佛教禪定般若密

MingWei

原帖由 第二 于 20-11-2008 10:20 PM 发表


蓝色部分师兄说强大的力量是不是禅定？
红色的部分其实经典记载在初禅还有思维，那种思维我觉得不会有淫欲和愤怒的成分。

在脱离了感官之欲和不纯正之心念后，一个人便进入与安住在初禅。在这阶段，他仍然有逻辑性及游动不定的心念，也充满着因脱离了欲望与执着而产生的喜悦与快乐。他以这禅定所带来的喜悦与快乐盖满、充塞及渗透全身，以至全身无处不被这喜悦与快乐所沾染。

有如一个技巧高明的助浴员或他的学徒，把洒透了水的按摩沐浴粉放入一个金属碗内，再捏搓成一粒球。而其中的水份不曾丧失。同样的，进入初禅者被喜悦与快乐盖满、充塞及渗透，以至全身无处不被它沾染。(D.II,73)

蓝色部分的不是四禅八定里的禅定
只是在禅修了一段时间后，相对于平时强大的心力

我所说的状况，主要是针对还不能达到入定的行者而言
还有，即使是有禅定经验的行者，如何在not meditation friendly的环境里维持内心的安定，甚至能够入定

最主要的是，如何在平常的生活里达到内心安定，以至入定
如果一个人跑到森林去住，长期隔离世间的一切
那么，达到禅定，我想是做得到的（所以，full time和part time。。。是真的不同的。。。 ）
可是，这种“创造“出来的禅定，未必伴随着智慧而来
如果没有在这段时间培养起智慧，那么禅定是会随着理想环境的失去而退堕的

嗯，我不知道这里其他的人有没有这种禅修的退堕或反弹的体验
每个人的因缘不同，大概体验也不同
不过，要解决这个问题，始终是要通过智慧的

[ 本帖最后由 MingWei 于 20-11-2008 11:41 PM 编辑 ]

三法印

赞....这是真实的问题,

"如果没有在这段时间培养起智慧，那么禅定是会随着理想环境的失去而退堕的"

禅定是因缘法是会退失的, 所以要不断的"保任"--复习.

定本身不能直接产生慧, 而是通过观(正念)完成. 所以要平衡七觉支.

念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支


择法觉支、精进觉支、喜觉支--对治昏沉的心

轻安觉支、定觉支、舍觉支--对治掉举的心



[ 本帖最后由 三法印 于 21-11-2008 08:03 AM 编辑 ]

佐竹

請問，你所說的智慧是從定後生起的還是定前生起的？

第二

原帖由 MingWei 于 20-11-2008 11:35 PM 发表


蓝色部分的不是四禅八定里的禅定
只是在禅修了一段时间后，相对于平时强大的心力

我所说的状况，主要是针对还不能达到入定的行者而言
还有，即使是有禅定经验的行者，如何在not meditation friendly的环境里维持内心的安定，甚至能够入定

最主要的是，如何在平常的生活里达到内心安定，以至入定
如果一个人跑到森林去住，长期隔离世间的一切
那么，达到禅定，我想是做得到的（所以，full time和part time。。。是真的不同的。。。 ）
可是，这种“创造“出来的禅定，未必伴随着智慧而来
如果没有在这段时间培养起智慧，那么禅定是会随着理想环境的失去而退堕的

嗯，我不知道这里其他的人有没有这种禅修的退堕或反弹的体验
每个人的因缘不同，大概体验也不同
不过，要解决这个问题，始终是要通过智慧的

其实我现在比较对师兄你的禅修经验有兴趣，
退堕我本身也曾试过，但是禅修现在对我来说已不是一个功课而是生活的一部分，提升精神的层次已是我正在实践着的，这是一个很自然的结果，也不瞒师兄我有意愿开发神通而我知道这会吃我几年乃至几十年的时间当然我不会无知到不会分辨轻重，因为我知道神通和观智是有连接线的。（奈何自己现在并不可能是full time practisioner）
以前艰巨的付出在今天看来总算有收获。

v4820

原帖由 第二 于 21-11-2008 23:31 发表


其实我现在比较对师兄你的禅修经验有兴趣，
退堕我本身也曾试过，但是禅修现在对我来说已不是一个功课而是生活的一部分，提升精神的层次已是我正在实践着的，这是一个很自然的结果，也不瞒师兄我有意愿开发神通 ...

sadhu~~~x3，我随喜你的善欲~第一正勤

MingWei

原帖由 第二 于 21-11-2008 11:31 PM 发表

其实我现在比较对师兄你的禅修经验有兴趣，
退堕我本身也曾试过，但是禅修现在对我来说已不是一个功课而是生活的一部分，提升精神的层次已是我正在实践着的，这是一个很自然的结果，也不瞒师兄我有意愿开发神通而我知道这会吃我几年乃至几十年的时间当然我不会无知到不会分辨轻重，因为我知道神通和观智是有连接线的。（奈何自己现在并不可能是full time practisioner）
以前艰巨的付出在今天看来总算有收获。

呵呵呵，师兄懂得放松的技巧，大概没有这个很强烈反弹的问题了吧
我自己也还没完全解决这个问题，所以谈不上什么体验的

嗯，主要是懂得如何放松，如何不被卷入情绪中
如何有技巧的看着妄念，如果要让它消失，你有技巧和方法让它消失
如果你不想让它消失，想要研究它（才能够生起智慧），你能够看着妄念并不被卷入其中

能够做到这样，且不说智慧还是解脱，做人是快乐多了

Ajahn Brahmavamso 有一些比较简易的发展神通的方法，可以参考一下
在那本bliss mindfulness and beyond，中译本《禅悦》，不过前提是要能够入定

佐竹

試論中國佛教禪定的特質之一
※ 作者： 華方田　－　中國社科院

太虛大師曾說，中國佛教的特質在禪。那麼，禪的特質又是什麼呢？這正是本文所要探討的內容。本文認為，中國佛教禪定的特質在般若。
　　說中國佛教的特質在禪，不僅是由於禪定是佛教的重要組成部分，是戒、定、慧三學中承上啟下的重要環節，還因為禪定以及由此而產生的解脫智慧是佛教區別於其他宗教的關鍵所在，最主要的是因為禪定在中國佛教中得到了創造性的發展，並由此產生了富於中國特色的、生動活潑、別具一格的佛教宗派─禪宗。　　
為什麼說中國佛教禪定的特質在般若呢？本人擬從佛教的產生、三學六度和止觀雙運等方面加以論述。

一、頓悟菩提　佛教源頭

　　佛教起源於印度，探討中國佛教禪定的特質，不能不先回顧一下印度佛教。佛教的產生，源於佛祖釋迦牟尼於畢缽羅樹下的禪思體悟。據載，佛祖釋迦牟尼出家以後，修習禪定和苦行，歷時六載，後於尼連禪河邊的畢缽羅樹下結跏趺坐，端身正念，靜思冥索，發誓：「我今若不証，無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。」經過七天七夜（一說七七四十九天），終於証得無上菩提，覺悟成道，從釋迦牟尼悟道的經歷來看，佛教正是來源於他在禪定中所証得的宗教智慧。恰如木村泰賢在《大乘佛教思想論》中所說，「若離禪觀便無活的佛教」。釋迦牟尼最終所証得的宗教體驗和智慧，稱為「無上大菩提」，就是整個佛教教義的精髓所在。這種「無上菩提」，也就是後來所謂的般若。

二、三學六度　智慧第一

　　釋迦出家修道乃至創立佛教，其根本目的，是為了斷除一切眾生所面對的生老病死以及由此而產生的種種苦惱憂愁，尋求解脫之道，這也就是中國佛教徒常說的「了生死」。釋迦悟道之後，首先宜說的是建立在緣起論之上的「四諦」說，這一學說是原始佛教的理論核心，一直為後來的佛教徒所信受奉行。
　　四諦說概而言之，即是「染淨因果」。苦是痛苦的現象，集是產生痛苦的原因，這是染緣因果；滅是解除痛苦的結果，道是消滅痛苦的途徑，這是淨緣因果。禪定作為佛教修持的主要法門之一，就包含在道諦之中。
　　小乘佛教所修行的道，包括以「八正道」為主的「七科三十七道品」。八正道又可歸結為戒、定、慧三學，此三學通常被看成是佛教修持的全部。三學是相輔相成、密不可分的，戒是基礎，依止於戒，心乃得定：定是承上啟下的中心環節，由戒生定，因定發慧；慧為根本，依止於定，智慧乃生。實際上，在具體的修行實踐中，禪定是最為重要的環節，是三學的中心。佛教所說的無上的解脫智慧，只有通過禪定的修習才能獲得，種種神秘的宗教體驗，也只有在禪定中才能真正體悟到。浩若煙海的佛教經論，無不強調禪定在修行中的重要作用。禪定既如此重要，為什麼又說禪定的特質在般若（智慧）呢？這是因為，首先，禪定修習必須以証悟菩提智慧為目的。佛教修行雖然非常重視禪定，但佛教的終極目標是了生脫死、証成佛果。僅僅停留在禪修上，是不可能達至這一終極目標的。只有通過禪定修習，進而証得出世間的神聖智慧，才能超越世間，斷除煩惱。其次，禪定修習必須以智慧為導向。佛教通常將智慧分為三種：即聞所成慧，指通過聽聞佛法所得的智慧，思所成慧，指在聞所成慧基礎上思慮所得的智慧；修所成慧，指以聞所成慧和思所成慧為指導，進行禪定修習，在禪定中証悟的智慧。禪定的重要性在於能夠貫通定、慧，由定發慧，這正是禪定的特質所在。如果離開了這一點，禪定便失去了靈性，與世俗、外道無異。
　　大乘佛教不僅追求個人的解脫，而且立志普度眾生，與此相應，在修行實踐上提出「六度」的菩薩行。六度又稱六波羅蜜多，具體為布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度和般若度。在六度中，最主要的還是禪定和般若二度。般若是禪修中迸發出的智慧之花，般若的獲得，不能離開禪定；同樣，禪定也離不開般若，「五度為足，般若度為首」，般若度是修習前五度的導引和目標。可以說，在大小乘佛教三學六度的修行體系中，禪定特別是由禪定所生發的解脫智慧，是一切修行的樞要所在。

三、止觀雙運　定慧等學

　　中國佛教，有小乘和大乘之分，又有南傳、北傳和藏傳之別。但在中國大地上生根發芽、繁榮昌盛，代表著中國佛教特性的，無異是大乘佛教。同樣，中國的禪學也包括小乘禪、大乘禪、密乘禪及其所屬各宗各派的禪法。禪法固然多種多樣，各呈異彩，然從修習方法而論，主張止觀（定慧）雙修則是各宗各派禪法的共同特性。
　　所謂止觀，是指通過止息散心，觀想簡擇，獲得般若智慧的修持方法。這種修行方法，在印度原始佛教時期就已提出。《中阿含經》卷十五把「止觀」視為捨念修善的「車」，《長阿含經》卷九也提出：「云何二修法？謂止與觀。」那麼，什麼是止觀呢？僧肇在《注維摩詰所說經》卷五說：「繫心於緣謂之止，分別深達謂之觀。」隋淨影寺慧遠在《大乘義章》卷十中說：「止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離於散動，故名為止；止心不亂，故復名定。觀者，外國名毗婆舍那，此翻名觀。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。」止是指心神凝一，住心於一處，心止則為定。觀是指觀照，以通達事物真相，觀成則為慧。「止觀俱修」的思想在印度早期佛教中也有表述，《雜阿含經》卷十七載：「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子，止觀具修，得諸解脫界。」止和觀相互發明，相輔相成，是達至人生解脫的重要途徑。印度佛教止觀思想傳入中國後，中國僧人大多是從「三學」、「六度」的角度來講止（定）與觀（慧）。鳩摩羅什翻譯開弘傳大乘般若學，主張把禪學與般若學熔為一爐，對禪學的發展產生了影響。東晉名僧道安及其弟子慧遠，把大乘義學與禪法結合起來，將禪發展成「禪觀」，提倡修習各種禪觀，以契入事物的實相。也就是說，東晉時已出現了把禪觀與大乘般若學相結合的傾向。到了南北朝時期，由於國家的分裂，佛教也出現了南北兩地各異的局面。南方重教理，北方重修持，南方重修慧，北方重修定。天台三祖慧思雖講止觀並重，但也主要強調「由定發慧」。
　　最早把止（定）與觀（慧）提昇出來，作為佛教修行的根本方法，並正式提出止觀不能偏廢、大力提倡「止觀雙修」、「定慧等持」的是天台的智顗。他說：「若夫泥洹（涅）之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。……止觀豈非泥洹大果之要門、行人修行之勝路，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。」（《童蒙止觀校釋》正文第一頁，中華書局，一九八八年六月版）
　　智顗議為：「止乃伏結之法門，觀是斷惑之正要：止則受養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。」（同上引書，正文第一頁）止是寂，觀是照；止是去妄，觀是明真。止是攝制心念運作，觀是鑒達事物實相。智顗把止和觀看作是「車之雙輪」、「鳥之兩翼」，兩者相輔相成，不可偏廢。智顗反對偏修偏習，強調止觀雙修，定慧等持。他說：「故經云：若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。」（同上引書，正文第一頁）把偏修禪定而輕視智慧看作「愚」，把偏學智慧而輕視禪定看作「狂」，都是達到佛境的障礙。只有定慧等持，才能發明佛性，証得佛果。
　　在「止觀雙修」的基礎上，智顗還進一步提出了「止觀一體」的命題，強調止與觀的圓融無礙，這是智顗從其思想的圓融性出發，對南北朝以來「由定發慧」思想的進一步發揮。智顗以為，止中有觀，觀中有止，止即是觀，觀即是止，止觀是不二而二，二而不二的，《摩訶止觀》卷三說：「止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。」止與觀是圓融無礙，互具互攝的，「言定即有慧，言慧即有定」，言止即有觀，言觀即有止，止中有觀，觀中有止，止觀不即不離，不一不異。

http://www.fozang.org.tw/mag_article.php?id=210


[ 本帖最后由 佐竹 于 23-11-2008 08:13 PM 编辑 ]

佐竹

試論中國佛教禪定的特質之二

從三學、六度上談止觀到融合般若學的禪觀，從由定發慧到止觀雙運，中國佛教禪法的這一發展過程呈現出越來越重視智慧的特點。修止得定，修觀得慧，只有以出世間的智慧修觀，才能最終証得般若，頓悟成佛。
　　在中國佛教詣派禪法中，最能體現禪觀的般若理體，獨放異彩的，則是禪宗。《禪宗宗派源流》一書的《緒論》中說：「在佛教各宗裡面，惟三論宗與禪宗獨標真諦，直顯般若的理體。在這兩宗之內，三論宗的教法，尚可借諸經論說示；而禪宗的行証，則必須於實證上體會。所以三論宗又稱為觀照般若之教，而禪宗又稱為實相般若之教。」（中國社會科學出版杜，一九九八年八月第一版，第十一頁）
般若是一種包含各種神通力的、超世間、超經驗的特殊智慧，是証悟諸法實相、達至佛境的聖智，通常又可以分為三種：一是實相般若，指事物的理體實相；二是觀照般若，指觀照諸法實相的真實智慧；三是文字般若，指表述般若理論的言教，是一種方便手段。在宗教思想上，般若思想的核心內容是闡發「真空妙有」之理，以求把握諸法的實相。在宗教實踐上，般若經典主張，佛教修持的目標並不僅僅局限於小乘所追求的痛苦解脫，而是要証悟佛教的最高境界。般若思想以覺悟菩提作為成佛的標誌，更加突出了智慧在修行實踐中的重要作用。
　　三論宗是般若中觀學派在中國的傳播和發展過程中形成的佛教宗派。三論宗的初祖鳩摩羅什和二祖僧肇，皆是譯介和弘傳般若中觀學的先驅，四祖僧詮更是一位隱居修行的有道高僧，「頓（遁）跡幽林，禪味相傳」。三論宗的實際創始人嘉祥吉藏一生致力於中觀學說的辨析和發揮，禪定的特質－「無得正觀」的般若大義貫串在其整個佛學思想體系之中。般若之體就是無所得，而「無得正觀」的思想正是自《般若經》而中觀學派，自中觀學派而三論宗一脈相承的基本精紳。從這個意義上，說三論宗為「觀照般若之教」，是非常恰當的。
　　「禪宗的精髓在頓悟，在實相般若」（《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社，一九九八年八月第一版，第十一頁）。禪宗主張「以心傳心，見性成佛」，傳心傳的是佛的心印，而佛的心印就是般若；見性就是頓現自己本自具足的菩提般若之智，據說釋迦牟尼當初在靈山會上拈花示眾，諸人不解其意，唯有大弟子迦葉會意微笑，於是，佛祖就將佛教的「正法眼藏涅槃妙心」傳於迦葉，這會心一笑便成為禪宗的源頭活水。中國佛教禪宗的實際創始人是六祖慧能，慧能禪學思想的主要特點是「識心見性」和「頓悟成佛」。前者是他的心性本體論，說明「心」、「性」是眾生成佛的依據：後者是他的宗教修行方法論，提出宗教修行的原則和方法，首先，慧能認為，人的「心」，「性」即為佛性，因此，「一切眾生皆有佛性」，人人都可成佛，他說，人的本性是清淨無染的，「人性本淨」；「但能離相，性體清淨」；「自性常清淨」。他所謂的清淨，是指那種除去了煩惱，痴迷染污而達至的純真、清潔、寂靜的狀態。既然慧能在心性論上提自性本自具足，那麼，在修行方法論上必然是「自悟自修」、「不假外求」。他說：「善知識，見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道」；「救世度人須自修」。要覺悟解脫，應依靠自己的力量，在主體自身用功夫，而不能遺其內而執其外。「自性心地以智慧觀照，內外明澈，識自本心，若識本心，即是解脫」；「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟」。同時，在提倡「自悟自修」的大前提下，慧能還提出了一些具體的修行方法。（1）無念為宗。他說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「悟般若三昧，即是無念。何名無念？無念者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。」（2）定慧等學。慧能反對以前禪法中割裂定、慧的做法，主張定慧一致，他說：「我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」這種「定慧等」的主張，實際上是抬高慧而貶低舊有意義上的禪定，提倡一種活潑的、不拘形式的、自由自在的新禪法。（3）頓悟成佛。慧能的新禪法就是─頓悟成佛，就是「明心見性」。「我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性」，「故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛」，「前念迷即凡，後念悟即佛」，強調只要一念覺悟，即可頓入佛地，總之，慧能南宗禪的顯著特點就是禪與般若的一體不二，「識心見性」就是體認人和事物本來面目，而事物的本來面目，就是實相般若；「頓悟成佛」也還是頓現菩提般若之智，在這裡，參禪就是求証般若實相，實相般若就是禪悟，般若就是禪的糟髓所在。

四、結語

　　正如說中國佛教的特質在禪，只是要強調禪在中國佛教中的突出地位，並沒有因此而忽略了中國佛教的其他方面一樣；說中國佛教禪觀的特質在般若，也只是就其實質而言，是從究竟的意義上說的，並不能因此而忽視禪定的其他方面。

http://www.fozang.org.tw/mag_article.php?id=210

佐竹

第十七章　其他現行上座部佛教的禪修法之一

          當人瞭解到「乘」祇是修習的自然進展時，
          就可清楚每個宗派都包括了所有的修法。
          人隨著智慧的增長，
          從自我為中心，
          進到無私修習。
          因為所有佛教目標在根除
          貪婪、瞋恨和迷惑，
          所以不同宗派之間的目的，
          就沒有真正的區分。

　　為了更完全的提供存在於東南亞發展的上座部佛教傳統，本章將簡略地檢視更多的當代上座部佛教所用的其他禪修系統和方法。上座部佛教包括非常廣大的精神修習範圍。其中許多修習法，在其他傳承中，像大乘佛教或金剛乘佛教、印度教，許多瑜伽教派、蘇非教派（譯按︰回教禁欲神祕主義教派）和西方精神學派，被認為是獨一無二的。世界上各個主要宗教派別已在自己架構內，發展出各種類似技巧和方法，來協助靈修路上的人。上座部佛教結合許多這些修習方法。其中一些修習方法祇是標準專注或內觀禪修技巧的變化。其他則包括有技巧的培養某些態度和生活形態，做為精神成長的基礎。為了明白的提供這些方法，我們明確說明禪修，然後評論現代上座部佛教技巧中，所發現的較寬廣的修習法。

專注和禪定

　　上座部佛教訓練的重心，在引至高層次的專注和禪定。通常他們結合了本書中所說的老師，像阿姜摩訶布瓦所描述的內觀禪修。有時，他們祇為了自己的純淨和力量，與內觀修習完全分開。

　　老師使用許多禪修對象來引導行者臻至不同程度的全神貫注，但每個情況的禪修原則是將心完全集中於一個對象，全神融入，完全靜止不動。這使心完全專注於一個對象（如內在光、視像、聲音、感覺等）是很宏大的。當訓練心重複回到一個對象時，它保持不動，沒有起伏，行者可進入較高的專注或意識完整統一的狀態。這包括全神進入光、進入四大種、進入無限慈愛、悲憫或平衡。這專注就是產生喜、樂和許多非凡禪定狀態的原因。在更高層面上，行者可利用專注力量進入禪定（或融合為一），進而深入空無邊處、識無邊處、非想非非想處。這些訓練是心淨化的傳統部分，現仍有上座部老師在修習和訓練，包括許多本書所述的老師。雖然要達到禪定有困難，需要一個控制良好及不動的心，它是佛道上，偉大寂靜和激勵的根源，並且可做為發展深入內觀及平衡的基礎。

視像

　　視像是禪修練習，包括使用一種不管內在或外在的顏色或色蘊，作為禪修對象。上座部老師中，使用視像非常普通。最受歡迎的視像法是專注禪修於顏色或有色圓盤。傳統上這種練習法使心中產生色彩殘像（譯註︰取相及似相）以便導入更深的禪定。有些老師和中心使用的視像是有色光、佛像、身體或屍體的部分。有些情形，使用較複雜的視像，其中一些類似創造一個內在曼陀羅視像。例如，在曼谷一家較大禪修中心使用的禪修系統，一開始是從專注發展出白光；白光裡面是各個天神的想像圖。其他形式和宇宙眾神圖係從四大種或不同存在範圍中創造出來的。

　　有些情形，禪修的視像祇是簡單做為發展專注的裝置。在其他方法，像身體部分的視像，不但加深專注，而且有助發展離執與平衡，以及導致產生智慧，瞭解身心的真實本質。

咒語和唱念

　　使用咒語或用巴利文重複一些法句，在上座部傳統中，是個極為普通的禪修形式。簡單的咒語是重複使用佛陀名字「佛陀」，或「達摩」、或「僧伽」即僧團，作為咒語。其他使用的咒語，直接發展慈愛。一些咒語係重複誦念意思為「一切無常」的巴利文，將注意力引向變異的過程，同時其他所用咒語譯為「放下」的語句，來發展平衡。通常，咒語修習結合入息出息禪修，如此人配合呼吸同時頌唱咒語，以助發展平衡和專注。咒語禪修特別受俗家居士的歡迎。就像其他基本專注修習，它可用於簡單地靜止心，或做為內觀修習的基礎，在內觀修行中，咒語成為觀察生命如何顯露的焦點，或有助捨棄或放下。

　　在上座部佛教中，唱念廣泛用於發展信仰和專注，是每日禪修養生法的一部分。唱念部分通常是巴利經典。有些唱念是歌頌佛陀或他的教義，唱念慈愛，唱念佛陀講道中最重要的觀念，唱念佛教心理學。通常在禪修寺廟中都要唱念幾小時，以幫助發展專注的心理狀態和開放的心。在家居士中，也是如此，在寺廟唱念，提供了一種受歡迎的禪修形式，它不但是提醒佛陀教義內容，也是明晰和智慧可以成長的靜心的基礎。

出入息念

　　除了本書中已敘述的基本呼吸禪修法外，上座部老師也使用其他許多有關呼吸的禪修法。一些老師教授的呼吸控制，類似於瑜伽的呼吸修習（Pranayama），同時其他老師使用呼吸禪修作為培養全範圍高階專注和禪定的基礎。通常使用呼吸要結合其他修習法，像唱念咒語配合注意吸呼或禪修，將呼吸與身體移動的覺知同步進行。禪修中一些呼吸專注的形式，是上座部佛教中，最普遍正式的修習法。

姿勢和移動

　　就如本書前面所探討的，上座部老師利用姿勢、姿勢的改變，身體的動作、空間和像儀式中的動作，如禮拜來禪修。在某些系統中，保持特定姿態──如站著不動、躺著不動，或某種坐姿，被認為在專注的發展中非常重要，並可獲致智慧。在其他系統，要十分注意移動，首先是注意移動的心理因素，然後是動作發生時的實際身體動作。這種姿勢改變和動作流動過程，成為一些上座部老師系統中的焦點。幾乎在每個禪修系統都採用特殊走路法，以及注意經行時身體跟衣袍及環境的觸覺。在一些上座部佛寺中，老師刻意利用閉關或／和開放空間，作不同種類的禪修。在其他地方，使用經常禮拜，是身體移動禪修，也是減少傲慢之法，是每日禪修的一部分。無論如何，使用特別的姿態、移動和禮拜必須伴隨仔細培養正念，以便適當的衍生來自禪修的利益。

知識禪修

　　用許多方法來使用心靈知識方面，以準備或連繫禪修。因為它是修習的一部分，人最好在禪坐之前研究它。研究有關經典和佛陀的講法，禪修法的說明，阿毗達磨即佛教心理學。研究所得的知識，再應用到某些種類的禪修上。例如，阿毗達磨在緬甸和泰國非常普遍。在這裡的行者，首先詳細研究所有心理狀態的種類，和它們緣起緣滅的過程或條件。他學習物質世界的所有部分，各種元素，和它們的關係。當他嫻熟它們時，那時他再應用這知識於禪修上。這係藉由觀察所有生起的心理狀態，和身、心、環境之間的所有互動關係。觀察這進行中的過程，並予分析深入它的組成份子。當所有這些心理狀態的原因、條件和短暫性，首先經由知識學得，然後藉由直接經驗來觀察時，智慧就發展起來。一個人清楚地看到，世界祇是一連串的空的精神和身體的過程，沒有任何永久的自我。

　　另一種學習方式，是冥思基本佛法問題，但最後會遇到邏輯上的困境。這時就需要超越知識的禪修直接經驗，以解決、瞭解這些問題。其他老師採用的禪修則是冥思有關法的特定方面。例如，指導人冥思宇宙的無常相，或是四大元素的本質，或是空的意義。以四大為禪修所緣時，人可檢視整天所有的經驗，看到這些祇是這四大元素的不同組合的緣生緣滅。

　　目前最普遍的是研究基本的佛教教旨，藉由智力的開展以正確瞭解世間的真相。對苦樂的本質以及我們真正是誰的瞭解，是堅強信仰和精進力的基石。學生則被鼓勵在禪修中堅忍，為自己發展修習的結果。

http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/Theravadian-Masters/chap17.htm


[ 本帖最后由 佐竹 于 23-11-2008 08:22 PM 编辑 ]

佐竹

第十七章　其他現行上座部佛教的禪修法之二

感覺心態的禪修

　　在感覺狀態的範疇中，四梵住（譯註︰慈、悲、喜、捨）的禪修最受歡迎。上座部佛教中的幾乎每個老師結合慈悲觀作為修習的一部分。通常，先培養對自己慈愛和悲憫，然後推衍到對所有的眾生。有時，是利用唱念法語如「願所有眾生快樂」來修持，同時有其他老師利用視像來幫助培養一顆充滿愛的心。除了悲憫之外，還有教導一些特定禪修，來培養一種對他人快樂和禪修隨喜的感覺以強化平衡。隨著禪修深化，心就變得寂靜無私，且智慧增長。智慧讓我們看到所有事物的基本和諧，智慧自然成為大愛和悲憫的根源。如此，慈悲心可以培養做為感覺心態的特殊禪修，或可成為佛教徒修習的基本成果。

祈禱修習

　　祈禱修習形成最普遍佛教宗教禮儀的主幹。這些修習的範圍，從每日祈禱和浸潤於祈禱儀式，和入會儀式，以及在最高層次的摰愛於真理，法。許多佛教在家居士到寺廟對佛陀祈禱、發願。佛教徒中有一普遍誤解佛陀是神而非大覺者。僧眾執行的各種儀式，加強了這祈禱態度。這些範圍從婚禮的簡單祝福和聖水，以及在喪禮的特殊葬儀，到在某些寺廟較複雜的伏魔咒語和薩滿教式的修習。在每個國家，佛教修習已滲入其他宗教的儀式成份和早期泛靈論色彩。最好的狀況是，由這些祈禱修習和儀式對在家居士提供一個重要功能，做為生命深層意義的象徵，並提醒佛陀教義的重要性。祈禱和浸潤成為這些佛教徒在面臨變故或生命危機時刻，一種慰藉和心靈和平的來源。

　　成為佛教徒的入會儀式和典禮也是慶祝關係到法及兩千五百歲傳統。古代儀式有助創造信賴和浸潤的氣氛，深度禪修在這種氣氛裡最可以開花結果。從深奧教義中很明白瞭解，信徒不是向神臣服，而是將自己開放迎接法，讓自己精神的發展予以展開。鼓勵使用儀式和祈禱修習，是在協助行者發展心靈，以獲致心的開放和智慧。所以，佛教不是個有神論宗教，但我們發現，使用儀式和祈禱修習遍佈極廣。即使在一些最嚴苛，最純正的禪修中心，祈禱修習排入每日課程中。禮拜，對著佛陀唱念，祈禱唱念佛陀和其教義、以及僧團，形成大多數僧眾每日生活的一部分。使用各種儀式，點蠟燭，供花上香，和祈禱唱念，是這些寺廟、中心禪修的一部分。最後，禮敬佛陀、法或老師的方式，必須回歸自己。祈禱成為放棄自私的工具，且從捨棄中，人可以增長慈愛、悲憫和智慧，直到不再與佛陀和法分開。

規矩和戒律

　　一些苦行嚴苛，和其他嚴謹的禪修院中，使用非常複雜和精準的戒律，做為禪修的一部分。人被鼓勵謹記遵循數百甚或數千的戒條，並借助它們來打破我執。許多著名禪修中心，精準細微地使用戒律，這是它們禪修中很重要的一部分。除非個人親自修習它，否則很難瞭它的全部價值。藉由嚴格的戒律，人就會很注意身行和語行，個人的行為就能和團體和諧。這就反過來創造一個很堅固的邁向更高禪修的基礎，並助人切斷個人貪欲系統的根源。人遵循團體規則，勝過單在頃刻間，將行為植基於渴望上。當嚴苛精確的戒律，和每日正念和慈愛一起使用時，對智慧的開展可能有莫大的助益。

服務和慈善

　　使用在社會上禪修的形式，是服務導向，像教學、幫助病者和戒毒重生者，也是上座部佛教傳統中重要的一環。許多僧院的成立，係為了藉由浸潤和服務，來培養純淨，做為禪修的主要形式。這服務可以包括對在家人正式教授禪修；教導其他技能和知識，如讀和寫；幫助窮人、病人；和其他更專門的範圍。一些寺廟的建立是特別要照顧小孩和教導及訓練他們。其他寺廟則做為戒毒再生中心，提供一個有愛的地方協助那些耽溺於鴉片或海洛因的人。布施有服務和物質兩方面，因為佛陀常強調而且是上座部禪修系統和佛弟子生活方式的必要部分。慈善是和他人分享自己的工作和所有物，是培養內在捨棄與和平的基本。它是心中無貪和悲憫行為的顯現。布施即放掉各層面的一切，是獲致心中無私、淨化的基本修習，因此，它是特別重要和遍佈極廣的一種禪修形式。

更高教義和其他修習

　　為了完整性，必須注意，雖然本書探討的教義，包括了佛教禪修的要點，但仍有一些高於本書述及的修習的悟解。這更高修習分為兩類，首先是伴隨毗婆舍那而來的更深層的內觀和純淨。第二類包含各種專注和瑜伽修習，來補充內觀的智慧，並培養能力，為自己和眾生以悲憫的方法來表達這智慧。這些教義中，許多包括初嘗涅槃的修習和經驗描述。馬哈希西亞多在別處長篇著作有關更高成就，包括全神貫注，涅槃果、止息狀態，以及初次經驗涅槃後的特別淨化道路。同樣地，阿姜達摩答羅、朱連和烏巴慶的傳承教導的修習，不但包括全神貫注和止息，也利用開脈輪或體內能源中心，使用能源和光，發光索，涅槃元素，傳輸力量和更多東西。其他老師培養高階學生的其他身體和心理力量。這裡介紹的老師，大部分不但是學術淵博的內觀大師，在自己教學中強調佛教智慧的精髓，而且是有名的禪定大師，以及修鍊多種力量聞名。
然而力量不是智慧，他們以及本書希望教授的方式，可最直接導入內觀和解脫。

　　為使學生瞭解更高層次的內觀，老師通常直接指導他們。上座部佛教傳統強調修習的發展，直到有初嘗涅槃的深度經驗。在此之後，學生祇需要一些些指導原則，但通常要有更多修習，直到最後解脫。心淨化時，顯示出所有存在的發光、自我存在的本質。法自然顯露，依循著佛陀初講四聖諦的基本原則。當瞭解基本教義時，所有要做的就是去實行它。

　　雖然本章公平報導上部座佛教國家的禪修，但當然仍有許多其他技巧和形式，沒有介紹。值得一提的是修習另一面是治療。在上座部佛教中，有許多治療系統，不管是當做標準修習的一部分或是特別發展。祇能舉出一些，這些包括專注身體某特定部位，使用和身體或疾病有關的有色光，使用特別專注視像修習，使用僧尼專門採製的草藥和水，和灑聖水。行灌頂和各種伏魔法，典儀和儀式，都在僧尼所做的治療典禮中。占星術和手相術也是某些治療傳統的一部分。佛陀強調僧尼照顧病人的重要性，他很強烈地表示︰照顧病人的人，是我的朋友，如同照顧佛陀本人。事實上，本書所有教義和禪修系統，都是針對治療。其中一些是治療身體上的病痛，但大部分是治療我們心靈的痛苦。緣自於我們無知、黏著和渴望的苦，可以治療︰這是佛陀最偉大、最重要的啟示。

小乘、大乘、和其他乘（yanas）

　　在探討各種佛教徒修習法時，學生對於各個國家不同流派和傳統常有疑問。佛教往往用車輛來譬喻︰小乘（小車）、大乘（大車）和金剛乘（鑽石車）。上座部教義究竟屬於那一種呢？

　　乘的區分，可以從多方面來瞭解。其中一項是指佛教歷史、文化的演進。在這架構中，小乘指的是印度的早期部派，後來演進到在錫蘭和東南亞建立的上座部佛教；大乘是指在中國、韓國和日本文化中建立的佛教；而金剛乘則是特別在西藏和蒙古發展的佛教。

　　瞭解佛教乘區分的另一普通方式，是依據各派的某些誤解。用這方法，小乘被認為是佛陀早期的教義，關於較少修習，獲致有限正覺的成果。小乘被看作是種遠離人群，自己達到有限成果，而不幫助別人。另一方面，大乘則是較大的車輛，依據佛陀後期教義，來使自己和所有他人獲得解脫──依據大悲憫的教義。金剛乘被認為含有佛陀最高教義，藉由這教義，人可以超越救眾生或超越解不解脫的二元對立。這種乘的誤解，糝雜著認為小乘是上座部，大乘是禪宗和其他東亞宗派，金剛乘是藏傳佛教。

　　當人完全瞭解佛教時，就會清楚這三種乘各代表不同派別，且所有佛教修習的精髓，在各地方都是一樣的。乘的真正意義是一種個人修習中自然演進的說明，不管宗派或文化。小乘係指修習的初級階段，即人主要是被自我為中心的渴望所驅動。我們想要止息苦，或我們要瞭解或尋找喜樂或真理，或是我們要正覺。我們開始修習是因為我們自己想要某些東西。這有限的方法是自然的起點。之後，隨著修習加深瞭解，自我空性的真理就變得很明白。不再受限於個別自我的迷惑，修習就成為大乘。自然緣生大悲憫和以無私意向為基礎的修習，要拯救眾生，因為他不再區分自我和他人。這就是大乘。當我們超越自私修習，清楚看到沒有自我可以獲得任何東西時，為眾生修習就會來到。當區分修習和無修習的念頭粉碎時，繼續的修習自然演進到最高不二乘。對空性瞭解愈深，愈能轉變所有狀況和能源成為解脫力量。最後，任何自救或救他的渴望就會消失，整個世界變成單純的法展現的地方，在其中沒有事情是和修習分開的。萬物顯現真正的本質，不受任何觀念的干擾，離諸有為造作。超越渴望和分別，一切所為自然隨順因緣。

　　當人瞭解到「乘」祇是修習的自然進展時，就可清楚每個宗派（如上座部或禪宗）都包括了所有的修法。人隨著智慧的增長，從自我為中心，進到無私修習。因為所有佛教目標在根除貪婪、瞋恨和迷惑，所以不同宗派之間的目的，就沒有真正的區分。這不是否定佛教中歷史、文化傳統的豐富性，或他們在修習重點和技巧上，有價值的差別。簡單重要的是要弄清楚，佛教的修習，是藉由止息所有執取和迷惑，使自己與四聖諦相應，任何通往此目的正道都是圓滿和完整的。

　　最後，我們必須完全超越宗派。它們祇不過正道上的另一種人為的區別。就如傳統的說法，佛教祇是個用於渡過河流的筏，使用於超越自私、渴望的彼岸。渡河之後，就不再需要帶著這個筏。或是，就如一位現代佛教詩人──湯姆‧沙瓦奇（Tom　Savage）所寫的︰大乘、小乘，所有的乘都要自費拖離（towed　away）。

回到智慧

　　當我們以七覺支（定、擇法、精進、喜、輕安、正念和捨）來思考所有不同的禪修法時，就變得很簡單，來看各個方法是如何有助於發展至少一些導致解脫的心靈特質。然而，必須注意，用某特種修習、方法、技巧方式的禪修，祇是個提供使用的工具。當人已發展了產生智慧和解脫的禪修，最後，所有系統、技巧和修習方法都必須放下。那時，禪修不再是孤立的事情，而整合為生活的方式。生活本身成為禪修，單純、直接、無私、活在當下。

　　在佛陀最後對弟子的開示（《大般涅槃經》）︰「祇要同修致力於七重更高智慧的發展，也是說在七覺支的發展，則同修祇會進道不會退墮。」佛陀對同修的遺言是︰ 正念當下，同修們，我勸勉你們，凡所有因緣所生法都會敗壞的，惟精勤努力以求自度。

　　希望經由本書傳達的法，有益處、有功德，幫助眾生離苦。

　　願所有眾生快樂，願所有眾生從迷惑中解放出來，願所有眾生勤奮努力於解救自己。

http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/Theravadian-Masters/chap17.htm

[ 本帖最后由 佐竹 于 23-11-2008 08:22 PM 编辑 ]

佐竹

要精進就要趁早咯。。。別等到老花眼時，就沒戲唱了。。。

幻藏

哇哩咧...

那些PDF的文檔，有好長的内容咧...

夠力~ 真的需要好好精進了...

真想打印出來看...



順便做個bookmark...

佐竹

奢摩他頌第四

恰恰用心時。恰恰無心用。無心恰恰用。常用恰恰無。夫念非忘塵。而不息塵。非息念而不忘塵。忘則息念而忘。念息則忘塵而息。忘塵而息。息無能息。息念而忘。忘無所忘。忘無所忘。塵遺非對。息無能息。念滅非知。知滅對遺。一向冥寂。闃爾無寄。妙性天然。如火得空。火則自滅。空喻妙性之非相。火比妄念之不生。其辭曰。忘緣之後寂寂。靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭。契真本空的的。惺惺寂寂是。無記寂寂非。寂寂惺惺是。亂想惺惺非。若以知知寂。此非無緣知。如手執如意。非無如意手。若以自知知。亦非無緣知。如手自作拳。非是不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可為無知。自性了然故。不同於木石。手不執如意。亦不自作拳。不可為無手。以手安然故。不同於兔角。復次修心漸次者。夫以知知物。物在知亦在。若以知知知。知知則離物。物離猶知在。起知知於知。後知若生時。前知早已滅。二知既不並。但得前知滅。滅處為知境。能所俱非真。前則滅滅引知。後則知知續滅。生滅相續。自是輪迴之道。今言知者。不須知知。但知而已。則前不接滅。後不引起。前後斷續。中間自孤。當體不顧。應時消滅。知體既已滅。豁然如托空。寂爾少時間。唯覺無所得。即覺無覺。無覺之覺。異乎木石。此是初心處。冥然絕慮。乍同死人。能所頓忘。纖緣盡淨。闃爾虛寂。似覺無知。無知之性。異乎木石。此是初心處。領會難為。入初心時。三不應有。一惡。謂思惟世間五欲等因緣。二善。謂思惟世間雜善等事。三無記。謂善惡不思闃爾昏住。戒中三應須具。一攝律儀戒。謂斷一切惡。二攝善法戒。謂修一切善。三饒益有情戒。謂誓度一切眾生。定中三應須別。一安住定。謂妙性天然本自非動。二引起定。謂澄心寂怕發瑩增明。三辦事定。謂定水凝清萬像斯鑒。慧中三應須別。一人空慧。謂了陰非我。即陰中無我。如龜毛兔角。二法空慧。謂了陰等諸法。緣假非實。如鏡像水月。三空空慧。謂了境智俱空。是空亦空。見中三應須識。一空見。謂見空而見非空。二不空見。謂見不空而見非不空。三性空見。謂見自性而見非性。偏中三應須簡。一有法身無般若解脫。二有般若無解脫法身。三有解脫無法身般若。有一無二故不圓。不圓故非性。又偏中三應須簡。一有法身般若無解脫。二有般若解脫無法身。三有解脫法身無般若。有二無一故不圓。不圓故非性。圓中三應須具。一法身不癡即般若。般若無著即解脫。解脫寂滅即法身。二般若無著即解脫。解脫寂滅即法身。法身不癡即般若。三解脫寂滅即法身。法身不癡即般若。般若無著即解脫。舉一即具三。言三體即一。此因中三德。非果上三德。欲知果上三德。法身有斷德邇。因斷惑而顯德。故名斷德。自受用身有智德。具四智真實功德故。他化二身。有大恩德。他受用身。於十地菩薩有恩德故。三種化身。於菩薩二乘異生有恩故。三諦四智。除成所作智。為緣俗諦故。然法無淺深。而照之有明昧。心非垢淨。而解之有迷悟。創入初心。迷復何非淺。終契圓理。達始何非深。迷之失理而自差。悟之失差而即理。迷悟則同其致。故有漸次名焉。復次初修心人。入門之後。須識五念。一故起。二串習。三接續。四別生。五即靜。故起念者。謂起心思惟世間五欲。及雜善等事。串習念者。謂無心故憶。忽爾思惟善惡等事。接續念者。謂患習忽起。知心馳散。又不制止。更復續前。思惟不住。別生念者。謂覺知前念是散亂。即生慚愧改悔之心。即靜念者。謂初坐時。更不思惟世間善惡。及無記等事。即此作功。故言即靜。串習一念初生者。多接續故起二念。懈怠者有別生一念。慚愧者多即靜一念。精進者有串習。接續故起別生四念為病。即靜一念為藥。雖復藥病有殊。總束俱名為念。得此五念停息之時。名為一念相應。一念者靈知之自性也。然五念是一念枝條。一念是五念根本。復次若一念相應之時。須識六種料簡。一識病。二識藥。三識對治。四識過生。五識是非。六識正助。第一病者有二種。一緣慮。二無記。緣慮者善惡二念也。雖復差殊。俱非解脫。是故總束名為緣慮。無記者雖不緣善惡等事。然俱非真心。但是昏住。此二種名為病。第二藥者。亦有二種。一寂寂。二惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事。惺惺謂不生昏住無記等相。此二種名為藥。第三對治者。以寂寂治緣慮。以惺惺治昏住。用此二藥。對彼二病。故名對治。第四過生者。謂寂寂久生昏住。惺惺久生緣慮。因藥發病。故云過生。第五識是非者。寂寂不惺惺。此乃昏住。惺惺不寂寂。此乃緣慮。不惺惺不寂寂。此乃非但緣慮。亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺。非唯歷歷。兼復寂寂。此乃還源之妙性也。此四句者。前三句非。後一句是。故云識是非也。第六正助者。以惺惺為正。以寂寂為助。此之二事。體不相離。猶如病者。因杖而行。以行為正。以杖為助。夫病者欲行。必先取杖。然後方行。修心之人。亦復如是。必先息緣慮。令心寂寂。次當惺惺。不致昏沈。令心歷歷。歷歷寂寂。二名一體。更不異時。譬夫病者欲行。闕杖不可。正行之時。假杖故能行。作功之者。亦復如是。歷歷寂寂。不得異時。雖有二名。其體不別。又曰。亂想是病。無記亦病。寂寂是藥。惺惺亦藥。寂寂破亂想。惺惺治無記。寂寂生無記。惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想。而複還生無記。惺惺雖能治無記。而復還生亂想。故曰惺惺寂寂是無記。寂寂非寂寂。惺惺是。亂想惺惺非。寂寂為助。惺惺為正。思之。復次料簡之後。須明識一念之中五陰。謂歷歷分別。明識相應。即是識陰。領納在心。即是受陰。心緣此理。即是想陰。行用此理。即是行陰。污穢真性。即是色陰。此五陰者。舉體即是一念。此一念者。舉體全是五陰。歷歷見此一念之中。無有主宰。即人空慧。見如幻化。即法空慧。是故須識此五念及六種料簡。願勿嫌之。如取真金。明識瓦礫。及以偽寶。但盡除之。縱不識金。金體自現。何憂不得。

毗婆舍那頌第五

夫境非智而不了。智非境而不生。智生則了境而生。境了則智生而了。智生而了。了無所了。了境而生。生無能生。生無能生。雖智而非有。了無所了。雖境而非無。無即不無。有即非有。有無雙照。妙悟蕭然。如火得薪。彌加熾盛。薪喻發智之多境。火比了境之妙智。其辭曰。達性空而非縛。雖緣假而無著。有無之境雙照。中觀之心歷落。若智了於境。即是境空。智如眼了花。空是了花空眼。若智了於智。即是智空。智如眼了眼。空是了眼空眼。智雖了境空。及以了智空。非無了境智。境空智猶有。了境智空智。無境智不了。如眼了花空。及以了眼空。非無了花眼。花空眼猶有。了花眼空眼。無花眼不了。復次一切諸法。悉假因緣。因緣所生。皆無自性。一法既爾。萬法皆然。境智相從。於何不寂。何以故。因緣之法。性無差別。故今之三界。輪迴六道。昇降淨穢苦樂。凡聖差殊。皆由三業四儀。六根所對。隨情造業。果報不同。善則受樂。惡則受苦。故經云。善惡為因。苦樂為果。當知法無定相。隨緣搆集。緣非我有。故曰性空。空故非異。萬法皆如。故經云。色即是空。四陰亦爾。如是則何獨凡類緣生。亦乃三乘聖果。皆從緣有。是故經云。佛種從緣起。是以萬機叢湊。達之者。則無非道場。色像無邊。悟之者則無非般若。故經云。色無邊故。當知般若亦無邊。何以故。境非智而不了。智非境而不生。智生則了境而生。境了則智生而了。智生而了。了無所了。了境而生。生無能生。生無能生。則內智寂寂。了無所了。則外境如如。如寂無差。境智冥一。萬累都泯。妙旨存焉。故經雲。般若無知。無所不知。如是則妙旨非知。不知而知矣。


節錄於 禪宗永嘉集
http://ccbs.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra19/T48n2013.pdf






備註：
永嘉禪法是永嘉玄覺禪師在《禪宗永嘉集》中，教導後學修行的方法。永嘉大師是六祖的弟子，但因大師本學天台止觀，所以永嘉禪法的特色，就在於以「止觀」的理路，來說明禪宗的修悟方法──這在禪宗的典籍中是絕然少見的。對於現今宗師隱沒的時代而言，永嘉禪法自淺而深的次第，及清晰的理路，正好可以彌補此一缺憾。這也是惠空法師提倡永嘉禪法在時代意義上的考量。
http://www.fozang.org.tw/yuncha.htm

花生包

有些专用名词不容易明白的哦！

佐竹

原帖由 花生包 于 8-1-2009 12:21 AM 发表
有些专用名词不容易明白的哦！

例如哪一些呢？

花生包

原帖由 佐竹 于 8-1-2009 09:09 AM 发表


例如哪一些呢？

无记，惺惺，寂寂。

我想起了一些，你要的禅病，不外乎是归类为三大类。散乱（掉举），昏沉，无记。也有些如身体起了变化，某些感应等。最糟糕的禅病，其实是自以为是。

佐竹

原帖由 花生包 于 9-1-2009 02:37 PM 发表


无记，惺惺，寂寂。

我想起了一些，你要的禅病，不外乎是归类为三大类。散乱（掉举），昏沉，无记。也有些如身体起了变化，某些感应等。最糟糕的禅病，其实是自以为是。

無記：
十四無記指的是14種佛陀認為不應該討論的議題。關於十四無記，在《雜阿含經·卷第十六·四○八》、《雜阿含經·卷第三十四·九六二》和《中阿含經·卷第六十·箭喻經第十》中都有所記載。

這14項議題是：

   1. 世間有常
   2. 世間無常
   3. 世間有常無常
   4. 世間非有常非無常
   5. 世間有邊
   6. 世間無邊
   7. 世間有邊無邊
   8. 世間非有邊非無邊
   9. 是命是身
  10. 命異身異
  11. 如來死後有
  12. 如來死後無
  13. 如來死後有無
  14. 如來死後非有非無
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%81%E5%9B%9B%E7%84%A1%E8%A8%98

【善惡無記三性】
（名數）一、善性，於現世來世為自他為順益者。信等善心及善心所起一切之善根是也。二、惡性，於現世來世，為自他為違損者。貪等惡心及惡心所起一切之惡業是也。三、無記性，非善非惡為中容之法，亦為順益，亦為違損，不可記別者。此中有有覆無記與無覆無記二種。妄惑之勢用微弱，雖無違損自他之力，然其體為妄惑，故蔭覆聖道者，又與此惑障俱者，謂之有覆無記。末那識等是也。其體非妄惑，又非與妄惑俱之法，其自性微弱，曾無損益自他者。謂之無覆無記。阿賴耶識及內根外器等是也。出於唯識論五，百法問答抄三。


http://zh.wikisource.org/wiki/%E4%BD%9B%E5%AD%B8%E5%A4%A7%E8%BE%AD%E5%85%B8/%E5%96%84%E6%83%A1%E7%84%A1%E8%A8%98%E4%B8%89%E6%80%A7


惺惺、寂寂應該是描述心理狀態的一種手法。
惺惺─清醒
寂寂─安靜

嚴重的禪病還有我執法執，這兩個是很毒的，一旦染上了，就很難去掉了。


[ 本帖最后由 佐竹 于 9-1-2009 02:51 PM 编辑 ]

花生包

原帖由 佐竹 于 9-1-2009 02:47 PM 发表

惺惺、寂寂應該是描述心理狀態的一種手法。
惺惺─清醒
寂寂─安靜

嚴重的禪病還有我執法執，這兩個是很毒的，一旦染上了，就很難去掉了。
.

因为你贴的是永嘉言录，属禅宗，我才讲一点。禅宗的术语比较不同。无记不是你以上所贴的那个无记。无记是一种禅病，症状是茫然失去焦点，没有察觉力，很随顺妄想在做一切事。这个比较难解释。有缘见面可以详谈。

惺惺是观照，寂寂是止。

佐竹

原帖由 花生包 于 9-1-2009 03:01 PM 发表

因为你贴的是永嘉言录，属禅宗，我才讲一点。禅宗的术语比较不同。无记不是你以上所贴的那个无记。无记是一种禅病，症状是茫然失去焦点，没有察觉力，很随顺妄想在做一切事。这个比较难解释。有缘见面可以详谈。

惺惺是观照，寂寂是止。

講一點是不夠的啦，多分享你所懂得嘛，這樣會利益大眾呢

花生包

原帖由 佐竹 于 9-1-2009 03:07 PM 发表


講一點是不夠的啦，多分享你所懂得嘛，這樣會利益大眾呢

应该是我对你说吧！你的密宗简介到现在都还没有出来。要分享也得有知音才有干劲嘛！想来，你也是苦觅无知音，萧索无味而罢笔了。