《佛陀》第十四章 能看到法的人便能看到佛

德源

第八章　为世间幸福

──传道的宣言──

三归依三唱

　　Buddham saranam gacchami.
　　（我愿归依佛陀）
　　Dhammam saranam gacchami.
　　（我愿归依正法）
　　Samgham saranam gacchami.
　　（我愿归依圣眾）
　　
    从很早的二千五百多年的古昔起，到现在为止，由不知有几百亿的佛教徒，
不断地被口诵的三归依，正式被释尊定为佛教徒的标誌，信仰的自白，受戒的方
式是在距离最初的说法以后不久的事。　　

    那时，释尊还耽在婆罗捺的鹿野苑。想遵照释尊教示而希望出家的人，渐渐
多起来，如有希望出家的人，弟子的比丘们，就带他去见释尊，直接从释尊接受
许可，可是释尊却以为这种方法是又不方便，又不合道理。　　

    『现在比丘们，将来自各方面的希望出家的人，带来见我，请我准许他们出
家，接受出家之戒。可是，因此使比丘们，和希望出家的人们都同样要做无谓的
劳累。我，当然应该准许比丘们，能自己准许人们出家，为他们授戒。』　　

    释尊这样想，不久招集比丘们，将这些事告诉他们。并将准许出家的资格，
给与他们。那些事，明显地告诉我们，佛教的僧伽，是怎麼样的人们的集合，是
怎麼样的机构的集团。上面说，因释尊的教示，五个比丘们得到觉悟的开眼时，
经典记载说：『那时在这世间有六个阿罗汉。』而，那六个人之一，就是释尊本
身。又，耶舍和他的朋友们，相继得到释尊教示开眼见法时，经也记载说：『那
时，在这个世间有六十一个阿罗汉。』而释尊也同样是六十一人中之一。这意味
著这个叫做佛教僧伽的集团，没有人能独自一个人，为统率者而君临於这个集团
。就是释尊本身也同样不能因为他是『由天上之父派来这个世间的。』而对於眾
人主张他的特别地位的存在。如说特别的一点，只是他是在这些眾人中，对于法
最初开眼的人，而由他的教示，眾人也得到对于法开眼，他也只是『真正觉醒者
』中的一人。跟他一样，他们也有资格，教示人们，引导人们入於这个道。　　

    『比丘们，我现在一个人静静地坐著，心裡想：你们带著来自各方希望出家
的人来见我，要我给他们授戒。因此，你们疲倦，希望出家的人们也疲倦。所以
我寧愿准许你们授戒，并派你们到各地方去。　　

    比丘们，你们使人们出家，为他们授戒，你们这样做就好了。首先剃光他们
的鬍鬚和头髮，让他们著袈裟，将上衣的一端掛在肩上，让他们向你们的脚礼拜
，蹲下来合掌，并让他们这样地唱念──我愿归依佛陀，我愿归依正法，我愿归
依圣眾。──这样，让他两次、三次，这样地唱念。比丘们，我准许你们用这种
三归依，使人们出家，使人们受戒。』　　

    这些事意味著，经释尊啟蒙的人们，尔后全部，负有从事宣布正法之道的义
务。所有的人们得知道这个正法，应该是所有人们的福气和利益。那麼，这种正
法并不是释尊一个人可以私有的，也不应该只止於这些人之间而已的。要使有更
多的人知道这个法，要使有更多的人进入於真正幸福之道才好。於是现在六十一
个圣者，全部成为担负正法宣布任务的人，即将被派往眾人当中去。当他们出发
之际，释尊饯行他们的话语如下开：　　

德源

传道宣言
　　
    『比丘们，我摆脱人们的一切韁绳，你们也同样摆脱人们的一切韁绳。比丘
们，你们现在，要为多数人们的利益和幸福、怜愍世间，要为他们的利益和幸福
，去巡迴诸国。一条路不可两个人同走。　　

    比丘们，开头也是善，中间也是善，终结也是善，你们所讲说的，要兼有著
真正的道理和表现的法才好。要教示人们以能普遍於一切的，清净的修行才好。
虽然生来就稟有垢污很少的生活，因为听不到真正的法而灭亡的人们也有，他们
如听到法必能将它信受。比丘们，我也同样要为法的宣传，现在起前往优楼频螺
的将军村。』　　

    我们看到释尊所发出的传道宣言。将这个宣言分析的结果，可以知道它含有
下开那样的种种要素。　　

    於它的最初，所说的是释尊和他的弟子们的自觉宣言。讲说圣者之道的人必
须是圣者。讲说人间自觉之道的人必须是自觉者。释尊曾经说，没有比不是圣者
，却像圣者那样行动的人更卑鄙。对于五个比丘最初试作说法时，他所说的头一
句话就是这种觉者的自觉，所以现在，将要提著这种人间自觉，广泛地宣传於人
们之间时，我们（释尊和弟子们）全部都是很适合的。必须宣明我们就是阿罗汉
（arhat=deserving应供）。　　

    其次所说的，是这种传道的目的。传道，不用说就是提著自己的自觉内容，
广泛地宣传於人们之间。你们必须抱著确信这个，能同时利益人们，并能为人们
带来幸福，而不要盲目的引导。不可像『盲人引导盲人，同陷於地狱。』那样。
为著要能不这样，就自己来说，他的自觉必须有明的意识。同时就对机来说，对
於以他们的利益和幸福为目的，必须有澈底的意识。『因为怜愍世间，顾念他们
的幸福和利益，所以我们要将这个自觉之道带给人们。』释尊顺便地这样说。而
又追加说：『不要两个人走同一条路。』他的这句话，对于我们，给与很深的铭
感。　　

    我们知道耶穌．基督，头一次要派他的十二使徒前往传道福音时，对他们所
说的话。他於那裡极口说：『两个人为一起』、『对于眾人要留神』。并说：『
我差你们去，如同羊进入狼群。』又教示说：『所以，你们要灵巧像蛇。』较诸
那些话语，我们不能不觉得深为铭感。释尊的传道宣言，是多麼地充满著和平和
良善，是多麼地洋溢著对于人们的纯粹爱情，而这种和平，良善和爱情，就结晶
为『不要两个人走同一条路』的这一句话。　　

    我又想起释尊的『世间与我争，可是我却不与世间争。』的话语。据释尊所
理解，这个世界的存在方式，不是对立性的，寧可说，是相依性的。而相依性纔
是缘起本质。如果这样的话，不应该以怨恨、恐怖、瞋恚与世间的人们相对。『
我不与世间争』，是由来自这种世界观的人生态度，是彻底的和平主义。而因为
有这种彻底的人生态度，所以对于佛者来说，就不需要『对於眾人们留神』，就
不需要『像蛇那样灵巧』。因此，进入於狼群的，必须要两个人一起，但是，佛
者却教示我们『不要两个人走同一条路』。因为，没有什麼须要用恐怖去警戒，
唯有唱念所在，希望能多一个人听法，对于法开眼。

　　

德源

说法的理想　

又，这个传道宣言，很简明地说明释尊所怀抱的说法理想。『
比丘们，开始是善，中间是善，终结也是善，你们要讲说兼有真正道理和表现的
法。』所明示的说法理想，可以与希腊人的雄辩方式平行，而与耶穌．基督的说
教态度相对。
　　
    希腊人很爱好雄辩，是人们所周知的。据说那些雄辩，是合理的精神和艺术
的精神的產物。而因为他们的听眾是有著卓越素质的人群，所以辩者必须对他们
付出充分的敬意，那些，特别是在雅典雄辩家的演说，以不兴奋而又冷静做他们
的结语方式来表示它。以权威对听眾的人，会只以强有力的话语做他的结论而强
制听眾。又，想诉诸听眾感情的人，会在高潮的兴奋中结束他的叙述。可是，能
在没有兴奋的冷静中叙述结论的雅典的雄辩，才是辩者对听眾的理性与高水準表
敬意。　　

    现在，释尊所说的说法理想，也是这种方式。他说，『必须具备著真正的道
理和表现』。那是与希腊的雄辩，必须因应合理的精神和艺术的精神相同。又他
说，『开始是善，中间是善，终结也是善。』那是意味著要始终一贯地以理论的
，而且确切的表现，来唤起听眾的理性。不是在开始时即将结语摊出的，也不将
眾人捲入高潮兴奋中。而是要初、中、后一贯地，以兼有理路和表现，冷静地以
理性向理性说述。那是释尊所亲自实行，也是他对弟子们要求的说法方式。　　

    而，这种说法的理想，与耶穌的行为相互对照，也使我们觉得很有趣。耶穌
教示他的弟子们，要派他们前往传道时，说，你们唯有『前去宣传说，「天国近
了」。』只将他们所应该说的内容指示他们而已。又，假如被送到祭司们、国王
们面前，他教他们『你们不要思虑怎样说话，或说甚麼话，到那时候，必赐给你
们当说的话，因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们裡头说的。』在那
裡，完全找不到理性向理性讲说的气氛，讲的人只为灵所充满，只要将『嘴裡的
话说出来』就好，人们陡然地被推出於选择之前，让他们选择应不应该接受这个
福音，所以，福音书的记者们，也将接触耶穌说教的人们感想誌载著：『他说话
不像学者，像有权柄的人那样。』又人们对于他的说教彼此觉得惊讶说：『他是
什麼人？』、『所说的是什麼话？』那与释尊的理想的是完全不同的。　　

    最后，这个传道的宣言，也就说法的对机有所叙述，『虽然稟受污秽很少的
生活，却因为不闻正法而灭亡的人们也有。他们，如闻法必将它信受。』那是说
说法的对机，首先应该选择的是怎麼样的人。不用说，释尊的道对於所有的人们
，是普遍开放的道，不因门第、贫富和贤愚而有所差别。不过，在听眾这一边，
却有容不容易理解它的分别，这样是不得已的。　　

    有一次，释尊用三种田的譬喻，将它这样说。那是他与某部落长所作的问答
──『世尊，虽然对於所有的人秉著慈悲之心，和利益所有的人的心，可是您的
说法，对於某些人们很详细，对於某些人们，却不那麼详细，是为什麼呢？』　
　
    『部落长，你於这种场合怎麼想？假定这裡有一个农夫，他有三种田。其一
是很好美田，另外一个是中等田，还有一个是恶质沙地，含有盐分。他想对於那
些田播种的时候，从那一种田开始呢？』　　

    部落长听他这样说，只好回答他说：『那个农夫一定会首先在最好的田播种
。』　　

    现在释尊，当他要派他的弟子们前往传道之际告诉他们，应该首先播种法的
种子的美田，是怎麼样的人们。那是『稟受污秽很少的人们』。年轻的受世间的
污秽污染很少，教养和知性都同样卓越的人们。不久相继前来投靠释尊教团的人
们，就是这种人们。　　

    在某树林中　『比丘们，我也是为著要宣传法，从现在起要往优留毗罗的西
那尼村。』
　　
    这个传道宣言的最后话语，是释尊亲自说他的今后的行程。优留毗罗，不用
说，是他曾经巩固他的金刚不坏之座，而成就大觉的地方。它的附近，有尼连禪
那河的清冽河流在流著，在菩提树的树荫中有凉风微动著，而且距离被摩揭陀国
的山脉所围绕的都城王舍城也不太远。他首先，在那裡寻找五个比丘，然后到达
於这个婆罗捺的鹿野苑，现在復又想走原路再回到他所过来的地方，以新兴国家
摩揭陀为中心，去传播正法的种子。　　

    由鹿野苑到优楼频螺，路程约一百哩。释尊在他的途中，走进离开道路的森
林中，在一棵树下歇息。在那裡，偶然碰到三十个年轻人，教化他们使他们成为
遵行正法的人。　　

    那一天，这些年轻人，各各带各人的太太，相率来这个森林游玩。其中只有
一个人，因尚未结婚，所以带妓女同去。可是在他们忘我地游玩时，（经典誌载
：『放逸地游玩著』）该妓女乘机将他们的贵重物品窃走。稍顷，知道失窃的他
们，大惊，寻找该妓女，在森林中走来走去，忽然，看到在一棵树下坐著的释尊
姿容，便走近前问他说，　　

    『尊者，你有没有看到一个女人？』
　　
    『年轻人，你们找女人做什麼？』
　　
    於是他们，随即说出它的原由，并说他们是在寻找窃走他们物品的女人。那
时，释尊问他们的话语，完全出乎他们的意料。　　

    『你们，是怎麼样打算？寻找女人的事，与寻找你们自己的事，是那一项要
紧？』　　

    他们那时，一定有著心虚被人完全击中的感觉。因为，他们在前些时间是忘
却自己，不顾一切地游玩者。因此，那个女人，乘机将他们的贵重物品窃走。等
他们发觉到时，他们便惊慌地、拚命地在森林中走来走去寻找女人。据经典所誌
载，他们都是良家子弟，并不是无教养的年轻人。他们也偶尔自我反省，也会觉
得自己本身的样子是可耻的。所以他们不得不回答说：　　

    『那还用说，寻找自己是更要紧的。』於是释尊说：『那麼，你们都坐下吧
！我现在想为你们，讲说教法。』於是让他们都坐好，像以往那样，循著次第说
法。　　

    讲说施捨，讲说戒，讲说生天的事，又讲说人们欲望的种种灾厄。而等到他
们心中涌起了，想奋起而建立良好人生，厌弃污秽的人生，喜欢清净的人生时，
释尊纔更进而为他们，说他的说法的根干的四种观察（四諦）。於是，他们也同
样，因为他们心情像白布那样，所以能立刻接受正法的渲染，能得到没有污秽的
观法眼睛。

德源

三个迦叶　


到达优楼频螺的释尊，在那裡碰到叫做迦叶的三个兄弟的修行者
，教化他们，使他们与他们的弟子们一千人，一起出家。他们兄弟中，长兄叫做
优楼频螺．迦叶，在那时已经为事火外道的统率者，拥有五百名弟子。於那一点
，他与过去的归依者不同。
　　
    释尊访问迦叶，要求在他的火堂过夜。他虽然立即容纳他的要求却告诉他：
『火堂有青龙，也许会加害於你也说不定。』因为他内心藏有修行者的竞争意识
，并有你这个沙门能做什麼的傲慢邪意。於古经典将它做客观的『神通比赛』，
描写这个外道的邪意被击碎的经过。那天夜晚，他看火堂被火焰充沛的样子，所
以他就想『那个沙门终於会被青龙杀害』。可是，於翌早，迦叶却接到释尊出示
收復龙蛇的钵子说：『这是你的龙』。有的说，因释尊的神通，使迦叶们不能燃
火举行祭仪。又有的说，释尊指摘迦叶在心中所思念的，让他吓了一跳。我们想
，释尊是反对乱显神通奇蹟的人，所以并不是喜欢作『神通比赛』。古代的人们
往往将优越的人格威力，做神通解释。特别是印度的古代人们，相信神通是圣者
的资格之一。这个倾向，在这裡產生一连的神通故事。如我们不折不扣地将它理
解的话，反而看不到事情的真相。那些，寧可说是释尊的高度人格威力压倒迦叶
，以外没有别的。　　

    可是，那个迦叶，虽然深深地感到释尊的人格威力，却依然很固执地，以为
『那个沙门还不及我』，而很绝望地妄执著自己的优越。他的心，不像耶舍，和
耶舍的年轻朋友，和森林中的年轻人们那样坦白。不坦白的心情，连应该相信的
都不肯相信，应该容纳的道理也不断地拒绝。对於那种人，必须用衝击。必须用
『喝』粉碎他的固执心情。　　

    『迦叶，你还不是圣者。你不知道圣者之道是什麼。』
　　
    释尊严肃而冷静的指出实情时，被坚闭著的迦叶的心，突然啟开。傲然的他
的态度，也很脆弱地崩坏下去。他俯伏於释尊面前，捧著他的脚膜拜，并对他说
：『我愿世尊能允许我，在你的身边出家修行。』　　

    对於释尊，教化拥有很多弟子的人，这是头一次。这种场合，他的弟子们要
怎麼办呢？当然，他们也要依照他们的所信，决定他们的去留。於是他对迦叶说
：『迦叶，你是五百人的上首。你要告诉他们，让他们照他们的意思去做。』於
是迦叶往他们那裡，告以它的原由，他们也说愿与他一起在释尊底下修行。於是
释尊，这时又有了五百名随徒。　　

    迦叶的两个弟弟，住在比他更下游地域，看见祭祀火的祭器，被漂流到下游
来。那是，长兄的迦叶那些人，在决定追随释尊时，投在水中的祭器。弟弟的迦
叶们，看见它，『兄长的身上没有意外的事就好』，所以赶快前往哥哥处看时，
发现他们已经变为释尊随徒。　　

    『哥哥，你以为这个道是优越的吗？』
　　
    『是的，弟弟们，这个纔是优越的道。』
　　
    而他们也同样，将祀火的祭具投在水中，与他们的弟子们一起，请释尊准许
他们做他的随徒。两个迦叶的弟子，一共有五百人。　　

    於这一举，一千人的修行者们，因释尊的教示而改宗，耸动了世人的耳目，
同时，也对於佛教僧伽的发展画了一个时代。但是，这样大量的改宗者成为一团
，投入於基础还没有充分巩固的佛教僧伽，一定会给它带来某些影响。它的影响
是好还是坏，经典关於它，没有任何的明白说及。

德源

第九章　一切在燃烧

──山上的说法──

在伽耶山　

教化迦叶兄弟及他们的弟子，共一千人的释尊，带同那些新比丘
们，又从优楼频螺村向王舍城的都城，继续游行旅程。当他们出发之前，释尊与
他们一起，登上伽耶山。这一带的附近对於释尊，是他所难於离去的，种种回忆
寄託在这块土地。在这个山的东北麓，有伽耶镇，清冽的尼连禪那河在它的东边
缓缓地流著。在它的东南麓，有他曾经从事苦行六年的地方，而现在又教化了迦
叶等的优楼频螺各村。於它的更远南方又有他的大觉成就怀念之地，於它的东方
隔著河可以看到的是前正觉山。
　　
    站於山上的释尊，   对著那些新弟子们，   说出古经典裡的题为『炽燃』
"aditta"的一场说法。那个屡屡被欧洲的佛教学者们，比拟於耶穌的『山上垂训
』，而叫它做释尊的『山上的说法』。那个，比任何其它，情景很相似。『耶穌
看这许多的人就上了山，既已坐下，门徒到他跟前来。他就开口教训他们说。』
而耶穌所说出的一场说法，是从『虚心的人有福了，因为天国是他们的。』的一
句开始，是铭感最深的。而，现在释尊，也同样站在山上，为这些新弟子们说出
教示，也同样铭感很深的，他的思想和他的表现，在长远的佛教歷史中，不断地
给它很大的影响。　　

    『比丘们，一切都在燃烧著。炽燃地燃烧著。你们必须首先知道这些事。』
　　
    它，与以往的释尊说法，构造非常不同。是理路整然地从人生本来情形观察
出发，而说及它对原因的追寻，它的处理原理，和它的实践的方法。释尊说法─
─其典型的说法就是四諦说法──现在以叫做火焰的一种譬喻来装璜它，而且想
将它加以简明化。　　

    『比丘们，一切在燃烧，是什麼意思呢？比丘们，人们的眼睛在燃烧著，而
他的眼睛的对象也在燃烧著。人们耳朵在燃烧著，而他的耳朵的对象也在燃烧著
。人们的鼻子在燃烧著，而他的鼻子的对象也在燃烧著，人们的舌头在燃烧著，
舌头的对象也在燃烧著。身体在燃烧著，而他的身体的对象也在燃烧对。又，人
们的心意在燃烧著，而他的对象也在燃烧著。　　

    比丘们，那些是因什麼，而燃烧呢？它是，因贪欲的火焰而燃烧，因瞋恚的
火焰而燃烧，因愚痴的火焰而燃烧，又，因生、老、病、死的火焰而燃烧，因愁
、苦、恼、闷的火焰而燃烧。』　　

    现在在释尊的面前，聆听新师尊的这种新的话语的眾人，想起他们在几天前
，还是事火外道而修事火法︹aggihutta︺的人们。 以火使一切物净清的，尊重
火，而供养它以求福的人们。可是现在对於他们，世界完全改变了。这个新的师
尊说，这个世间的一切，是被火所困扰。你的眼睛也是，鼻子也是，舌头也是，
耳朵也是，身体也是，心意也是，在燃烧著。而指摘烦恼的火焰，在燃烧一切的
人们和世界的存在状态。这种完全改变的世界与人生的看法，对於他们，一定会
以特别强烈的印象逼迫他们，於是释尊又继续说：　　

    『比丘们，那样地观察的人，应该要放弃一切，对於它生出厌恶的心。用眼
睛厌恶它，用鼻子厌恶它，用舌头厌恶它，用身体厌恶它，用心意厌恶它。如果
，对於一切生出厌恶心的话，即──能离开贪婪心的话，即能够得到解脱。』　
　

    释尊那样地说时，那一千人的新比丘们，他们的心立即离开执著，得以解脱
烦恼，经典便这样地将它结束。　　

烦恼火焰　

经典的话语，将这个说法的内容，和这些新弟子们立即得以解脱
烦恼的事，很坦率地将它誌载。可是所谓『一切在燃烧著。因烦恼的火焰，你们
本身和你们的世界都同样，在燃烧著。』的释尊的这种说法，对於他们一定会给
他们以很强烈的衝击。而唯有能够想像的人，这个说法的高度价值纔能够为他开
示。
　　
    像已指摘的那样，他们在变为释尊的随徒以前，是崇拜火、祀奉火的人。旧
衣裳刚刚被脱掉不久。昨天崇拜的火，在今天却被说成为『烦恼的火焰』，所受
的教示是，要将它消灭纔是他们从今日起的道。在这种逆转中產生很大衝击，这
种大衝击对於他们的回心一定予以很大加速。　　

    我们在这裡应该要想起的是，释尊所教示道的目标的究极境地叫做『涅槃』
nirvana。 现在我们无法知道这个叫做『涅槃』的话语，释尊是从什麼时候开始
用它做指究极境地。也不能确切断言这个宗教的术语是释尊从别地方借来的，或
他自己所新造的。可是无论如何，这个『涅槃』的话语与『烦恼的火焰』譬喻有
关连，是可以确言。即，这个话语是以『被吹灭』nir-va的动词为语根所造的话
语，意味『火被吹灭的状态』nir-vana是不容疑议的。　　

    据某经，『那麼世尊，像这样地心得到解脱的人，到底会到何处去转生呢？
』叫做婆蹉的外道，对释尊，就他所教示道的究极境地这样问他。他的质问方法
，对於释尊所教示究极境地是问不对题的。那个外道以为释尊也说生天的功德之
道。对於它，释尊以『燃烧的火』、『消灭的火』的例子说，得到解脱的人们的
状态不是『前往转生』，寧可说，应该比拟於柴薪已尽『火已熄灭状态』。在那
裡，释尊亲自以字义那样的『火已熄灭状态』，说明涅槃境地。　　

    像那样，如对於彼岸境地应以『涅槃』即『烦恼的火已经熄灭状态』表示它
的话，对於它此岸的状态可以做『烦恼的火在燃烧著状态』看待，其实不得不说
它只是单纯的譬喻。惟，佛教对於烦恼的用语有多种。它，因束缚我们使我们反
覆著无意义的生死，所以叫做『缚』──束缚。它因为毒害我们的善根，所以叫
做『毒』──毒害。又它因为遮盖我们的智明，所以叫做『盖』──遮盖。其他
，虽然还有种种语法，其中以这个『烦恼的火焰』的想法，因为比任何别种都更
接近人们的体验，而具显著陈诉的力量。　　

    这个叫做『燃烧』的说法，一定能以这样的力量，而撼动这些新比丘们的心
情。而那个譬喻，也一定能以这样的力量，在长远的佛教歷史中，不断地给人们
带来很大影响。　　

德源

竹林精舍　

不久，释尊到达他所预定的王舍城，驻足於它的郊外的善住寺。
人们传闻了它，释尊的消息立即被传遍於王舍城的各乡镇。『沙门乔答摩（gotama
瞿曇）是释迦族之子，出家后现在在这个都城的郊外。名声甚高，被称为应受世
间供养的人（应供），得到最高自觉的人（等正觉者），兼备智慧与实践的人（
明行具足），可为人天之师的人（人天师），应为世所尊重的人（世尊）等。其
所说的教法，始善，中亦善，终亦善，是兼具道理与表现的。能见到这样的圣者
的人们是有幸的。』古经将那个都城的人们的心声这样地誌载著。
　　
    它的记述，当然非常地被类型化，使我们不能立即窥视它的真相。不过，迦
叶以下多数的弟子们，一举而成为追随释尊的这一点，无论如何，一定很会耸动
世间的耳目。而那些事的发生因为是在於摩揭陀国内，和离这个都城不远的伽耶
郊外，所以，这个都城的人们，会对於释尊的来临抱著关心，是当然的。　　

    摩揭陀的国王频毗婆罗，听见他的消息时，抱著很深的关心。因为，这个王
，在释尊大觉成就前，还住在这个都城郊外的山洞时，就曾经亲自前往会晤他。
又，卓越的哲人、觉者能来这个国，也是这个王平时的心愿。於是他，立即前往
释尊所住的地方，听释尊的教法，成为归依於释尊的人。关於他的说法和归依，
据古经所誌载，也只是被类型化的表现的反覆而已。我不认为有它重覆叙述必要
。又，王的归依，我以为也不是古佛传作者们所应该致力强调那样地了不起的。
不过只有一点，关於这个王的归依，值得叙述的地方是竹林精舍的捐献，佛教精
舍的歷史从这裡开始。　　

    因释尊的教示，得到对於法没有污秽的眼力的频毘沙罗王，深信『除了这个
教以外，别教没有他可依靠的』。他便於释尊的面前这样对他说：　　

    『世尊，我在太子时，祈愿的有五项，现在我都将它成就。第一愿，愿能够
受灌顶而得为王，那个我现在已经将它成就。第二愿，愿能够在我国国土有最高
的觉者来临，那个我现在也得以成就。第三愿，我愿得侍奉世间所尊重者（世尊
），那个我现在也得成就。第四愿，愿世间所尊重者为我说法，我所愿的这个现
在也得成就。又第五愿，我愿能领悟世间所尊重的法，这个现在也得成就。　　

    我的五个所愿全部，现在都因释尊而得到成就。所以，我现在想在这裡，归
依於世尊与世尊的法及世尊的比丘眾。世尊愿你能容允我做在俗的信徒。并愿世
尊，接受我的招待，明日与比丘眾一起前来接受我的供养。』　　

    释尊像以往那样默然地，答应王的所请。便於它的翌朝，释尊带同多数的比
丘们，前往久阔的王舍城的都城。王，引导释尊和比丘们到既设坐席，亲自端菜
添饭从事供养。且说饭毕后王心裡想：『世尊住的地方那裡好呢？它，要离市镇
不远也不近，便於往来，而又必须为所有求法的人们所容易出入的地方。而且，
白天不杂沓，夜晚没有噪音，而且适於静居禪思的地方。』这样想时，王想起那
个竹林园纔是符合这些条件的地方。於是王，提起水瓶将水倒在释尊手上说：　
　

    『世尊，我现在，想将那竹林园，捐献给以世尊为上首的比丘眾。请你接受
。』这是佛教受最初的精舍捐献。　　

德源

舍利弗　

从那时起不久，释尊得到两个优秀的弟子。其一叫做舍利弗，他后
来成为释尊的法嗣，被指定为『能将如来所转动的法轮，确实地跟他那样转动它
的，除了此人以外没有别人。』的人。又一个称为目犍连，他是於后来，被举为
佛的十大弟子之一，他在释尊的比丘眾中，被称为神通第一的高足。所以，这两
个人的归佛，在佛传裡所有的重大意义是不亚於前些时候的迦叶的教化。他们的
归佛经纬，据经，大约如下。
　　
    翻读古代印度思想史的人，都可以知道，在释尊时代，有很多的新思想潮流
。那些主要的在佛教经典中所誌载的为『六师外道』。『外道』，是指佛教以外
的思想修行者，那个时代的外道，主要的有六种，叫做『六师外道』。他们大抵
都是以摩揭陀国为中心而活动，现在在释尊进入於王舍城时，有六师之一的叫做
删若的，也止住於这个都城的附近。　　

    他所主张的是，於真理并没有不可变动的一家常规，对於自己以为善的便是
善，对於自己以为真的便是真。他的所说，恰与古代希腊的诡辩家们，特别是与
哥尔期亚（Gorgias）的虚无言说相彷彿。 经典称它做『鰻论』。他们两个人也
是他的徒弟中，为他的高足而从事修学的。而这两个人结为亲交相约说：『假如
谁先得到不死之道的话，必须相告。』　　

    有一天的早上，释尊的年轻弟子阿说示，穿内衫、持著钵衣，走进王舍城街
上行乞。他的态度端庄，他的合於威仪的举止，引起舍利弗的注意。『假如这个
世上，有真正的圣者的话，这个人一定是他的弟子之一。我想问这个人，他的师
尊是什麼人。』他因为被这年轻弟子的态度所打动，所以心裡这样想，而等到年
轻比丘托钵完毕为止，静静地跟在他的后头。　　

    阿说示托钵完毕，将就归途时，舍利弗叫住他，与他打招呼后问他：『你的
面貌极为清净，气色又好。你是因什麼人出家的？以什麼人为师尊？信什麼人的
教？』阿说示回答说，他是因释尊出家，以释尊为师尊，是信释尊之教。『那麼
，你的师父有说什麼？所说的是什麼？』舍利弗復又问。可是，阿说示回答说，
我因出家日子尚浅，所以不能将师之教深入说明，也不能将它的要领略说。舍利
弗却不就此断念。『那麼，假如不能深入又不能尽它的要领，能够多少为我讲述
它的片鳞和那个师的教示就好。』他这样地请求他。那时，阿说示告诉他，关於
师尊教示所说的话语，被誌於古经典如下：

　　『诸法由因而生，
　　　如来说它的因。
　　　关於诸法之灭，
　　　如来又如是说。』

    那个的确只是释尊教示的片鳞。可是，舍利弗，却能够从它洞见释尊所教示
的是什麼。『生者皆必有灭。假如只是这麼一句，也就是真正的教。这个师的弟
子们，必定已经觉悟到无愁境地。』那对於删若之徒，一定是很大惊异。他们是
被他们的师，教他们真理是没有客观的标準的。可是，现在所谓『生者皆必有灭
』的这种客观的事实，怎麼样也不能将它论破。道一定存在於那裡。舍利弗这样
想，因为这样想又能知道它，使看世界和人生的眼睛，在尚未接到释尊的直说以
前就有了转变。他已经，稍微变为能够观法的人。　　

    於是，他立刻往他的朋友目犍连那裡，将原由告诉他。目犍连看他的喜形於
色的面貌吃了一惊，又听他所说的释尊之教更加惊喜，他的这个朋友也同样，在
还没有直接接触释尊以前，就已经稍微地能够看到他的道。於是两个人，决意要
以释尊为师，并将原由告诉他们的弟子们。他们也同样，愿与这两个人一同前去
，那是因为他们在这裡，完全是信任这两个人。　　

    这两个人，与其他的删若的弟子们──经典誌载的人数是二百五十人──，
随即前往竹林园。释尊望见他们到来，对比丘们说：『你们看，那裡有两个朋友
向我们这裡来。他们不久，会因我的教示而在从事清净修行者中，成为一双的上
座。』那是释尊对於这两个人的记别（预言），也是古经典所誌载的话语。　　

以法诱导　

那时，在王舍城都城，发生一种动摇。良家的子弟相继访问释尊
，听他的教示，因他的教示而为出家的行者。这些事於人们之间撒播了不安种子
。儿子出家的母亲，以为她的儿子被释尊抢走。丈夫为比丘的妻子，觉得她的丈
夫被夺走。儿子被夺走、丈夫被夺走的家，都以为他们会失去他们的后嗣。不安
变为不满，不满升高到变为慎怒。比丘们在都城街市托钵时，被人们投以詰难话
语。经典将那些话语，用偈文的形式誌载它。

　　『於摩揭陀国的山都（王舍城），
　　　有大沙门出现。
　　　於前些时候引诱删若之徒，
　　　其次不知道又将引诱谁。』

    比丘们，听见人们的詰难话语，归来告诉释尊。对於它，释尊这样地教示他
们说：『比丘们，这种非难话语，不会继续多久。可能过了七天就会消灭。假如
人们责难行乞的你们的话，你们可以用偈，这样地回答他们……』而古经典，也
将那些回答，以偈文誌载如下：

　　『如来以法诱导。　
　　　嫉妒来归於法的人是谁？』

    在那裡有因法而站立的人的自信，有因法而生存的人的无妥协。比丘们，你
们在街上行乞如有人责难你们的话，可以用这个偈冷静地回答他。人们不久，理
解释尊是以法诱导而不是以非法诱导。而这个都城的动摇，就像他的话语那样，
於七日后归於静謐。

德源

第十章　祇園精舍

很長傳道生涯　

以上，我們從釋尊的誕生開始，到出家、成道、傳道的決意
，在鹿野苑的最初說法，又由那時再向王舍城，進入於王舍城，得到很多的又年
輕又優秀的隨徒的事，循序地敘述記載。可是我，卻不得不在這裡停下來。因為
，我已經到了不能再循序地按照它的年序，去找出這位大師偉大的人間教化的遺
業地方了。
　　
    釋尊的傳道生涯是亙於四十五年之久的。它幾乎亙於半世紀。世間的被稱為
教祖的人們，有這樣長的傳道生活的，是我們所不知道。而且釋尊，在亙於這樣
長的教化說法之間，於他的教法之中，並沒有顯示任何的基本的變化。不但如此
，關於他的說法態度和語調，我們也幾乎不能指摘它，因傳道的時期而有任何變
化。他經常恬靜地而懇切地說。他所說的都經常保持著不動的道理與整然的表現
。　　

    關於這一點，釋尊的傳道生涯與耶穌．基督成為很不同的對照。耶穌的傳道
活動，算它的年月，據想定是不少於一年也未滿三年。它較諸釋尊的，是非常之
短。雖然這樣，於其中，關於他的教說內容，關於他的說教態度與語調，卻存有
激烈變化。它好像由平靜的和緩的調子，次第地高調而突然轉變為能攪動人們心
情的急調的交響樂那樣。較諸它，釋尊很長的傳道生涯，可以說好像有如一天的
樣子。在簡短的耶穌的活動，有很大的變化；在很長的釋尊的傳道，卻幾乎沒有
可說的變化。所以，耶穌於去年的話語與今年的話語可以有辨別，而釋尊於十年
前的說法與十年後的沒有區別的場合不少。　　

    某經，講述他成道後不久的說法。又某經，卻在那裡將已經年老的釋尊姿容浮雕。又於某經，卻傳出『我的背痛』的健康已經衰頹的釋尊的話語，使讀者傷心。我們，從那些，雖然多少能夠窺見在那裡所說的教法的年月。或者，於某經可以知道頻毘婆羅尚君臨在摩揭陀國。又於某經，可
以知道那已經是阿闍世王替代他的父王統治這國的時代。根據那些，多少可以想定是什麼時候。還有，多數的經很明瞭地誌載它所說的處所，它所說的對機，而且，也說明它所說的因緣。據那些，也能多少得到，所說的時期。雖然這樣，我卻覺得將多數的說法，按照編年史的順序敘述的想法，應該要斷念。因為，如果想將這種想法實行的話，恐怕會有很多的間隙，必須用空想和推察將它填補，又有很多的說法，不得不因為它的時期不明而將它刪除。為什麼呢？那要歸於他的傳道期間無比的長，而且，以不動的原理和整然的表現為基礎不顯示任何的基本變化。
　　
    於是，我想儘可能的排除空想與傳說，而用可靠確實的資料，去接近釋尊的
本來姿態，我們所能循序追求的釋尊的傳道教化遺業，要限於在鹿野苑的傳道開
始後的幾個月的教化活動，以及入滅稍前的幾個月的遊行教化。而對于其他的四
十五年的傳道生涯大部分，編年史的將它找出，現在除了斷念以外沒有別的。　
　
    關於那一點，我們不能不覺得，那部阿含經的編集者們的工作是很良心的。
阿含諸經被整頓為今天那樣的形式，是在釋尊入滅幾百年以後。於漢譯與南傳，
據推定也是經各各不同的部派。又於漢譯，譯出後於中國的現形被毀壞的部分也
有。雖然這樣，於那裡，企圖將那些經，按年代順序編列的嘗試，卻連一次也沒
有。於某些部分（長阿含經或長部經典）所集錄的只是長經而已，又於某部分（
中阿含經或中部經典）所集錄的只是中長度的經，又於某部分（雜阿含經或相應
部經典）所分類集錄的是很多的適合於它的內容的短經典，又於某部分（增一阿
含經或增支部經典）是依照名數的分類。雖然如此，編年史體的編集企圖，卻連
一次也沒有計畫。　　

    它的意思我們不要忘記將它汲取。我們現在想做為比較確實的資料，以接近
釋尊的真正教示，是像已經說過的那樣，唯有利用這些阿含部的諸經而已。可是
，若要在那裡將連一次都沒被企圖過的編年史的嘗試，將它做資料企圖整理時，
我們當然會與他的所期相反，重又被迷入於空想與傳說的雲霧中去。　　

有關雜阿含經　

那麼，對於想要循序地按照年次，追求這位大師的傳道教化
遺業，不得不斷念的我們，要描出這位大師的言行真相，另外還有什麼別的方法
沒有？對於那個，唯有那雜阿含經（於南傳為相應部經）所教示的道而已。在那
裡，像已經說過那樣，有因它的內容而分類的很多經典。
　　
    譬如，釋尊常常教示人們要觀察人間存在的存在方式。有時將它簡略地說，
有時詳細地說。又有時，為抱病的比丘說。又有時，為即將向邊境出發旅行的比
丘說，作為他們送行的話語。或者，站立在大河的岸邊，手指著漂流在河流上的
泡沫來說它。或者，抓著一片的土放在指甲上，用譬喻說它的時候也有。而雜阿
含經或相應部經典，將那些全部集錄在一處而將它傳給我們。　　

    譬如，釋尊又將一切的存在的方式，作為緣起性的將它把握，以種種的表現
將它講說。有時，將它就他本身的正覺成就體驗將它講說。有時，在與異學的人
們的問答中將它講說。又有時，對於弟子的比丘們，就已說過的緣起教說，質問
他們的也有。又有時，以燈油和大樹和蘆梱為譬喻，說明它也有。那些的全部，
相應部經典或雜阿含經，也將它全部集錄在一處以示我們。　　

    那些集錄的主題，除這位大師所教示的體系的主要諸原理以外，還有實踐的
諸項目，有為教示對象的人們種類，或者，又有以地點為主題場合，以主要的弟
子人名為主題場合也有，還有以天神、惡魔、譬喻等項目而被選為主題場合。雜
阿含經或相應部經典的編集者，用那樣的種種主題，將誌載這位大師的言行的很
多經典分類、集錄。因此，南傳稱它為相應部，漢譯叫它做雜阿含。雜，不是雜
集的意思，寧可說是雜碎，即小的意思，它的編集方式，所集的徹底的是等類相
應，是次第編纂的，所以也應該叫它做相應。　　

    所以，必須中止想編年史的追求這位大師的傳道教化遺業的我們，在這以後
要描寫這位大師的活動，我想不會是走雜阿含及相應部經典所撰途徑。那是，因
為年次的追求這位大師的言行已經不是可能的，而且反過來想，想描寫那四十五
年間的長久的傳道活動，如將它像一日那樣地，以被沒有變化的平靜，整齊和懇
切所貫串的這位大師的言行，與其用年次描寫，不如用這種方法，更加適合。而
，對於那種嘗試，能供給最可信賴的資料的，也是雜阿含和相應部經典的諸經與
南傳增支部經典和小部經典中的『經集』和『法句經』一起，都是屬於應該首屈
一指的。其中，相應部經典的諸經，使讀它的人奕奕地有如與活生生的釋尊，直
接接觸之感，那個恰恰可以比據於耶穌．基督的共觀福音書，於孔夫子的論語。

德源

須達多　

且說，那些經典，像人們所熟悉的那樣，以『如是我聞』『我所聽
到的是這樣』做它的冒頭。其次是，『一時佛在…』『有時，釋尊在某某地方。
』而明示它的地點。關於那些場所，其中，於我們的耳朵最親熱的，是那個祇園
精舍。更正確地說是『舍衛城祇樹給孤獨園精舍』、『舍衛城郊外的祇陀林給孤
獨園的精舍』。因為，那些經典的大半，是在這個祇園精舍所說的。那麼，那個
祇園精舍是怎麼樣的地方。又，因怎麼樣的因緣纔建立這個精舍。我現在在要依
據那些經典在可能範圍內描出釋尊活生生的話語與行動之前，首先，想就他所最
常住的，說教最多的那個祇園精舍，說一說它的因緣與情景。那也不外是想把這
位大師的言行，儘可能以活生生的姿態去把握他。
　　
    那是，從釋尊在王舍城開始傳道活動起，經過一些時候的事。住在距離這個
都城很遠的西北拘薩羅國國都舍衛城內有一個叫做須達多的富有商人，他因商務
來到這個都城。他每一次一來到這個都城時，慣常以妹妹所嫁長者之家為他的宿
處。今日經過長時間後，復又訪問那個妹婿的長者之家時，覺得今日與往常情形
完全不同。以前都是飛跑著出來，喜躍地歡迎他的那個長者，今日不知怎的，卻
在頻頻地指揮著聽差們忙得團團轉，很久都不出來。須達多有些不服氣。過了一
會兒，與長者相見，他心裡依然不高興。　　

    『哥哥，你以前對於我的訪問，都是不顧一切地歡迎我。可是今天，卻指揮
著聽差們，非常忙碌的樣子。到底，今天你是不是要娶太太，還是要招待國王？
』　　

    對於用含有譏刺，在責備他的須達多的話語，那個長者笑著回答他說：　　

    『不不。不是娶太太，也不是招待國王。有比它更可喜的事。因為我明天，
要招待佛陀和他的弟子們。』　　

    須達多隨即改容說：
　　
    『哥哥，你剛纔說要招待佛陀？』
　　
    『是的！』
　　
    『哥哥！佛陀，據說要聽他的名就已經很不容易。現在有那樣尊貴的聖者出
現的話，我也想去膜拜他。那個聖者要在什麼地方出現呢？』　　

    於是，那個長者告訴他，佛陀在這個都城郊外的竹林園的園林，那裡是這個
國國王捐獻給佛陀的園林。又告訴他，他在那個園林中蓋很多房屋捐獻給佛陀。
這個長者在那園林中建造房屋的經過，由律藏小品的一節，所傳的如下開。　　

    有一天早上，這個長者訪問竹林。在還沒有房屋的竹林中，比丘們睡於樹下
或洞窟或草堆上。適逢早晨起身在整頓威儀。長者看到他們的樣子，心裡覺得清
淨，覺得歡喜。出家的比丘們的生活，以行雲流水的生活為目標。雖住於樹下，
坐於石上，卻一點也不覺得痛苦。住在洞窟，睡在草堆，依然保持著嚴然威儀。
現在這位大師的比丘們，將這種出家比丘的生活目標，予以很好實現。這些事使
我自然地覺得佩服。可是我越佩服他越尊敬他，越使我對於讓比丘們在樹下石上
生活越感覺對不住。　　

    『假如我，能為你們建造房屋的話，你們肯不肯住呢？』
　　
    長者，暗中向一比丘請教。他回答說，大師對於那種事尚未允許過。
　　
    『那麼，能否得到允許，請你問一問世尊好嗎？』
　　
    比丘被長者的熱心話語所打動，將這事報告釋尊。可是意外地，釋尊卻說在
一定限制下，可以為比丘建造房屋。於是，那個長者，很高興踴躍地，開始在那
園林中，建造六十棟房屋。房屋已經落成，明天要請釋尊和他的弟子們，接受房
屋的捐獻。　　

    『哥哥，那樣的聖者會出現的話，我也要前去膜拜他。』
　　


『可是，釋尊和他的弟子們，過著規律嚴整生活。今天已經沒有膜拜那個佛
陀的時間。明天一早去的好。』　　

    經典的話語誌載說，那夜，已經就寢的須達多，因為一心想膜拜佛陀，等不
及天曉，在夜半醒覺達於三次。　　

德源

往舍衛城　

翌朝一早，須達多出王舍城的都門，向他所聽來的釋尊住處竹林
園走去，從那時起，到他與釋尊面晤為止的經典的描寫，粉飾之色彩好像太濃了
一點。誌載說，當他要出都門時，非人間的人為他開門，讓他過去。誌載說，從
都門到園林途中，天地突然變為晦冥，他覺得害怕不敢再往前走，想回去。或又
，誌載說，那時在空中的那邊有鼓勵他的聲音：『居士進，不要退。進當有利益
。』可是，如果將那些描寫，當做舊手法客觀化地描寫頭一次要膜拜佛陀的心境
，也可以諒解。
　　
    無論如何，因為歡喜和緊張使他的心臟跳躍著，在走近那個園林的他，沒有
想到，卻有人從他所散步的林間那一邊出聲叫他。他就是在作早上散步的釋尊本
人。一知道那就是佛陀本人時，像恐怖那樣的緊張有如霧那樣地消散，唯有歡喜
充滿著他的心而已。『世尊，昨夜可安睡？』在走近前膜拜釋尊的腳時，從他的
嘴裡自然而然地發出這種親熱話語。那時釋尊回答他的話語，經典用偈這樣地誌
載著：

　　『如能遠離貪婪，使心清淨，無污穢的話，
　　　已經得到悟道的人，在任何地方都能夠安眠。
　　　因為能斷去一切執著，調伏煩惱，所以，
　　　心得到靜寂，能睡得又靜又安。』

    可是，那時釋尊實際的話語，一定是很坦率的，更為親熱深湛的。『對啊！
睡得很好啊！睡得很清淨很安穩。能使心清，能使心靜，任何時都能睡得很安。
』我以為一定是那種坦率的不分彼此的語調話語。　　

    一見如舊知的毫不拘執的對坐。於是釋尊，將適合於這個富商的，循著次第
為他說法。布施、持戒、生天之法、欲樂的禍害，出離的功德等。而到了說苦、
集、滅、道的四個真理時，他那像白布清白的心，立即被染上正法的顏色，於該
座的他，即得到能觀看真理的沒有污垢的眼睛，並請准他為優婆塞。據經典所說
，也同樣是像往例那樣的在家入信過程。不過，從那個時候起不久，這個富商所
作要求，對於釋尊和他的弟子們的教化活動，帶來了很大的舞台轉變。　　

    『世尊，願你和比丘們，在舍衛城渡過今年的雨期安居。』
　　
    對於他的要求，釋尊附以一個條件，很高興將它接受。
　　
    『須達多，可以。不過，你要知道如來所要的是空屋子。』
　　
    這個富商，想仿照王舍城長者的樣子，有意在那舍衛城，為這位大師和他的
弟子們建造精舍。建造精舍的事是被允准。可是，它必須是徹底地樸素的。絕不
可以豪華的。那些事釋尊以『如來所要的是空屋子，可不要忘記。』再三對他注
意。　　

    無論如何，容納這個要求，對於釋尊，是給他的傳道教化活動，帶來了又一
個很大轉機。以前的教化活動舞台，是以婆羅捺郊外的鹿野苑與王舍城郊外的竹
林園的兩地方為中心，而只在於將該兩點結合路線上。對於恒河河流之北，還沒
有印上傳道的一步。於那裡，有以毘舍離之都為中心而誇耀他的繁榮的跋耆連邦
的諸種族，於它的西北有以舍衛城為都的摩揭陀和與他競爭繁榮的拘薩羅王國存
在著。還有隸屬於它的故國釋迦族人們之間，也沒有將已經成為佛陀的他的教化
，帶到那裡。可是，現在，如要在舍衛城實行即將來臨的雨期安居的話，佛陀的
足跡就可以初次印在恒河河流之北，而造成他的獅子吼到達大雪山（希馬拉耶）
南麓的機緣。　　

德源

祇陀林精舍　

從王舍城到舍衛城的路途，要在巴達利弗多（巴連弗邑，現在
的：伯都那）北渡恒河河流，經毘舍離之都，北進到拘尸那，從那裡轉西，纔能
到舍衛城。須達多，是信用篤著的商人，在途中的村鎮，擁有很多知己朋友。他
在王舍城將事情辦完後，心中充滿歡喜，在趕回舍衛城途中，對眾人說：『請你
們營造僧園、建立精舍、準備布施。佛陀已經出現在這個世間，現在容納我的要
求，正在從這一條路來。』聽他這樣說，準備好歡迎這位大師的人不少。法緣便
這樣子，在還沒有見到釋尊姿容以前，就被結於恒河河北。
　　
    回到舍衛城後，那個富商立即巡視郊外，物色建造精舍的土地。又清靜，又
距離市區不遠的地點，能十足充滿那種條件的土地，而為他所選中的，是叫做祇
陀的王子所有的園林。可是，他訪問那個王子，說要受讓那塊土地時，王子斷然
拒絕。　　

    『王子，不是用於別的。是要營造僧園的。所以一定要將它賣給我。』　　

    『長者，你怎麼樣說，我也不能賣。假使，你用黃金鋪在那塊土地，我也不
賣。』　　

    兩個人，要買，不賣，爭論說到最後，終於將事情的裁定拿到該國大臣那裡
。將兩個人的話詳細聽完後，大臣裁定說：　　

    『凡從事交易的人，一旦說出價錢，必須要賣。而王子已經將價錢說出。說
要用黃金鋪在那塊土地上面。所以，王子必須以那個價錢，將土地賣給他。』　
　
    不久須達多將黃金用車子運去，開始用它鋪在祇陀王子的園林地上。可是在
最初所運黃金，所鋪土地的廣度，還不能使他滿意。　　

    『運更多的黃金來。我必須將這塊土地全部鋪滿。』
　　
    而，運黃金的車子，即從後面相繼而來。
　　
    看見這種情形的祇陀王子，的確很驚訝，被他打動了心胸。
　　
    『長者，請你留一部分的土地給我。我也想將它，對於你所尊崇的人，作布
施。』　　

    他的要求，長者很高興地接受。因為他覺得在這位賢明的王子心中，對於釋
尊教法的信的燈火，也已經開始點燃，所以使他非常高興。　　



不久在園林中，精舍被建立起來，講堂被建立起來，寮房、浴間、廁所、亭
子被建立起來，經行堂被建立起來。給王子留下土地，由王子建造山門。它的規
模與景觀，到今世紀纔被發掘遺蹟，也可以想見。當時的人們叫這個精舍做『祇
陀林給孤獨園精舍』（祇樹給孤獨園精舍）冠以這兩個人的名稱它。給孤獨是，
施捨給無父母無子女的老人等，可憐人們的意思。這個富商，從以前即心地仁慈
，有種種善行的人，所以以這種名稱呼他。　　

    不久，釋尊來到舍衛城，接受須達多的供養，包含這座新近落成的精舍。那
時釋尊，為他作了充滿著謝意的偈，經典這樣地將它誌載：

　　『施林苑，植果樹，
　　　架橋，以船渡人，
　　　於曠野掘泉水、古井，
　　　或建立精舍。
　　　於那種人們，
　　　幸福日夜有加，
　　　持戒，樂法，
　　　當於後生得善道。』

　　而釋尊，以當來四方僧伽名義，衷心高興地接受這個精舍。
　　
    這就是，所謂的祇園精舍的成立因緣。

德源

第十一章　人们所应愿的是什麼

──涅槃寂静──

　　为了胜义　

『如是我闻』，几部属於阿含部经典，这样地誌载释尊教示的话
语，（汉译，杂阿含经一○，十七。中阿含经一四○，至边经。南传相应部经典
二二，八○，乞食。如是语经九一）它，据某经，誌载在那个祇园精舍的事，又
於芋经，却誌载在迦毗罗城的尼拘律园的事。不管怎麼样，释尊，招集出家未久
的新加入的比丘们，对他们这样说教：
　　
    『比丘们，你们出家人，要剃髮、持钵、乞食於各户维生。乞食，是世间的
诸种活命（生活的方法）中的末端。可是比丘们，诸种秀拔的人们，所以要这样
生活，是由於有（真正）义的目的存在。非为王所强制，非为贼所强迫，非为负
债故，非因穷於活命。我们陷於苦、沉於苦，被苦所围绕。因此，我们为著要除
尽这种苦的聚积，所以到这个地方来。』　　

    释尊的说教语调，可以想像它都是很平静的。对於弟子比丘们也是，对於异
学人们也是，对於在俗信徒们也是，一定又平静又恳切地对他们说。后来的佛教
者所说话语的理想『和顏爱语』的确是属於释尊本人的。要在释尊的话语中找出
叱?的激情喷射，是不容易找到的。可是，如我们因此以为释尊的话语经常都温
和的，孱弱的话，那是大错特错。虽然很恬静，他的说话很有力，话语虽然很温
和，却能促使你与他立刻对决。我们在这部经中，可以看到那种说法的，一个代
表的例子。　　

    於其他的经也同样，释尊常常，以从『在家出家的人为什麼，依然会为世间
的欲乐所分心？』的说法，告诫比丘们，而且鼓励他们。在那些场合也同样，释
尊所想说的，与这部经的没有什麼两样。可是，於这部经，关於那些事所说的最
有力，而且最恳切。对於年轻的，出家不久的比丘们，托钵乞食的生活一定是很
难受的。因为轻易地出家的浮心，往往在这种生活的艰困之时，有容易被挫折的
危险。释尊独自一个人坐在树下时，这样地思念著：『假如小牛不看到它的母牛
的话，会发生怎麼样的事也不知道的。或者已经播种的种子如得不到水的话，会
发生怎麼样的变异也不知道。』然后招集比丘们说这些法。　　

    这种生活的方法，释尊说：『是世间诸种活命中的末端』。我们却能够在那
些话语中，感觉到释尊对这些比丘们倾注，万斛顾虑。他们大抵都是良家弟子。
是过著丝毫没有不自由生活的人们。因为那样的他们，突然跳入这种末端生活，
所以在还没有习惯以前一定很艰苦。那些事，释尊是能够顾虑到的人。　　

    可是，释尊却教示他们说，这种生活越辛苦越能够使他们重新觉得，为什麼
必须跳入这种生活。并非谁强迫我们，『非被王所强迫，也非被贼所逼。』也不
是我们本身穷困到这种地步的，『不是因负债故，也不是因生活穷。』都不是的
。而他们多数都是良家的子弟，诸种优秀的人们，都是自己所想定，自己选择这
一条路的。他们会走上这种生活，当然是因为有应该这样做的理由。将那种理由
，又一次地重新想起纔好，释尊现在对於这些年轻比丘们这样地告诫他们。　　

    『要那个、还是要这个』　

它的理由是什麼？它的目的是什麼？关於在上面
的引用句中，虽将它意译为『因（真正），义的目的所存。』那个於某经将它记
载做『缘有义趣』。 『义趣』（attha），是指我们的认识和判断的对象的话语
。即，是人们所愿望的，是人们所希求的，是我们所认为善而追求的。所以，『
缘有义趣』而进入於这种乞食沙门生活，是因为有当然目的，所以自己选择这一
条路。又於其他的经，将它的目的，更明白地表明为『为求胜义故』。『胜义』
（paramattha）是人们所愿望的最上的，是人们所能思念的最高善，是人们生活
的终极目标。而出家的生活，也就是为实现这个最高善，而以其他一切为赌注的
。　　

    宗教，经常在某种意义上赌注了。人们所愿望的虽然有种种。饮食丰盛也是
人们所愿望的。穿著美衣也是人们所愿望的。愿打仗胜利，愿做事有荣誉，愿死
后生於善趣。可是，人们毕竟不能愿望『那个要，这个也要。想往东的人，必须
断念往西。指向天的人，必须捨弃地的喜悦。』所以，耶穌也要人停止『不要为
吃什麼、喝什麼、穿什麼操心。』并教人们只要专念於『求神的国与神的义』。
现在释尊在这裡，会向年轻弟子们，教他们又一次重新想想出家理由不是为别的
。因为想实现最高善，必须以一切为赌注而将它专念，因为这条路唯有能在冷静
地，而且决然地选择它的人们面前打开，释尊想将这些事深深地铭刻在年轻比丘
们心中。　　

    因此，释尊的话语，在这裡虽然很温和，却有著逼迫人们的成分，虽然很恳
切，却有著撼动人心的成分。他又继续，引用这种譬喻说：　　

    『比丘们，假如这样地出家的人，依然抱著世间贪欲，对於诸种欲望发生执
著，发生瞋恚的心，被邪念所囚执，放逸而不得专念的话怎麼办呢？那可比如两
端燃烧中间涂粪的火炬一样。已不能做薪柴用，也不能做木材用。与它同样，这
些比丘，因为捨弃在家人的生活所以已经非在家人，而且因为不能成满沙门胜义
（最高善），所以也不是出家沙门。』云。　　

    这个譬喻，好像是释尊所喜欢引用的，也屡屡见於他经。他所想说的是，既
然出家了，断然不能成为半路退出的结局。既然要追求人生最高善的话，必须决
然地以一切为赌注而走上这一条路。　　

    这时，为这个说法对象的年轻比丘们，可以说是被放置在『要那个？还是要
这个？』"Entweder Oder"的面前。 释尊的话语，在那时也绝不是激情的话语。
不过，他在平静的话语之中，却促使他们『二中择一』。宗教，本来一切都是这
样的，释尊的宗教也同样绝不例外。关於那一点，我对於欧洲佛教学者们，以『
伟大拋弃』"Great Renouncement"话语翻译释尊的『出家』，觉得很有趣。能作
『伟大拋弃』的人纔能够得到『伟大收获』。出家本来就是要以这种『二中择一
』的决意去做。像释尊的『出家』是那样，比丘们的『出家』也应该是那样。所
以，这些年轻比丘们也同样是，拋弃一个，选取一个，而来到这裡的人们。那麼
在这一个道上要拋弃的是什麼？又应该选取的，所愿望的是什麼？　　

德源

    寻求幸福的人　

於，以『如是我闻』开始的又一部经，誌载这样的事情和尊
的话语。（汉译，增一阿含经，三一，五）那是释尊出现在那个祇园精舍时的事
。释尊对著面前的多数出家比丘们和在家信徒们，像以往那样以平静恳切的态度
说教。在那个席上，不知道怎的，有一个比丘在打盹。那是从出家起日子尚浅的
叫做阿那律的比丘。说法之座完毕后，释尊叫他去，告诫他所说的话语，也是要
促使他又一次想起出家决意。　　

    『阿那律，你是生在有门第之家，以信心出家而到这裡来的人吗？可是今天
你在说法座中打盹，一定是你的心对於这个道还不能专。』　　

    他被这样说，他的恐惧形状，是察之有餘的。他俯伏著，随即在师前决然地
说：　　

    『世尊，从今天以后，纵使此身融溃，也不再在世尊面前打盹。』
　　
    他，将这次的失态铭记在心，开始与睡魔搏斗。那是很可怕的苦斗。『从那
时起尊者阿那律，达晓不眠，而且还不能除去睡眠，眼根终损。』经典以这样的
话语誌载它。那个我们不可将它做苦行看待。若行是释尊所排斥的。可是，没有
决然搏斗的话，这种道是不能成就的。『倘若你的右眼叫你跌倒，就把他剜出来
丢掉。倘若你的右手叫你跌倒，就砍下来丢掉。』是见於那些福音书的耶穌话语
，有那种决意与搏斗，对於想走释尊之道的人，也是经常必要的。现在阿那律与
使他跌倒的睡魔搏斗，终於失去他的眼根。可是，那时他说，他虽然失去肉眼，
却同时得开天眼云。　　

    从那时起不久之后，他独自一个人在精舍中，想缝补衣服的裂缝。可是眼睛
已经失明的他，却不能将纱线穿过针孔。於是他像诵念时那样，喃喃地说：　　

    『欲求世间诸种福的人，请为我将线穿上这个孔，以积功德。』
　　
    随即，有人走到他的身边说，『好吧，请你将针和线给我。让我积功德吧。
』那个声音，是释尊本人的声音。他很恐惧地辩解说『我不是对大师那样说的』
。释尊从他的恐惧手中接过针和线，边将线穿上针孔边说：　　

    『也让我积功德吧。世间的人都在求幸福。可是，阿那律，在世间求幸福的
诸人中，没有像我这样认真求幸福的。』　　

    他的声音，是多麼温暖地，而且很亲切地打进阿那律的耳鼓呢。汉译经典，
誌载释尊的这些话─『世间求福之人，莫有过我。』我们也同样，现在在口诵这
一句时，自然而然地觉得心中温暖。　　

    乍见时，好像释尊之道是背弃世间幸福之道。可是，究极结果，这个道也同
样，它所追求的，不是幸福以外的任何物。不，更追究结果，可以说最认真的、
最彻底的、追求真正幸福之道就在这裡。有一个哲人所说的话语『人人都追求幸
福，没有例外。人们的意志，如果不对準这个目标的话，会连最少的行动也不想
做。这个纔是所有人们的所有行动的动机。』使释尊想走上这一条道的，也同样
不是它的例外。我们必须知道对於那些事，释尊就是最判然地自觉，最真挚地追
求的人，这部经在它的结尾誌载著下开四句偈：

　　『在世间的所有力量中，
　　　在天也同样，在人中也同样，
　　　以幸福力量为最胜。
　　　因为幸福是佛的道。』

　　我们，要深深地玩味这些句子的真意，不要把这个道的本质放过。
　　
    幸福不是一定状态　

我想在这裡，请大家将已经说过的一部经的事，重又将
它想起。那不是别的。即是释尊就他本身出家动机，为比丘弟子们所说的。（汉
译，中阿含经，二九，一一七，柔软经。南传，增支部经典三、三八）
　　
    它也同样，是在那个祇园精舍的事。释尊忽然为比丘们，讲说他出家以前的
本身生活的体验。（参看第三章）它，不像后世佛传所誌载那样庄严夸大表现，
寧可说是朴素地，而具体地叙说，但是这样反而很接近於真实。可是，忽然将它
反省时，虽然在那样的生活中，却以为那是依然完全没有不安，完全没有苦痛的
生活，他省察它是非常迂阔的。那种省察，毕竟是他对於世间的幸福的深刻玩味
。　　

    我在这裡，不能不想起亚里斯都德所说的『幸福不是一定的状态』的思索经
过。 他在那『尼可马可斯伦理学』"Ethica Nicomachea"的冒头作『幸福』的玩
味说：『我们所想达成的所有善者之中的最上的是什麼。关於它的名目，一般的
人所回答的差不多一致。即一般的人们也同样，有教养的人们也同样，都说那就
是幸福（eudaimonia）。……可是，一旦说到幸福是什麼的一点时，各人又互相
抱有不同见解。』而他，玩味快乐生活，玩味蓄财生活，又玩味荣誉生活，结局
发现那些都不是最上的，也不是究竟的，终於到达了『即於叫做理性，或智慧的
人们所固有德目活动，纔是究极幸福。』的人们所熟知命题，现在释尊，就他的
生活体验所从事的幸福的玩味也同样，於它的内容，与该哲人所玩味的，有非常
相似之处。　　

    后世寻找这位大师芳踪的人们，经常都对於他将高度地位、充满富裕快乐的
生活，像捨弃弊履那样地去求道的事，表示深切铭感。那也不是没有理由的。可
是我们要更用心就这位大师的这种『伟大拋弃』学习的，是促使他行动的原动力
，是出自透彻的人生玩味，和精细的幸福检讨结果。加在各人自己的人生目的与
实践上面的人，纔能够追踪这位大师的行履。我们应该在这部经中，将它学取。

德源

    人间最上幸福　

我又想，记述释尊关於人们幸福所说的又一部经的教示。（
南传小部经典经集二、四、大吉祥经。同小诵经五、吉祥经）在那裡，释尊，因
应著人们的各种机根，说各种幸福，终於说到胜义的涅槃，含有很多可掬滋味。
　　
    那也是，他在那个祇园精舍时的事：

　　『世间的人们全部，
　　　都祈求著种种福祉，
　　　祈念著种种吉祥。
　　　愿，为我说最上吉祥。』

    有人这样问他时，释尊回答他，说教如下开。经典将它的全文，全部用偈文
誌载：

　　『不可亲近愚人，
　　　应亲近贤人。
　　　又应服侍值得服侍的人，
　　　这就是人间的最上幸福。
　　　应在好的环境居住。
　　　经常以积聚功德为念。
　　　又应亲自树立正当誓愿。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　应广泛地学习，将技艺习得在手。
　　　应学习有规律生活。
　　　应学习良好话语。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　应服事父母，
　　　应慈养妻子，
　　　应精励正当职业。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　实行布施，严守戒律，
　　　恤助血缘人们，
　　　不作可耻之事。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　不可以恶业自娱。
　　　饮酒不过量。
　　　对於各种事不可放逸。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　要崇敬他人，自持谦卑。
　　　要知足，要知恩，
　　　有时聆听教法。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　遇事要忍耐，对人要柔和，
　　　要常常访问沙门，
　　　有时谈谈法。
　　　这就是人间的最上幸福。

　　　能抑制自己，修清净行，
　　　要自证四个真正道理，
　　　得终於实现涅槃的话，
　　　人间没有比它更幸福。

　　　那时人们的心不会被毁誉和褒贬所搅扰，
　　　也不会因得和失而有所动心，
　　　没有愁，没有瞋，只在於无上安稳中。
　　　人间没有比它更幸福。

　　　人们能够照这样做下去的话，
　　　在任何地方，都没有人能胜过你，
　　　到任何地方去都是幸福裕如。
　　　这种人才能够有最上幸福。

    这些，就是释尊在这部经所教示全偈。据这部经的话语，请他作这种教法的
是『一个容貌端丽的天神（提婆）』。它与那个梵天劝请说话同样，是古经典所
惯用的拿手的神话手法，无论如何，在那裡所教说的释尊的次第说法，是对於种
种生活者的教示，的确充满著值得使人掬取滋味。

德源

第十二章　没有常恒的

──诸行无常──

连指甲上的那麼一点点土

『如是我闻。』一部经典（南传相应部经典二二
、九七、爪顶。汉译增一阿含经一四四）这样地誌载著。它也像以往那样是释尊
在那个祇园精舍时的事，那时，有一个比丘，前往释尊处，膜拜释尊，问他说：
　　
    『大德，在这个世间的物质（色），有没有常恒永住，而它的相状永远不变
的？』　　

    那是与佛教所依据世界观有关连的问题。因为在跟随释尊的人群中，有不少
年轻而富於教养、知性的人，所以会以这种哲学的问题问释尊，并不是稀有的事
。　　

    『比丘，在这个世间的物质，常恒永住，而永远不变易的完全没有。』
　　
    释尊这样地回答后，抓起就近的少许的土，将它放在他的指甲上面给比丘看
，然后，继续说：　　

    『比丘，就是这麼一点点土的物，在这世间也不是常恒永住，而不变易的。
假如比丘，在这个世间，有指甲上的这麼一点点土那样的物，是永住常恒而不变
易的话，你便不能以我所教清净行，将苦灭尽了。可是比丘，因为在这个世间，
连这麼一点点的土，也都不是常恒不变的，所以可以以我所教这个道，将苦灭尽
。』　　

    於是释尊，又将关於受（感受）、关於想（表象）、关於行（意志）、关於
识（意识）的同样旨趣反覆讲说。即关於在这个世界上的所有物质（色）和精神
（受、想、行、识）也同样，全部都不是常恒的，是会变异的见解，释尊也在这
裡披沥给他们听，因为这样，所以我所讲说的这个道，纔有可能。　　

    如将这部短经，贸然地读过的话，会以为它没有任何特别的地方，也许会以
为它在那裡，跟以往一样，所讲说的只是佛教的无常观而已。可是，如细心再读
的话，可以知道那是释尊，将他的教法所依据的根本立场，很坦率地讲说。释尊
说：『假如在这个世间，连指甲上的这麼一点点的土那样的物，都是永住常恒而
不推移的话，我所教的这个道便不能成立。』那是告诉我们，佛教这种宗教，是
完全站在『无常恒的物』的世界解释上面。假如，有一毫是常恒的话，这个宗教
便失去了它所依据的立场。　　

    可是这种常恒的物连一个都没有的释尊见解，绝不是唯有释尊一个人的独特
见解。假如，这种见解只是释尊一个人的见解，而与世界其他的所有思想不能相
通的话，佛教反而会在世间思想界中变成孤立，而不得不变为，独走奇矫路程的
想法。　　

    可是，事实上，绝不是那样，我们将头高举，广泛地观察中外古今思想时，
会知道有很多卓越思想家们，其实也站在与释尊同样的立场。其中，恰与释尊约
同时代，   希腊哲学家赫拉頡利土斯（Herakleitos），  说『万物是流转的』
"Panta rhei，"而将恒常和不变从所有的物放逐，是读哲学史的人们所熟知的。
　　

    可是，我们应该要更加知道的，是释尊不但将这种见解，在印度思想界最早
树立，而且又站在这种世界观，很透彻地作人间现实相的解释，并成为人间的当
为确立的精细理论，终於为人类带来了这个叫做佛教的道。　　



那麼，他讲说它时，怎麼样将这种见解适用於人生的现实呢？又他站在这种
见解上面，所教的又是怎麼样的人生当为呢？我们必须就古经，将这些教说，再
加以探讨。　　

德源

一种教义问答　

我们在翻读古经典时，知道释尊常常向比丘弟子发出质问。
他所质问的，大抵都是关於这个道的教示的基本的问题，是为著要查核比丘弟子
有没有好好地将它记住，或有没有正确地将它受持，或怎麼样将它解释。在那些
质问中，例如：　　

    『比丘们，凡要正确地灭一切苦，应如何思量？』。
　　
    也有关於这个道的教示概要的质问。如：
　　
    『比丘们，你们将它如何思惟？要怎麼样纔适合於做在家？』。
　　
    关於这个道的实践问题，而质问他们的基本态度的也有。或关於被无明所蒙
蔽，被渴爱所束缚的愚人讲说。如：　　

    『比丘们，贤者与愚者有什麼分别？它的差别、差异又怎麼样？』
　　
    又关於他所教的，提出应用问题的也有。像那样，对於弟子们发出质问的释
尊态度，使我们彷彿看到对於学子的老师，我们能够在这裡瞻仰『伟大的人类教
师』形像。对於那些质问，比丘弟子们，答得很好的也有，答得不好的也有，答
得不好的，向师的释尊膜拜后说：　　

    『大德，对於我们，法是以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。善哉
，大德，请您将这些意义讲给我们听，比丘们会聆听世尊的话语，将它受持。』
云。　　

    请释尊再将它讲给他们听，是常有的事。
　　
    然而，於释尊作这样质问时，每一个比丘经常都能好像从同一个模型印出来
的那样地，很可能即能在言下如流地回答，古经屡屡有所誌载。那些，是以物象
（色）是否常恆开始的一连的问答，将那些例中的一个举出，以『如是我闻』开
始的南传相应部经典的一经，将释尊在祇园精舍，与他的侍者阿难的问答，誌载
如下开：　　

    『善哉，世尊，愿您为我，略作说法。我想听世尊的法后，独自一个人往清
静处，能不放逸地精进努力。』　　

    『阿难，那麼，你怎麼想。你以为物象（色）是常恒的，还是无常的？』
　　
    『大德，那是无常的。』
　　
    『那麼，既是无常的话，它是苦的，还是乐的？』
　　
    『大德，那是苦的。』
　　
    『那麼更进，将无常而又苦痛的那些变易的物，观察它，把它当做是我物（
mama我所），把它当做是我（attan我），把它当做是我们的我（me atta我体）
吗？』　　

    『大德，那是不可能的。』
　　
    释尊又关於受（感受），关於想（表象），关於行（意志），关於识（意识
）也作同样质问。对於它，阿难关於各各的回答，也是同样的。　　

    於是释尊，为他讲说：
　　
    『所以，阿难，我们必须厌离一切。能厌离一切的话，便能离开欲。能离开
欲的话，便能得到解脱。既然得到解脱的话──我已经解脱──便能產生智。於
是──我的迷忘生涯便从此结束，我的清净行已经完成，我所应做的已经做好，
此后，就不会再将这种生涯加以反覆。──这是我所证知的。』　　

    这部短经就在这裡结束，而在这些问答与教示中，所包含的几乎是佛教全体
的基本构造。所说的即是无常与苦与无我，而及於厌离与解脱。而关於那些问答
的部分即无常观与苦观与无我观，释尊弟子的比丘们，被质问时，经常都能，以
这些问答同样模型，易易地回答。所以，在古经典中，有好几次有著与模型话语
同样问答被反覆地誌载著。　　

    在基督教今天依然存有叫做教义问答（catechism）的模型，假如想在释尊
教团中，寻找与那教义问答相应模型的话，我想这些问答一定是这些模型之一。
　　
　

德源

无常的就是苦　

且说，如果以为在这个世间常恒的物一个也没有，物质（色
）和精神（受、想、行、识）全部都是会转变的，是无常的话，那麼，为什麼，
於上面的问答──
　　
    『那麼假如是无常的话，那是苦，还是乐的？』
　　
    『大德，那是苦的。』
　　
    的这种公式能够成立吗？又释尊，更加在很多说法中，将它更简劲地说：
　　
    『大凡无常的，都是苦的。』
　　
    这种命题究竟是依据怎麼样推理而成立的。很可能，这些，对於初期教团的
比丘们，几乎是等於自明之理。所以，他只说『大凡无常的，都是苦的。』他们
就已经能够充分首肯。或被问以『一切如为无常的话，那是苦的还是乐的？』的
话，他们能够立即回答『那是苦的』。可是，对於今天我们，事情已经完全不同
。因为那些，对於我们，绝不是自明之理。而且，那些，是将佛教的世界观，适
用於人生生活的基本的问题，就是四諦说法第一諦的苦諦，也是以它做它的基础
而成立的。所以我们，想将它更详细地检讨一下，它是依据怎麼样的道理而成立
的。古经典关於它是怎样说呢？　　

    这样地将它探寻时，我们復又接到几个很有兴趣的释尊说法。其一是从关於
这个问题加以质疑的一个比丘的质问开始。（南传相应部经典三六、一一、独坐
。汉译杂阿含经一七、一八─一九）　　

    『大德，我一个人在这裡独坐，在静静地思索时，我的心中起了这样的疑问
。那是──世尊曾说有三种受：乐受（生出愉乐感情）与苦受（生出苦痛感情）
与非乐非苦受，可是，世尊又说大凡任何感受，它的结局都是苦痛到底，那个所
包含的是怎麼样的意思？』　　

    那个比丘的名虽然不知道，可是这种疑问旨趣，对於今天的我们也能够有很
亲近的感觉。他说『世尊讲说三种的受』。今天的我们却以为『世间有苦痛的，
也有愉乐的』，为什麼释尊却说『一切都是苦痛的』，所以觉得很疑问。而他的
疑问，不但对於他，就是我们也想追问。对於它，释尊这样地回答：　　

    『善哉，比丘。善哉，比丘。不错，我讲说三种的受。那是乐受与苦受与非
苦非乐受，我讲说有这三种感受。然而我又讲说大凡任何感受，毕竟全部都是苦
痛的。那是为什麼呢？比丘，我是将它与诸行（万象）无常关连著讲说的。比丘
，因为一切的诸行是会变易的，所以，我讲说大凡任何感受也同样，毕竟全部都
是归於苦痛的。』　　

    而汉译又以偈教示说：

　　『诸行无常，
　　　可知皆是变易的法。
　　　故讲说「受」全部都是苦痛的，
　　　是正觉者所知的。』

    我们在这裡可以知道，讲说『一切皆苦』的释尊立场是什麼。释尊也同样，
不是不知道，在这个世间有苦痛的、也有愉快的。於佛教所说的受（vedana），
於今日的心理学没有该当的概念。那是，指我们的感官与对境接触而将它容纳的
作用，释尊将它称做乐受（快乐的感受）苦受（痛苦的感受）及非乐非苦受（也
不是乐，也不是苦的感受）三种。而这种感受是任何人都不得不感受的。凡夫也
将它感受，同时到达於被称为圣者或阿罗汉境界的人们也将它感受。对於它释尊
也不否定。　　

    可是，释尊的想法却不在这裡停滞下来，他遥遥地越过常识的平板，又深又
远地更加加以检讨。人们对著会给他苦受的对境，绝不会有所爱执。对於会为他
带来痛苦感受的，则闭眼、掩耳，翻身将它厌离。可是，对於会给他乐受的对境
，怎麼样呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它耸起，他的身体被它所吸住。这个
释尊叫它做爱。爱生出时，他就执取它。愿与所爱的永远在一起，愿美丽的物永
远不变移。　　

    可是，诸行（万象）无常，常恒的连一个都没有。与所爱的早晚必须别离。
美丽的物越美丽，内心觉得它变移越快。在那些时候人们又要潸然地流泪悲伤。
那麼，乐受也同样不久会变为苦受，因为，诸行是无常的。常恒的连一个也没有
。关於那些，释尊常常很简明坦率地说：『爱因受而生。爱是苦的根源。』这样
地站在诸行无常之理上面来看，不能不说任何受都同样毕竟的归结於苦。　　

德源

苦是什麼　

於是，我想在这裡引用舍利弗说的，很短的经，稍为吟味『苦』
是什麼。
　　
    那是舍利弗，住於摩揭陀国某村时的事。那时，有一个外道修行者叫做阎浮
车的前来访问他，与他之间交换过这样的会话。　　

    『我友舍利弗，人们说苦，苦，到底苦是什麼？』
　　
    『朋友，这三个就是苦。即是苦苦性的、坏苦性的、行苦性的。朋友，这三
个被称为苦。』　　

    苦（dukkha）的话语虽然是一个，人们以它所意味的却不是同一。有的人以
穷苦为苦。它所说的是贫穷是苦。又有的人自觉他的罪孽深重而烦恼的也有。它
所说的又叫做罪苦。或失去爱儿的人，为它而悲伤。事业失败的人，为它而苦恼
。再者，在病床呻吟的人们，一定会因它而苦。　　

    话语虽然同样是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲伤烦恼的人，却因人而各
各不同。那麼，释尊以它所意味的『苦。』到底是什麼？我们必须对於它要有确
切知识，不然的话，我们或者，难免会拿错，释尊所想真正要给我们的，而将不
应该期待的对佛教有所期待。　　

    且说现在舍利弗，回答外道修行者质问，将他所说的苦，分类为三种性格讲
解。那是苦苦性与坏苦性与行苦性，并断定地说『这三种就是被称为苦的』。苦
苦性（dukkhadukkhata），是因苦事的发生而生出的苦恼，譬如寒暑那样，或飢
渴那样，如这些发生的话，受到它的人当然会觉得苦。这种叫做苦苦性的苦，它
可以说是最朴素、最直接的苦。其次，坏苦性（viparinamadukkhata），是因自
己所爱乐的毁坏而生出的苦恼，譬如，爱妻、爱子死去的场合，或觉得很美丽的
花朵谢落时，那时当然会生起悲伤、生起忧愁。这样，就是『乐境坏时坏苦生』
的命题。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以释为『因一切法之迁流无常
而生苦恼』。譬如，我们希望能永远年轻，却於不知不觉之间变老。我们想能永
远地活著，却不久不得不死去。那些头一著可以用生老病死四苦来代表它。　　

    像这样，我们将舍利弗所分类三种苦性玩味，然后回头，看释尊所说的苦，
是属於那一种时，我们当然，会得到下开的结论。即，被包含在释尊所关心的苦
，很明显地是叫做行苦及坏苦种类的苦。而，它的每一个都同样，不外是在这个
世间连指甲上的一点点土也同样不是常恒的事实上面所展开的。为什麼乐境会毁
坏而生出苦呢？为什麼所爱的会死去？美丽的不能不变移呢？又为什麼我不能不
老呢？为什麼我也同样不能不死去呢？　　

    不用说，那些全部，成立在万象悉皆没有不变易的事实上面。於是，可以知
道很简明地说『大凡无常的，那就是苦。』的释尊话语，是将它说得毫无所餘地
的，清楚的很。　　

不接受第二枝箭　

又，於一部经（南传相应部经典三六、六、箭。汉译杂阿
含经一七、一五）释尊关於这个问题，曾经以下开的问话，试向比丘们质问。
　　
    『比丘们，尚未闻正教的凡夫，也会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐受
。比丘们，已经闻正教的圣弟子也同样，会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐
受。那麼比丘们，有闻的圣弟子与无闻的凡夫，有什麼不同呢？』　　

    那是，释尊得意的质问方法。他常常就种种问题，质问他们，那麼贤者与愚
人，或凡夫与圣弟子，关於它有任何差别呢？而他在这裡，关於三受，贤者和愚
人，凡夫和圣弟子也同样，必须感受这三受，那麼关於这些受，你们知道不知道
凡夫与圣弟子的差别在什麼地方？对於它，弟子们不能回答。而，请师教示他们
说：　　

    『大德，对於我们，法以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。愿您将
它讲给我们听，我们会听世尊教示而将它受持。』那时释尊，以两枝箭的譬喻，
将它的分别这样地教说他们。　　

    『比丘们，仔细听，仔细想。未闻正法的凡夫有两种受。身受和心受。比方
，已经被第一枝箭刺射，又被第二枝箭刺射。他因为尚未了知正法，所以，假如
接受五欲乐受，会因为爱执它，立即为欲贪烦恼所束缚。又假如所接受的是苦受
，会因对它生出瞋恚，又被瞋恚所拘执。　　

    反之，已得闻教法的圣弟子，所感觉的唯有一个受而已。即他虽然感觉身的
受，却不感觉心的受。譬喻说，他虽然被第一枝箭所刺射，但是却不会为第二枝
箭所刺射那样。那是因为他已经知道正法，所以假如接受五欲乐受，他也不会对
他有所爱执，而不至於搅扰他的心，骚乱他的意。又假如尝受苦受，他也不对它
生出瞋恚，也不为烦恼所搅扰。这就叫做不接受第二枝箭。』　　

    我们往往以为佛陀或阿罗汉将苦乐两共灭尽，而变成寒巖枯木那样。可是，
释尊的这个说法，却很明白地告诉我们，那种想法是错误的。虽然是贤者，虽然
是圣弟子，也与凡俗的人们同样，是『也感觉乐受，也感觉苦受，也感觉非苦非
乐受』的，看见美丽的感觉美丽，看见可爱的感觉可爱。又，看见丑陋的感觉丑
陋，看见可憎的感觉可憎。关於它一点点的差异都没有。可是，他们却绝不接受
『第二枝箭』。因为不接受『第二枝箭』，所以释尊说，苦受和乐受，都同样不
至於搅乱他们的心的和平。
　　
    那麼我们，要怎麼样纔能不接受那『第二枝箭』，而能好好地保持心的和平
。关於它，释尊立脚在这个诸行无常世界观上面，就人间所有本来形状分析，就
人间所应有想法，又就为实现它的种种方法，留下很多教说，很多教示。所以我
想再就古经典来探讨他的遗教。

德源

第十三章　关於我自己

──诸法无我──

假如知道无我的话　

以『如是我闻』开始的，阿含部的一部经记载它。（汉
译杂阿含经三、六四。南传相应部经典二二、五五、优陀那）那个也是释尊在祇
园精舍时的事。那时，释尊於无人质问中，自己说出，嘴裡将它这样地诵念：

　　『没有我这个人。
　　　又，也没有我的物。
　　　如已经知道没有我的话，
　　　又能凭什麼，有我的物。
　　　假如，可以这样解说的话，
　　　也能够好好地斩断烦恼。』

    将释尊的说法，依照它的形式和内容，作种种的分类的古来佛教学者们，将
它分为九或十二，称它做九部经或十二部经。 其中有一段叫做优陀那（Udana）
项目。译做『无问自说』，意思是没有人质问而自己说出的说法。这一部经的所
说也同样，因为这个部分是这种无问自说的说法，所以南传题它叫做『优陀那』
。　　

    不用说，释尊的教法，不是单纯的学问所说，也不是思想的体系，结局是为
著建立良善的人生的。无疑地，是实践的要求，是最优越的。既然这样的话，他
的教法的所有经和纬、结局，必须与『我』的问题结合在一起。因此，『我』的
问题，在这个宗教也同样，必须是他的教法的眼目。那个『我』是什麼？　　

    关於这个『我』，今日释尊也同样，独自一个人在静坐著暝想。这个，要这
样地把握它，要那样地把握它，纔能够克服烦恼。那种瞑想内容由他自己将它诵
念出来时，便成为这个『无问自说』的说法。刚刚，这时有一个比丘听到释尊的
这些话语，走到释尊跟前，问他：　　

    『大德，刚纔您所诵念的话语，意思是什麼？』
　　
    他一定是还很年轻的，但是在热心求道的比丘。释尊对著这个比丘，用恬静
温暖的眼睛看著他，这样地对他说教：　　

    『比丘，假定这裡有一个人。他，尚未见到觉者（佛陀），不知觉者之法（
教法），不随顺觉者之法。或者，他尚未见到善知识（善友），不知善知识之法
，不随顺善知识之法。所以他看定，色（物象）就是我，我有色，我中有色，色
中有我。於这裡就有迷惑的原因存在。　　

    因为，他是这样地看定它，所以，不能够照本来原有形状知道，无常的就是
无常。不能够照本来形状那样地知道，苦的就是苦。又，不能够如实地知道，无
我的就是无我。一切依照因缘所结合那样而存在，又一切因因缘被解除而崩坏，
他，却不能将它依照本来原有形状如实地知道。　　

    比丘，又在这裡，假定又有一个人，他已经见到觉者，知道觉者之法，随顺
觉者之法。或已经见到善知识，知道善知识之法，随顺善知识之法。所以他，不
将色看做是我，不将色看做我所有，又，也不看做我中有色，色中有我。　　

    因为能这样地看定，所以他能依照本来所有形状那样地，知道无常的就是无
常。能依照本来所有形状那样地，知道苦的就是苦。又能够如实地知道，无我的
就是无我。一切依照因缘所结合的那样地存在，又一切依照因缘被解除那样地崩
坏，他能够依照本来所有形状如实地知道。　　

    像这样地，因为他能知道，色、受、想、行、识，全部都是会崩坏的，所以
，又能知道：

　　『没有叫做我的。
　　　也没有叫做我的物。
　　　既然知道没有我，
　　　又凭什麼，有我的物？』

    比丘假如能够这样地了解的话，他便能够斩断，将我们与欲界连结在一起的
五种烦恼（五下分结）。我所说的就是这个。　　

　

德源

最可爱的自己　

那麼到底『没有叫做我的』是什麼？不用说，那不外是『诸
法无我』。可是，它到底要怎麼样理解它纔好？首先我们要明确地知道的是，它
不是『忘我』，也不是『捨弃自己』。我们想起在『法句经』中，而为人们所熟
悉的一偈所说的：
　　
    『自己的所依，只有自己而已。其他没有任何所依。自己能够有好好的调御
时，人们便能得到难得的所依。』　　

    如果这样的话，释尊所教的道并不曾有『忘我』。又同样，於『法句经』的
一偈，也誌载说：　　

    『纵使有任何大事，不可只为他人尽力，而忽略自己义务。要知自己义务，
经常专念自己义务。』　　

    如果这样的话，我们要知道，於这个道，要你捨置自己的事，是非常错误的
见解。关於这些，於阿含经的一经（南传相应部经典三、八、末利）所誌载的有
如下开的说法，实在是给人很深感铭教示。　　

    那也是释尊在那个祇园精舍时的事。於那时的有一天，该国（憍萨罗）的国
王波斯匿，与他的夫人末利一起，登上高楼观看四方的风景。那时王忽然问他的
夫人说：　　

    『末利，你有没有想到有比你自己更可爱的？』
　　
    夫人想了一想，然后回答说：
　　
    『大王，我想不到有比我自己更可爱的。大王，您是不是想到，有比您自己
更重要的，更可爱的？』　　

    王被她这样地反问时，王也同样说，他也想不到有比他自己更重要的，更可
爱的。　　

    王与夫人终於在『没有比自己更可爱的』的这个结论有了一致。可是，那种
想法，究竟是对还是不对，他们两个人好像有些不安心。两个人所想的是不是有
什麼错误，王这样地想，赶快从高楼下来驱著马车，前往祇园精舍访问释尊，向
他求教。释尊对於它，所回答的那部经，以偈文（韵文）将它誌载如下：

　　『任何方面都是人们的思惟所能到的。
　　　可是，不管你到任何方面，
　　　人们也不能找到比自己更可爱的。
　　　跟它同样，其他人们也是，
　　　全部都是没有比自己更可爱的。
　　　因此，而知道自己是可爱的。
　　　必须慈爱其他的人。』

    这部经的话语所要说的，可能是在於这个偈的后半。可是，与它同时，释尊
也绝不否定王与夫人在高楼上问答所得到的结论，不但没有否定，甚至深深地点
头对於该结论表示同意。那些『任何人都不比自己更可爱』的话语，是任何人都
不能否定的。释尊也不是否定它而说道。不过，如认为自己纔是最可爱的话，必
须真正爱惜自己。为著要真正爱惜自己，必须要明确知道，怎麼样纔是真正爱惜
自己之道。假如我们，能用心玩味释尊教法，便能知道真正爱惜自己之道的。