人不得受用，在十二時中誤過多少好事。

參禪誤將牧牛為用功

　　牧牛者，明心見性之後，調節性情，汰除習氣，非修行也，因為明心見性之後，一悟永悟，不須再修，但仍有無始習氣未除，故須加以調節，溈山和尚說：「汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣是修」，昔溈山會下有大安禪師，曾曰：「在溈山三十年，吃溈山飯。痾溈山屎，不學溈山禪，只看一條水牯牛，若落路入草，便牽出，若犯人苗稼，即鞭韃調，伏既久，可憐生受人言語，如今變作箇露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趕亦不去也」，普明禪師牧牛圖，以妄念譬牛，佛性譬此主人翁，妄念起如牛橫報，將妄念改為正念，如騎牛歸家，返本回源，此乃錯誤，牛譬思想是不錯，以主人翁比佛性則錯，主人翁應譬比為見聞覺知，非佛性也，佛性不起妄念。

參禪誤將禪弊為用功

　　古人論禪弊云：「自宋朝以來，弊風特多，試為舉出，有所謂喝和坐禪，公案坐禪，念佛坐禪，土地神坐禪，調伏坐禪。所謂喝和坐禪者，師家以一則話頭授與學人，學人坐而唱之，例如授以趙州之「無」字，學人則群唱曰：無，無，無，無，無，殆若鳴雨之鳩，又如授以雲門之須彌山，則群唱曰：須彌山，須彌山，恰如寒蟬之吟，夫此若得開悟，則雨鳩寒蟬亦得悟，所謂公案坐禪者，師家授以公案一則，使學人做工夫，做工夫後，來問師述其境，若與師合，則印可證明，更與他公案，謂之「透公案」，此多捏奇話向口頭裏作怪，夢中說夢，忝不知恥，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，則猿猴亦當得道，所謂念佛坐禪者，師家以來並不實參，曾未夢見佛法，以癡福根，認作主人，或雖從事規矩坐禪，而未得示一事，乃請彌陀、觀音、文殊、彌勒等以為本尊，於坐中默念其名，或念其咒，謂依其力，此生悟道，來生生淨土，自作教人，裴頭而坐，宛如水母，假蝦目而求食，夫此若又得道，則水母亦可得道，又所謂土地神坐禪者，兀然枯坐，毫無所事，不言不視，不唱話頭，如三家村邊土造泥塑之土地神，不能如理觀察，但守師所示，所謂非思量，無分別，結跏跌坐，時候既到，身心自然脫落，廓然大悟，夫此若能大悟，則石人土佛亦當大悟，又所謂調伏坐禪者，譬如野馬置羈勒，游蛇入竹筒，遵師所示，以坐禪工夫，為降伏煩惱妄想，夫此若能開悟，則勒馬筒蛇，亦當開悟。」現在叢林中，此五種弊病仍存，如念頭話，打餓七，不倒單等，甚至有捏造神話，謂能十日八日不食，能見屋外事物，能見神見鬼等等，可謂變本加厲矣，良可慨也。

參禪錯認向上一路千聖不傳為用功法門

　　古人云：「向上一路，千聖不傳」，意謂凡可說可傳者，便非真如，真如佛性，須自證取，不可說與也，令人錯解此語，謂參禪之法，不可傳授，只能自去找尋，此乃大錯，佛性雖不可言傳，但參禪用功之法，則千聖所傳，佛佛授手也，世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，豎拂擎拳，無非親切為人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉。

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佐竹 · 发表于 15-11-2008 11:58 AM

參禪法門

月溪法師講禪宗修法

參禪錯認任從滄海變終不為君通為用功法門

　　古人云：「任從滄海變，終不為君通」，意謂佛性真如，只能自證自悟，不能用言語說與也，昔香嚴未悟時，屢請溈山說破，溈山曰：「我說的是我的，終不干汝事」，後居南陽，鋤地次拋瓦礫，擊竹作聲，始發明心地，又太原孚上座，講涅槃經，敷陳法身妙理，有禪客謂曰：「汝雖能講，實不能知」，遂輟講靜坐，中夜聞鼓角聲，始悟法身之理，今人誤解「任從滄海變，終不為君通」之意，謂家門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈不聞六祖云：「汝若返照，密在汝邊」耶。

參禪錯認心淨土自淨為禪

　　「心淨土自淨」者，謂明心見性之後，一切皆變為佛性，佛性中無垢無淨，故穢土即是淨土是也，今人誤解此意，謂將惡念改為善念，把染緣變為淨緣，心裏清淨，世界自然清淨，謂之「心淨土自淨」，此乃大錯矣，念頭乃變幻無常，起落不定者，倘心裏一會兒清淨，便是淨土，一會兒妄念又起，復變為穢土，如此朝淨暮穢，早善夕惡，循環反復，何有了期，心淨心染，乃腦筋作用，與淨土無關也，真正之淨土，乃不變不易，無垢無淨者，即常寂光淨土，諸佛法身是也，若能頓證真如，當下便生常寂光淨土，與諸佛同一法身，則永超三界輪迴生死，覓心覓土，了不可得，尚何淨穢之可言耶。

參禪錯認不怕妄起只怕覺遲為用功法門

　　人每以「不怕妄起，只怕覺遲」兩語為修行之方，此乃錯誤，起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也，黃檗禪師云：「汝今覺妄起時，覺正是佛，可中若無妄念佛亦無，何故如此，為汝起心作佛見，便謂有佛可成，作眾生見，便謂有眾生可度，起心動念，總是汝見處，若無一切見，佛有何處所，如文殊纔起佛見，便貶向二鐵圍山」，所以說曰：「不怕妄起，只怕覺遲」，本來無妄，何更言覺，取覺捨妄，覺亦是妄，圓覺經云：「一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相績，循環往復，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉，若免輪迴，無有是處。」

參禪錯認腳跟點地為用功法門

　　「腳跟點地」乃悟後之語，已明心見性，超出生死輪迴，達到絕對本體，大事已了，謂之「腳跟點地」，今人誤解此意，以為著實做個衲僧，腳踏實地，便是腳跟點地，非也。

參禪錯認無心是道場為用功法門

　　黃檗禪師云：「即心是佛，無心是道」，古祖師云：「佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法」，此乃悟後之語，意謂佛說方便，為度諸三乘人，上上智人，自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶，其旨與金剛經所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，圓覺經所謂「一切眾生，修習此心，得成就者，於此無修，亦無成就」「於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者」，正是相同，而後人誤解其意，以為將妄心停止，思想斷盡，便是無心，便是悟道，此乃大錯，妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無明黑暗境界，此境未破未能見佛性，不為悟道，故古人云：「莫謂無心便是道，無心更隔萬重山」，正是針對此種誤解。

參禪錯認平常心是道為用功法門

　　趙州和尚問南泉曰：「如何是道」，泉曰：「平常心是道」，師曰：「還可趣向也無」，泉曰：「擬向即乖」，師曰：「不擬爭知是道」，泉曰：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記，若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶」，師於言下悟，南泉「平常心是道」一語，意謂明心見性之後，起心動念，無非佛性，行住坐臥，穿衣吃飯，尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也，今人誤解平常心是道，便是普普通通過日子，平平常常做個好人，不為善不造惡，任運隨緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心者，何異耶，可悲可痛。

參禪錯認直心是道場為用功法門

　　維摩經云：「直心是道場」，意謂明心見性之後，起心動念，無往而非佛性，佛性不易不變，唯一直心，壇經云：「若於一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧」，後人誤為做人只要正直，便是悟道，非也。

參禪錯認百尺竿頭

　　長沙岑禪師，古祖師云：「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，士方世界現全身」，此規勸後學用功之最緊要語句也，百尺竿頭譬如修行者用功之過程，能爬到百尺竿頭，已經是相當的工夫了，但再上便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，便可見性成佛，而得法身矣，故曰「百尺竿頭再進步，十方世界現全身」，此竿頭乃譬喻無始無明境界，用功者，到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以為是到佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛，今人有誤認將斷除妄念，便是到百尺竿頭，再將斷念之一念取消，便是百尺竿頭更進步，非也。

參禪錯認不二法門為禪宗

　　不二法門者，言佛性絕對不二是也，昔毗耶之會，文殊菩薩偈不二之旨，一時三十二哲之說皆非，獨維摩詰，默默無言，文殊師利頌曰：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門」，故知絕對佛性，非文字語言所能及，所謂「言語道斷，心行處滅」是也，今之佛剎，其小山門上皆冠以「不二法門」四字，相沿甚久，經云：「無門為法門」，小山門安足以當之耶。

參禪錯認莊子大宗師篇坐忘為禪宗

　　顏回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也」，曰：「回忘仁義矣」，曰：「可矣，猶未也」，他日復見曰：「回益矣」，曰：「何謂也」，曰：「回忘禮樂矣」，曰：「可矣，猶未也」，他日復見日：「回益矣」，曰：「何謂也」，曰：「回坐忘矣」，仲尼蹴然曰：「何謂坐忘」，顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」，仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果賢乎，丘也請從而後也」，坐忘的道理，就是佛家的無始無明境界。

參禪不是專制之宗教

　　世界之宗教，多借神權以專制人類之思想，如上帝天主等等，皆能加人以禍福，信之則得救，否則獲譴，人或上天堂或入地獄，一任獨裁，此專制低級之宗教也，佛教則不然，謂人人皆有佛性，皆可成佛，成佛與否，應視自己之業力意志而定，梵綱經云：「一切眾生，皆有佛性，皆當作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛」，自由平等四字，最早見於佛經，佛性乃絕對平等自由者也，不但有情界平等，即無情界亦皆平等也，佛徒修行成佛，與諸佛同一法身，把臂偕行，絕對平等，但未聞耶教徒個個可為上帝，個個可與上帝平等也，故佛教實為民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。

參禪錯認大手印為禪宗

　　所謂大手印者，即一切眾生之本心體性與佛平等無別，平等之本清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性仍自明淨，縱在六道輪迴，終仍不增不減，此妙明淨性之本體，有時稱之為本覺如來，普賢如來，本清淨見等等，名異實同，即此一心是即根本大手印也，舊派有說，以此普賢如來為元始佛，無庸積集資糧淨除業障，如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無寧息澄清之時，又如空中雲霧雖起，空中雲霧散去，空淨自見，雲霧遮空，空性仍在，毫未減損，若吾人之心本無明淨之體性者，則以任何方便不能淨之，心本具妙明淨體故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。
　　元本清淨是佛性，佛性不會起無明，起無明根本是見聞覺知靈性，非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水是見聞覺知靈性，波浪是無明，將見聞覺知靈性，認為是佛性，根本認錯，修亦無用。

參禪錯認婆羅門教冥諦為用功法門

　　中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥諦認為是佛性，冥諦是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五諦，由二十五諦反歸冥諦本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。
　　婆羅門的冥諦，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念，二十五冥諦寫在下頁。

http://www.geocities.com/buddhaschool/tchinese/essays/yhzen.htm

[ 本帖最后由佐竹于 15-11-2008 12:06 PM 编辑 ]

佐竹 · 发表于 15-11-2008 12:20 PM

禪經連接

圆宗 · 发表于 15-11-2008 01:30 PM

阿弥陀佛

一心顶礼恭敬禅定般若佛菩萨.

阿弥陀佛

佐竹 · 发表于 15-11-2008 03:05 PM

馬祖道一禪師示眾 (709-788)

道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚做修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖。故經云：「非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。」即如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至﹙恆﹚河沙﹙數﹚妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？

一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。故經云：「識心達本源，故號為沙門。」無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高，合為一體。故經云：「但以眾法，合成此身。」起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念、後念、中念，念念不相待，念念寂滅，喚做海印三昧。攝一切法，如百川異流，同歸大海，都名海水。住於一味，即攝眾味；住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。

所以聲聞悟迷，凡夫迷悟。聲聞不知聖心，本無地位、因果、階級心量，妄想修因證果，住其空定八萬劫、二萬劫，雖已悟卻迷，諸菩薩觀如地獄苦。沉空滯寂，不見佛性。若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。

故經云：「凡夫有反覆心，而聲聞無也。」對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧。常在法性三昧中著衣吃飯、言談祇對，六根運用，一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。

http://www.laybuddhist.org.tw/BOOK/tantric/mizrb/12_mizrb.htm

佐竹 · 发表于 15-11-2008 03:44 PM

愚法
二種小乘之一。聲聞緣覺二小乘，有的人迷執自法，而愚於大乘法空之妙理，名為愚法小乘，一旦瞭解大乘之理，迴心向大，便名為不愚法小乘。
佛學常見詞彙 (陳義孝居士編著)
http://cbs.ntu.edu.tw/link/cxy/cxy04601.html

學大乘者，主張但學大乘經，輕蔑聲聞教法，對佛教中──（傳統的）聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經主張學菩薩道的，可以學聲聞經，正如《般若經》所說，菩薩應該遍學一切法門。過分的強調空法，高推《般若波羅蜜經》，是當時佛教的實情而表現於經中的。學菩薩而輕棄聲聞經的，學般若空而「輕蔑諸行」、輕棄餘經的學風，對佛教會有不良的後果。

大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞──傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內容。〈十地品〉也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的。

http://video.lwdh.org.tw/download/lwdh/pdf/bjjjj/bjjjj001.pdf

【三種菩提】　
　       １．方便菩提、實智菩提、真性菩提。
　       這三種菩提，實在就是一切眾生本有的三種佛性，
　       方便菩提就是緣因佛性，
　       實智菩提就是了因佛性，
　       真性菩提就是正因佛性。
　       依文字般若，能證得方便菩提，依觀照般若，能證得實智菩提，依實相般若，能證得真性菩提。
　
　       ２．聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。
　       聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；
　       獨覺菩提是修十二因緣自觀花開花謝而得到的正覺；
　       無上菩提是佛果位上所得的最高菩提。
http://greatbook.josephchen.org/GREATBOOK/DIC/05447.htm

三法印 · 发表于 15-11-2008 03:58 PM

63.同一個識在輪迴嗎？
　　　 ──嗏帝比丘的邪見
　　有一次，佛陀來到憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
　　同住在祇樹給孤獨園附近的比丘們中，有一位原為漁夫兒子的比丘，名叫「嗏帝」，他告訴其他比丘說：
　　「我確實聽世尊說過，在生死中流轉的識，是不變的。」
　　其他比丘們知道了，紛紛來規勸他說：
　　「嗏帝學友！不要這樣說，不要誹謗世尊，世尊不曾這樣說。世尊用各種方法，都在教導我們『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，怎麼會像你說的那樣呢！」
　　但是，嗏帝比丘一直堅持己見，聽不進其他比丘的糾正勸導。大家沒辦法，只好去稟告佛陀。
　　佛陀請人叫嗏帝比丘來當面確認，嗏帝比丘還是那樣說。於是，佛陀便更進一步追問嗏帝比丘：
　　「嗏帝！你說的識，指的是什麼？」
　　「世尊！就是那能說、能感受、能到處經歷善、惡行而受業報者。」
　　「你這個愚癡人啊！究竟從誰那裡聽我這樣說的？我不是用各種方法說明『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』嗎？你這個愚癡人啊！我不曾這樣說，而你自己卻作這樣的曲解與誹謗，這會傷害你自己，增加你自己的罪過，會讓你長遠受苦的。」
　　於是，佛陀轉問在場的其他比丘，其他比丘都同聲回答：
　　「世尊！您確實用各種方法教導『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』。」
　　「很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的『識為因緣所生，離開因緣條件，就無所謂的識』，所以，識隨著所引生的因緣，就有不同的名稱，如從眼睛看見東西所生起的識，就稱為『眼識』；從耳聽聲、鼻聞香、舌嚐味、身觸物、意識法的因緣而生起的識，就分別名為『耳識』、『鼻識』、『舌識』、『身識』、『意識』，這就像火，其名稱可以從所引生的燃料來稱呼一樣，如燒木柴的火，稱為木火；燒一捆捆柴的火，稱為薪火；燒乾草的火，稱為草火；燒乾糞的火，稱為糞火；燒穀殼的火，稱為穀殼火；燒垃圾的火，稱為垃圾火。
　　很好！很好！比丘們！你們都記得我所說的。只有這個愚癡的嗏帝比丘，顛倒了文句與含義，既誹謗了我，也傷害了自己，更犯下了大罪過。你這個愚癡人！知錯了嗎？」
　　受佛陀這般責備，嗏帝比丘內心憂慼，無言地低頭，若有所思。
　　佛陀責備過嗏帝比丘後，繼續告訴比丘們說：
　　「比丘們！你們看到眾生了嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！你們看到眾生需要依賴食物提供的營養，才能生存嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！你們看到當食物供給的條件消失了，眾生就會死亡嗎？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘們！如果不確定以上說的這一些，那麼就會有懷疑，不是嗎？」
　　「的確，世尊！」
　　「比丘們！如果以正慧如實見以上所說的這一些，那麼就不會有所懷疑了，不是嗎？」
　　「是的，世尊！」
　　「比丘們！如果你們對這清淨、明亮的正確知見起了執著：珍愛它、寶貝它、擁有它，那算瞭解我教導過你們的筏喻法：筏是用來渡河，不是用來喜愛執著的嗎？」
　　「不算瞭解，世尊！」
　　「比丘們！如果有外道問你們：『道友！你們確知這樣清淨、明亮的正確知見，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德呢？』你們應當怎麼回答？」
　　「世尊！我們會這樣回答：『道友！清淨、明亮的正確知見，是為了厭離欲貪，是為了離欲，是為了如實知的緣故』。」
　　「很好！很好！比丘們！你們確實應該這樣回答。
　　比丘們！眾生當生與來生，都需要四種食物來維持與延續生命。哪四種呢？即物質性的摶食，可以生起感受的觸食，求生意志的思食，以及攀緣執取的識食。
　　比丘們！這四種食物的需求從何而來呢？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？
　　那是『愛』！
　　愛又是從何而來？其根源的『集』是什麼？從哪裡生起，從哪裡製造出來的呢？是受；觸；六入處；名色；識；行；無明。這就是從無明而有行，從行而起識，從識而起名色，從名色而起六入處，從六入處而起觸，從觸而起受，從受而起愛，從愛而起取，從取而起有，從有而起生，從生而有老病死、憂悲惱苦。
　　因此，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。
　　比丘們！有了這樣的知見，還會耽湎於過去，想著：『我過去存在或不存在？我過去是什麼？後來又變成怎樣？過去如何？』嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「有這樣的知見，還會飛馳於將來，想著：『我將來會存在或不會存在？我將來會是什麼？之後又會變成怎樣？我將來會如何？』嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「有這樣的知見，還會困惑著眼前『我存在或不存在？我是什麼？如何存在？生從何來？死往何去？』嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「比丘們！有這樣的知見，還會犯『殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧團、惡意讓如來流血』等五大重罪嗎？還會故意犯戒、捨戒、放棄在僧團中修學嗎？或者，轉向跟隨外道修學、求福、持咒，以求離苦息苦嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「比丘們！有這樣的知見，還會有第八次的輪迴受生嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「比丘們！有這樣的知見，還會因尊敬老師而說嗎？會因大沙門世尊這樣說就跟著說嗎？還會去追隨其他人為老師嗎？還會獻身於尊奉一般沙門、婆羅門，重返他們的喧鬧討論，以及求吉祥的符號儀式嗎？」
　　「不會的，世尊！」
　　「比丘們！你們只會說自己所知、所見，以及自己所瞭解的，是嗎？」
　　「是的，世尊！」
　　「很好啊！比丘們！我以『當生可見證、可直接領受、勸引驗證、向上引導、智者內證』的正法來教導大家，我為大家說的，就是這樣的法。
　　比丘們！有『健康』的『精卵結合』，以及有相應的『識』三個因緣俱足了，才會有胎兒。經九個月或十個月的懷孕，嬰兒才會出生。嬰兒出生後漸漸養育長大，生理上諸根也漸漸成熟。
　　生理上諸根成熟以後，由於不具正念，對心解脫、慧解脫不如實知，所以，當眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識時，遇到喜歡的就樂著，不喜歡的就憎惡，因而罪惡的行為就在其中不斷地發生。這樣，從覺受的樂愛，就有了執取；有了執取，就有蓄勢待發的有；然後是生老病死，憂悲惱苦的大苦聚集。比丘們！這一切，不都是以具足愛，由愛所繫縛而形成的一連串相接續的嗎？」
　　「是啊，世尊！」
　　「比丘們！正等正覺的如來，心具正念，對心解脫、慧解脫如實知，所以對每一個眼看、耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意識，喜歡的不會樂著，不喜歡的也不會憎惡。這樣，對覺受不會有樂愛，樂愛止息了，取、有、生老病死、憂悲惱苦的大苦，也就止息了。比丘們！這一切，不都是以愛的息滅，而達到解脫的嗎？」
　　「是啊，世尊！」
　　「比丘們！要記住這愛盡解脫的簡要教導，也要記得嗏帝比丘，這個被困在愛之大網束縛中的漁夫子之例子。」

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佛教禪定般若密

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