印度佛教-从兴起，灭亡到近代复兴运动

upatissa

原帖由 upatissa 于 14-2-2008 05:48 PM 发表
7.佛教在印度并没有成为印度人的生活文化（相对于泰国，斯里兰卡，缅甸，西藏等佛教，都成为人民的生活中不可缺的文化），印度教才是印度人的生活文化，举凡政治，宗教，生老病死，结婚，生子，佛教从来不是印度人的选择。有点像佛教在中国，始终不是中国人的主流文化，儒家才是主流文化。...

在这里我引神气版主的话来加以补充：
http://chinese3.cari.com.my/myforum/viewthread.php?tid=993231&extra=page%3D1&page=30

在儒、释、道等众多思想中，严格来说，只有儒家思想才能够算得上是性命双修的修身法了。儒家思想本来就是把修行贯彻到日常生活当中去的。要求人们对待人要敬、忠（不止对皇上，而是对任何的人）、仁、义、礼、智等。在孔子过世后，渐渐地儒家子弟把精力都搞文字去了，不注重具体的修身涵养，颐养自身浩然之气了，这么一来，儒家思想在后来就慢慢地衰退了。

所谓佛教没有成为印度人的生活文化就是指：佛法／佛教思想并没有彻底贯彻到印度人的日常生活中。。。四谛，缘起，无常，无我，苦，空，五戒，八正道，六渡，菩萨思想。。这是义理方面。哪怕是形式上的佛教，印度人也还是选择婆罗门教甚于佛教。。。

upatissa

原帖由 upatissa 于 14-2-2008 05:48 PM 发表
4. 相对于婆罗门教，佛教界是不团结的。奥义书以来，印度教都是以吠檀多派为领头，尤其是到了商卡拉时代，印度教在思想上基本上达到了统一的局面（除了枝末以外）。相反的，佛教从部派佛教开始，一直处于分裂状态，20个部派佛教，大乘与小乘之争，中观与唯识，甚至到今天的佛教，还是处于分裂，在思想上没有达到一定的共识。尤其可惜的是，龙树的崛起，不为佛教界所理解。不但小乘排斥龙树，连大乘佛教徒也不甚了解龙树，让佛教失去了整合的先机。佛教如果那个时候（公元2世纪，足足比商卡拉早了五百年）能够团结一致的话，印度宗教史肯定要改观。笔者尤其心痛的是中观与唯识不能互取其长，中观善于理论，唯识善于实践，两派的斗争，大概是龙树与无著也想不到吧！！

为何说佛教徒不了解龙树？？

很多人以为龙树的出现，确立了大乘佛教的地位，这是对的，也是错的。龙树把大乘佛法系统化，对于大乘佛教的发展贡献很大。不过龙树的本意是解决当时佛教界（部派佛教，初期大乘佛教）的混乱，在法义上解决空有之争；在教界上，尝试融合贯通初期佛法（阿含经）及初期大乘佛法（般若经），以为大小乘建立一个对话的平台；另一方面，龙树也立论把代表当时佛教界的部派佛教的一些对于佛法的诠释，站在原始佛法缘起无我的立场，加以评破，回到原始佛教１４无记的立场。
所以龙树对于佛教界主要有3大贡献：

       一 有空无碍 – 部派佛教争论法有法无（没有），龙树起来纠正他们说，一切都是缘起“有“，缘起的“有“/事物，必然是无我，无自 性，空。缘起有，所以是空/无我；因为无我/空，所以是缘起有。

       二 大小并畅 龙树时代，大小乘佛教对立，尤其是在佛法上，各自以为自己才是了义说，其他是方便说，非佛法。龙树由于曾经在说一    切有部出家，所以非常熟悉“部派佛教经典“- 阿含经。龙树发现到原始佛典缘起无我和般若经得无自性空是相通的，由于缘起，所以无我，无自性，空。龙树贯通了般若经和阿含经的深意，为大小乘佛教的和合，找到了非常有力/利的根据。

       三 立破善巧 部派佛教对于佛法的诠释，各有个说，当然不可能全部都是对的，龙树站在“缘起性空/无我“的立场上，把那些远离佛法缘起立场的部派佛教一一的“破“。方法上主要是指出部派佛教“错误的思维“，指出他们思想上的“矛盾“（以自性/ 绝对的思维方式），是行不通的，唯有从缘起无自性空的角度才是对的。比如轮回主体的问题, 龙树指出“常见“的矛盾（断见对于龙树来说，是不屑去论证的），然后再回到佛法“14“无记的立场

可惜龙树的智慧与用心，不为当时的佛教界（甚至现在的佛教徒）所理解。这样伟大的佛教徒，竟然没有得到后世佛教徒应有的尊重，龙树对佛法的见解也没有得到大部分佛教徒的认识，有的是对龙树的理论进行种种的曲解和诬蔑（包括中后期的大乘佛教）。

佛教界中竟然没有很多伯乐，不认识龙树这个千里马，无怪乎佛教要在印度灭亡了，何出此言？有了解印度佛教和印度教的思想论争者，一定会知道印度教的大成就者/扮演犹如龙树在佛教纠纷的角色者- 商卡拉。很多印度教徒知道-商卡拉的理论是可以解决奥义书以来的教义纠纷及用来和佛教抗衡，很多印度教徒都知道商卡拉是他们的千里马，他们懂得如何用商卡拉的理论来巩固印度教，大家团结一致，矛头对外-佛教，到现在也如此。（想要了解商卡拉及龙树思想的区别，可以游览我的日记）

商羯罗-佛教徒的痛（一）
http://cblog.cari.com.my/?151229/viewspace-94550.html

商羯罗-佛教徒的痛（二）
http://cblog.cari.com.my/?151229/viewspace-94815.html

商羯罗-佛教徒的痛（四）乔荼波陀与佛教
http://cblog.cari.com.my/?151229/viewspace-96952.html

商羯罗-佛教徒的痛（五）商羯罗的思想核心
http://cblog.cari.com.my/html/29/151229-97917.html

商羯罗-佛教徒的痛（六）缘起性空和梵我同一幻化论（1）

http://cblog.cari.com.my/?uid-151229-action-viewspace-itemid-101939

反观佛教徒，真能理解龙树理论者，并不普遍，更莫说支持。龙树的理论/对大乘菩薩廣大行从来没有普遍上得到印度佛教徒的认识，无怪乎后期大乘佛教逐渐走向唯心，本有的部派佛教继续坚持自己的意见，这对龙树来讲不能不说是种遗憾，对佛教界来讲，更是种悲哀。

印度佛教会灭亡，外缘固然有，但佛教徒无法掌握佛法的深意和佛陀的菩萨精神，这绝对是祸首！！
龙树本意是贯通大小乘，但大小乘继续不断分化；
抉择缘起深意，但缘起性空从不被部派佛教，中后期的大乘佛教所谅解，直到现在；
大乘佛教在发展过程中，由于不能坚守缘起性空，不免走向唯心，天，方便神秘等思想。
菩萨思想更从来没有被这个世界的佛教徒彻底贯彻，印度旧有厌世思想如鬼魅般缠着大小乘佛教。（号称大乘佛教的中国佛教，也被太虚大师讥讽为“大乘思想，小乘行“）




[ 本帖最后由 upatissa 于 20-2-2008 02:34 PM 编辑 ]

upatissa

不过话说回来，龙树在思想上／教理／宗派上独立于当时的部派及大乘佛教。这是龙树的优点，因此龙树可以毫无顾忌，没有任何历史包袱来正确批判及理解当时的佛教界思想。不过这也是龙树的致命伤，由于独立于当时的佛教界，所以没有自身的派系，信徒，僧团，甚至严密的修行方法来指导信众。所以龙树对于佛教界最大的贡献还是在佛法的义理及佛教思想。

相对于大乘愈伽唯识派系，由于是从部派佛教（说一切有部及经量部）开展出来的，所以本来就有一定的信徒，僧团，及严密的修行方法来指导信众。不过这也是大乘愈伽唯识的弱点，由于是从部派佛教开展出来，所以在佛法的义理及佛教思想上难免带有部派佛教的影子，对于第一义佛法不似大乘中观派来得直接，彻底，正确。
这也是为何我感叹，大乘中观及唯识的对立对于佛教发展来讲，是个悲剧！！两者本来可以相辅相成，如跛子与瞎子。大乘中观如果能够吸收大乘唯识的严密修行方法，或者大乘唯识如果能够吸收大乘中观的佛法正见作为修行／推广佛教的理论，后期大乘佛教也不会向“密教“靠拢了。。。
龙树思想与当时佛教界及后来大乘唯识的关系，让我想起了近代中国佛教大师－印顺法师，两者的人生际遇是那么的相似，

Ø都是独立于传统佛教从原始阿含经来批判抉择传统佛教／佛法

Ø对于传统佛教的思想改革影响非常大。

Ø深邃的佛法思想不为佛教界所理解。导师终其一生，除了法尊法师及太虚大师（两者的佛法观点是不同的，法尊推崇密教，太虚属于真常唯心）也就只有昭慧法师这个小知音，自嘲为冰 雪 大 地 撒 种 的 痴 汉；龙树２０００年以来，有文献记载的，也就只有提婆真能够了解他的伟大思想及菩萨行。

Ø由于是创新，两者都没有自身的僧团，这是致命伤，导致了自身的佛法思想／菩萨行没有办法有效的积极推行，只能消极的改造传统佛教。性广／昭慧法师立于导师的佛教思想，而引进缅甸佛教的严密修行方式，这是很好的尝试。

Ø龙树的什深的菩萨行／思想并没有被后来的大乘佛教徒贯彻；导师的人间佛教虽然激发了台湾人间佛教的发展（星云，圣严，证严等），但是真能契合导师的人间佛教思想，是没有的。三者基本上是立于中国传统佛教而吸收导师的人间佛教思想，好处是已经有固定的思想体系／修行体系／僧团；坏处是难于突破传统佛教的真常唯心思想。

upatissa

大梵天
劉安武：

印度神話中的三大神之一﹐是主管創造之神。關於他的出生﹐有的神話說他是從金蛋中破殼而出﹐《羅摩衍那》中說他是從太空中出現﹐而有的往世書中則說他是從開放在毗濕奴的肚臍上的蓮花中生出來的。他有四個頭﹐面向東南西北四方。（upatissa:泰国佛教的四面佛是也）他高坐在蓮台之上。他有妻子﹐叫文藝女神﹐是從他的左手大拇指上出世的。他有十多個兒子﹐分別從他的精氣﹑心臟﹑乳房或右手的大拇指上出生。他的兒孫又分別生出天神﹑仙人﹑修道士﹑凡人﹑妖魔﹑禽獸以及宇宙中其他生物﹐因而是他創造了世界。大梵天的曾孫摩奴身為人主﹐他兩手朝天﹐一腳立地﹐修行了一萬年。有一天﹐大海浬的一條小魚來求他保護﹐他把小魚放在水罐裡。小魚長得很快﹐水罐﹑大缸以至大河都無法讓它容身﹐他把它放回大海。魚告訴摩奴﹐世界快要毀滅﹐趕快造一隻船﹐載上七個修道士和各種生物的種子。（upatissa:这与基督教的洪水说有相同之处，或许同一个来源吧）摩奴一一照辦。當世界被洪水毀滅時﹐魚頭上長出角﹐把船拖到唯一未被水淹的喜馬拉雅山頂尖上﹐然後告訴摩奴﹐他是大梵天﹐於是摩奴開始苦修。當他取得了非凡的能力時﹐就在洪水劫後的大地上重新創造了世界萬物。這個世界再創造的神話以後又成了《魚往世書》的中心內容﹐不過魚不是被寫成大梵天的化身﹐而是毗濕奴的化身。

大梵天創造世界萬物後﹐還經常滿足向他乞求者的願望﹐不過他往往善惡不分﹐有求必應﹐有許多惡魔也得到他的許諾甚至縱容﹐常常使得天神們費盡九牛二虎之力才得以剪除他們。但他更經常的工作是給諸天神出主意﹑想辦法﹐充當他們的“顧問”﹐而不親自參與天上或人間的種種事務。
　
毗濕奴
黃寶生：

印度三大神之一。又譯遍入天﹑毗搜紐。在吠陀時代﹐毗濕奴可能是太陽神的一個稱號﹔在史詩和往世書時代﹐他被認為是印度三大神中的保護之神。他有四隻手﹐分別拿著神螺﹑神盤﹑神杵和蓮花。他還有一張神弓和一把神劍。他有時坐在蓮花上﹐有時躺在一條千頭蛇身上﹐有時騎在一隻大鵬鳥上。他的妻子是天神和阿修羅攪乳海時出現的﹐名叫吉祥天女。毗濕奴下凡救世的故事在印度廣為流傳﹐家喻戶曉。他曾多次下凡救世﹕

1.當洪水來到時﹐毗濕奴化身為一條頭上長角的魚﹐拯救摩奴(一說魚是大梵天的化身﹐詳見大梵天)。
2.當天神和阿修羅攪乳海時﹐毗濕奴化身為一隻海龜﹐潛入海底﹐以龜背作為天神和阿修羅攪乳海的攪棒──曼德羅山的底座。
3.妖魔希羅尼亞克夏將大地拖進海底﹐毗濕奴化身為一頭野豬﹐潛入海底﹐與妖魔搏鬥了一千年﹐最後殺死妖魔﹐救出大地。
4.毗濕奴化身為一個半人半獅的怪物﹐殺死魔王希羅尼耶格西布(詳見人獅)。
5.魔王伯利奪得三界的統治權﹐毗濕奴化身為一個侏儒﹐向魔王乞求三步之地﹔魔王答應﹐毗濕奴邁出兩步就跨越天堂和人間﹐然後停步不前﹐將地獄留給了魔王。
6.毗濕奴化身為手持利斧的羅摩﹐即持斧羅摩﹐先後21次從地球上肅清傲慢的剎帝利﹐維護婆羅門的統治地位。
7.毗濕奴化身為羅摩﹐消滅十首魔王羅波那(詳見《羅摩衍那》)。
8.毗濕奴化身為黑天﹐來到人間除暴安良(詳見黑天)。

9.毗濕奴化身為佛陀﹐慫恿妖魔和惡人渺視吠陀﹑棄絕種姓﹑否認天神﹐引導他們自我毀滅。
（upatissa:为了摄受婆罗门教，佛教徒说大梵天王请佛住世说法，做佛陀的弟子。千年以后，婆罗门教把佛陀说成是毗濕奴的化身，而且还是扮演魔鬼的角色，专门诱惑不信神的佛教徒。一方面把佛教拉拢到婆罗门教，另一方面又贬低佛教，确实是高手）
10. 毗濕奴化身為婆羅門﹐身騎白馬﹐手持明劍﹐剷除惡人﹐重建“圓滿時代”。以上是毗濕奴主要的下凡事蹟﹐《薄伽梵往世書》還系統地敘述了毗濕奴24次下凡的故事。
　
濕婆
黃寶生：

　　印度三大神之一﹐是由吠陀時代的天神樓陀羅演變而成。關於他的故事散見於各種文獻。他的稱號很多﹐如“三眼”﹑“青頸”等﹐都與他的形像﹑地位和事蹟有關。他是毀滅之神﹐但也擔負創造的職能。在印度各地受到崇拜的“林加”(即男性生殖器)就是他的創造力的象徵。他也是苦行之神﹐身體裸露﹐腰間只圍一塊獸皮﹐通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思獲取最深奧的知識和最神奇的力量。他又是舞蹈之神﹐創造了剛柔兩種舞蹈﹔有時耽於宴樂﹐酗酒盡歡﹐與妻子一起狂舞。他力能降魔﹐因而也是妖魔鬼怪的統帥﹐常常佩戴骷髏和蛇﹐出沒於火葬場﹐在鬼卒們的簇擁下﹐參與各種可怕的儀式﹐並懲治那些反叛的妖魔。他有四臂三眼。第三隻眼睛長在額上﹐能噴射火焰﹐曾燒燬作惡多端的三座妖魔城市﹐也曾將引誘他的愛神化為灰燼。他的頭上還有一彎新月。他的頭髮盤纏成犄角狀﹐當銀河從天降落時﹐他用頭頂住狂暴的河水﹐讓河水沿著他的頭髮﹐分成七條支流﹐慢慢流向人間。他的脖子呈青黑色﹐這是因為天神和阿修羅攪乳海時浮出一種能毀滅世界的毒藥﹐他為了拯救世界而吞下毒藥﹐結果藥力發作﹐把脖子燒成了青黑色。他手持一柄三股叉﹐常常有一頭大白牛作伴。他的居處在吉羅娑山。他的妻子是雪山神女。他有兩個兒子﹐一個名叫室犍陀﹐是天兵天將的統帥﹔另一個名叫群主﹐是一群小神的統帥。


参考：中国大百科全书

upatissa

吠 陀經
...梨俱吠陀(替頌明論)Rig-Veda
...婆摩吠陀(歌詠明論)Sama-Veda
.....耶柔吠陀(祭祀明論)Yajnr-Veda
.....阿達婆吠陀(辟災明論)Athava-Veda.
.....................................
.....................................本集(狹義吠陀)Samhita
.....................................梵書(每部有三份)Brahmana.
..............................................................
..............................................................儀規Vidhi
..............................................................釋義Arthavada
..............................................................極意Vadanta.
..........................................................................
..........................................................................森林書(阿蘭若書).
...........................................................................................
........... ...............................................................................奧義書(優婆尼沙)
.....經書..吠陀分明論支節(廣義)...聲調學
..................................音律學
..................................文法學
..................................難字集解
..................................天文學
..................................禮學
...............禮學(狹義)...所聞經
......................................家範經
......................................法經...法論
.................................................實利論


由此可见，婆罗门教的文献涵盖是非常广的，无怪乎它能成为印度人的主流文化。从哲学，宗教，民间信仰，社会/家庭伦理，礼仪，道德，法律，文学，语言，天文到政治等等。要把婆罗门文化从印度人全盘的抽离，几乎是不可能的，他已经成和印度人的日常生活深深的结合在一起。对于这一点，新起的非雅利安文化如沙门文化，耆那教和佛教等，想要和婆罗门教对抗，自然是吃亏了。印度历史上，当婆罗门家最弱的时候（从沙门文化到佛教兴起），印度人或许在哲学，宗教，思想上暂时选择新兴宗教如，六师，耆那教和佛教。但是在家庭，社会伦理，国家法律，政治上，宗教仪式上（生老病死，结婚，生子等等），婆罗门教基本上是老树盘根的。。。

[ 本帖最后由 upatissa 于 21-2-2008 06:03 PM 编辑 ]

upatissa

韓興華 《取自中国大百科全书》

印度古代流傳下來的婆羅門教典籍﹐稱作神聖的知識或神的啟示﹐吠陀系梵文veda的音譯﹐意為“知識”或“光明”。按內容性質和編定年代分為 4種不同類型的文學作品﹕吠陀本集﹑《梵書》﹑《森林書》﹑《奧義書》。

吠陀本集 包括《梨俱吠陀》﹑《娑摩吠陀》﹑《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。四吠陀在中國古代典籍中分別被稱作《讚誦明論》﹑《歌詠明論》﹑《祭祀明論》和《禳災明論》。四吠陀多與宗教和祭祀儀式有關。各集由諺語﹑詩頌(每頌兩句)和信條組成﹐係婆羅門祭司一代代口頭傳誦下來﹐久之便有了不同的版本﹐後來用梵文刻寫在棕櫚葉或樹皮上。

《梨俱吠陀》成書最早﹐產生年代約為公元前1200～前 900年﹐其中有些詩歌要更早些。因此﹐這一段時期通稱為梨俱吠陀時代或早期吠陀時代。梨俱吠陀是一部在祭祀過程中勸請﹑讚頌吠陀諸神的詩歌總集﹐有讚歌1028頌﹐分為10篇﹐其中第10篇《原心篇》編定最晚。《梨俱吠陀》的早期部分﹐既不知道種姓區別﹐也不蔑視體力勞動﹐其經常性的主題之一是渴望增加糧食和物質財富。甚至天神也常被描寫為協同人類完成這一任務。《梨俱吠陀》反映了印度－雅利安人由氏族社會向奴隸制過渡的歷史進程。

《娑摩吠陀》﹑《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》大體形成於公元前第1千紀上半葉﹐這段時期通稱為後期吠陀時代。《娑摩吠陀》共有1549首詩頌﹐凡20篇﹐除75首外﹐餘皆可在《梨俱吠陀》中找到原型﹐是祭司們在祭典中按一定曲調詠唱的歌詠集﹐也是印度最古老的聖歌集。《耶柔吠陀》分為兩種不同的文本﹕《黑耶柔吠陀本集》和《白耶柔吠陀本集》﹐包括詩頌近2000首﹐凡40篇﹐多取自《梨俱吠陀》中的詩篇﹐也有些是祭司們獨創的散文信條﹐是祭司所用咒語和守則的集合。《阿闥婆吠陀》含有詩頌(或神咒)731首﹐凡20篇﹐編定年代較前三者為晚﹐但其中有些內容可能與《梨俱吠陀》中最古老的部分年代相仿﹐其中某些內容來自民間而非出自祭司之手。《阿闥婆吠陀》主要集錄了用於治療疾病﹑驅除災害﹑恢復和睦﹑戰勝詛咒的詩歌﹑符 ﹑咒語等﹐常被巫師們用於世俗的祈禱儀式﹐如誕生﹑婚喪﹑任職典禮等。

吠陀本集中含有某些樸素的哲學思想﹐吠陀本集﹐特別是《梨俱吠陀》在世界文學史上佔有一定地位。 吠陀本集註疏本 每種吠陀本集都含括一整套內容龐雜﹑豐富的註疏性的《梵書》﹑《森林書》﹑《奧義書》。它們和本集一起成為研究印度上古史的重要資料。學術界通常稱印度－雅利安人入據印度最初的一段歷史為“吠陀時代”。

《梵書》舊譯《淨行書》﹐用梵文的散文形式寫成﹐是有關婆羅門教祭祀禮儀及其起源的論文﹐有些則是關於開天闢地的神話﹑古代傳奇和故事﹐另一些則是頌揚那些在祭祀司們的傳說中享有盛譽的帝王們的禱詞。最主要的《梵書》有《百道梵書》﹑《世界梵書》﹑《泰帝利耶梵書》﹑《二十六梵書》﹑《牛道梵書》﹑《他氏梵書》和《娑摩術梵書》等。在這些《梵書》的註疏裡﹐例如《梵經簡述》﹐包含有許多神話故事﹐反映了後期吠陀時代的社會情況。《梵書》也是語言學上的重要文獻。

《森林書》舊譯《阿蘭若書》或《阿蘭若迦》。是《梵書》的附錄﹐在語言﹑體裁﹑乃至內容上都與《梵書》相仿。相傳是供隱居在森林中的長者使用的婆羅門教經典。主要涉及婆羅門教神秘的祭祀儀禮和某些哲學論題﹐但它們側重討論各種儀式的喻義和各種吠陀本集原文中所包含的意義﹐而不注意研究儀禮中的具體而浩繁的細節。

《奧義書》舊譯《優婆尼沙曇》﹐是《森林書》的組成部分之一﹐有些包括在《森林書》中﹐有些是《森林書》的補遺﹐也有些是獨立的著作。《奧義書》意為“神秘而玄奧的教理”或“秘密傳授的教理”。《奧義書》數量很大﹐是當時各種秘傳知識的集大成者。一般認為最早的《奧義書》產生在佛教出現之前。當時的重要者有《他氏奧義書》﹑《歌者奧義書》﹑《廣林奧義書》﹑《白騾奧義書》和《蛙氏奧義書》等13部。此外﹐還有較次要的《奧義書》數百部。

《奧義書》含有若干唯心主義的哲學思索﹐意味著同以前的傳統觀念的決裂。這些思索主要在於強調最高宇宙精神“梵”為萬物之主宰和個人精神“我”與“梵”之溝通──“梵我如一”﹐古代印度唯心主義哲學各派系由此引出。

上述 4種作品統稱為吠陀經﹐歸於天啟書類。另外尚有 6種吠陀分集﹐意為“吠陀的枝節”。它們是﹕式叉論﹑劫波論﹑毗耶羯羅那論﹑尼祿多論﹑闡陀論和豎底沙論。吠陀分集不包含在天啟書之內﹐但是作為輔助性論文與天啟書密切相關﹐因而被稱作傳承經﹐主要探討語音學﹑儀禮學﹑文法學﹑語源學﹑音韻學和天文學方面的內容。
在吠陀時代﹐婆羅門教開始形成。婆羅門教以吠陀為經典。在吠陀經中反映了婆羅門教的吠陀天啟﹑祭祀萬能﹑婆羅門至上三大綱領。

吠陀經和吠陀分集對印度近現代社會產生了重要影響。很多唯心主義哲學流派奉吠陀為“最高權威”﹐很多印度教徒認為現代科學和一切真理都源於吠陀。

upatissa

《梨俱吠陀》金克木

印度古代《吠陀》文獻中的一部。全名《梨俱吠陀本集》﹐是印度現存的一部最古的詩集。現在只有一派的傳本﹐收詩1﹐028首﹐其中有11首歷來認為是附錄﹐“梨俱”是書中詩節的名稱。它的編訂年代可能是在公元前1500年左右﹐比 4部《吠陀》中的其餘三部都早。詩的創作年代又有先後。它所用的語言也比印度其他上古文獻更為古老。不過這部詩集的創作和編訂的確切年代至今還沒有定論。
全書分為10卷或8卷。10卷本中的第2至6卷﹐每卷傳授者的署名是同一個仙人家族﹐第8卷是兩個仙人家族所傳授。這幾卷所屬的年代更為古老。書中的詩已有15種格律﹐可見當時文學創作的發展。這些詩內容比較複雜﹐有上古的神話傳說﹐也有自然界和現實社會生活的反映﹐以及祭祀和巫術。神話中歌頌最多的神是眾神之首的因陀羅。
對於這些神話中的神﹐印度歷來按照以後的宗教信仰加以解釋。近代西方學者先以為它們是自然現象的化身﹐後以為是社會現象的體現﹐以後由於考古發掘的文物不斷出現﹐對神話傳說中所反映的歷史事實又有了進一步的理解。《梨俱吠陀》作為上古歷史文獻資料﹐是人類寶貴的遺產。作為文學作品﹐它也包含了人類早期的一些清新樸素的詩歌作品。有不少詩在藝術上已有相當水平﹐不是原始的簡單歌唱。其中也包括一些內容貧乏﹑詞句呆板的作品﹐例如一些讚美布施的詩。集中有幾首詩對神提出懷疑﹐顯示了印度最早的哲學思想。《梨俱吠陀》長期靠口傳﹐後來有了寫本﹐到19世紀才由歐洲人根據寫本第一次加以刊印﹐《梨俱吠陀》有德﹑英﹑法等種語言的全譯本或選譯本。

《夜柔吠陀》 金克木

印度古代《吠陀》文獻中的一部﹐全名《夜柔吠陀本集》﹐是講祭祀的書。“夜柔”的意思就是祭祀。有兩種本子﹐篇幅大小不同。一是“黑”本﹐一是“白”本。“黑”本有經文﹐並附有說明﹔“白”本只有經文。“黑”本現有四派傳本﹐“白”本現只有一派的兩個傳本。一般認為“白”本的年代比“黑”本晚。“白”本分為40章﹐有將近2﹐000節經文﹐包括詩和散文。詩多半從《梨俱吠陀》中摘出﹐作禱詞用。散文是各種祭祀的經文的解說。“黑”本經文只有“白”本的前18章。一般認為第25章以後是晚出的部分。


《娑摩吠陀》 金克木

印度古代《吠陀》文獻中的一部﹐全名《娑摩吠陀本集》﹐是 1﹐800多節配曲演唱的歌詞。“娑摩”指祭祀用的歌曲。現存有三種派別的傳本。這些歌詞除75節以外﹐都是從《梨俱吠陀》中摘錄的﹐其中還有重複。曲調最初大概是口傳﹐由後人記錄成書。

《阿達婆吠陀》 金克木

印度古代《吠陀》文獻中的一部﹐全名《阿達婆吠陀本集》。這是一部詩集﹐有詩731首﹐其中約七分之一已為《梨俱吠陀》所收。現有兩種派別的傳本。“阿達婆”的意義不明﹐可能是最初傳授這種吠陀的家族的名字。現在通行的一個傳本分為20卷。前7卷是短詩﹐第8卷起是長詩﹐而第15卷和第16卷中大部分是散文。末兩卷是後加的。從語言上看﹐它的成書比《梨俱吠陀》為晚。從內容上看﹐它的大部分詩是婆羅門作為巫師時用作咒語﹐也有些是求吉利的祝福的詩。另有一些是治病和驅邪的詩。此外還有一些詩和散文意義晦澀。在作為咒語的詩中﹐有不少還帶有上古人民的幼稚和樸素的情調﹔雖然用意只是祈求或詛咒﹐但它的構思和語言清新樸實﹐富有民間風味﹐可能是巫師們取自民間創作。從這部詩集可以瞭解上古社會人民的生活和思想感情。

参考：《中国大百科全书》

岁岁平安

《印度佛教思想史要略》    莊春江 編著

http://www.wisdomvoice.org/agama/book/buhis/buhisi.htm

目　次：
　　印度佛教史地理圖略
　　印度佛教記事略表
　　序‧呂勝強
　　自 序
　　第一章　印度的宗教文明
　　　　　 第一節　總 說
　　　　　 第二節　婆羅門教的思想
　　　　　 第三節　新興教派的思想
　　　　　 第四節　印度教的思想/第一章思考/第一章 引用資料
　　第二章　佛教的興起及其思想
　　　　　 第一節　總 說
　　　　　 第二節　阿含經的思想
　　　　　 第三節　戒律的精神/第二章思考/第二章 引用資料
　　第三章　佛教僧團的分化
　　　　　 第一節　總 說
　　　　　 第二節　僧團分化的原因
　　　　　 第三節　部派思想大義/第三章思考/第一章 引用資料
　　第四章　大乘佛教的興起及其思想
　　　　　 第一節　總 說
　　　　　 第二節　念佛與淨土思想
　　　　　 第三節　中觀大乘及其思想
　　　　　 第四節　瑜伽大乘及其思想
　　　　　 第五節　如來藏思想/第四章思考/第四章 引用資料
　　第五章　秘密大乘佛教的興起及其思想
　　　　　 第一節　總 說
　　　　　 第二節　秘密大乘佛教的思想/第五章思考/第五章 引用資料
　　第六章　抉 擇第/第六章思考/第六章 引用資料

upatissa

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梵書

【作　　者】于平

古印度婆羅門教的典籍﹐是附在吠陀之後解釋吠陀的一類書籍。亦譯“淨行書”﹑“婆羅門書”。大約產生於公元前10世紀下半葉。當時﹐古印度編纂﹑解釋吠陀的派別甚多﹐各派都有自己的梵書﹐而留存至今僅十四﹑五種。其中較為重要的有﹕屬《梨俱吠陀》的《他氏梵書》﹑屬《娑摩吠陀》的《二十五梵書》﹑屬《黑夜柔吠陀》的《鷓鴣氏梵書》和屬《白夜柔吠陀》的《百道梵書》。內容基本有 3個方面﹕ 儀軌﹐即解釋吠陀的祭儀和行祭的細則﹔ 釋義﹐即吠陀讚歌﹑祭詞的詮釋﹔ 吠陀終極﹐即森林書和奧義書﹐闡述吠陀終極的目的。森林書與奧義書附於梵書之後﹐在一定程度上﹐獨立於梵書。梵書雖然主要在於解釋吠陀的儀軌和詞義﹐較少涉及哲學問題﹐但它們在神學上和哲學上則上承四吠陀之宗義﹐下啟奧義書之玄門。
《梨俱吠陀》後期﹐吠陀教從多神論向一神論過渡﹐生主﹑禱主﹑造物者﹑原人四個大神居於突出地位。吠陀哲學家認為﹐這四個大神具有比其他天神更普遍的﹑更超越的神格。隨後﹐四神合為一神──“原人”。原人在神學上被賦予四大神明共有的最高特徵﹕全知全能﹐創造宇宙﹐在哲學上被理解為宇宙的本原﹐同時理解為宇宙的體現。
梵書繼承了吠陀這一原人理論﹐並將原人發展為“梵”﹐使“梵”的概念成為梵書哲學的主要標誌。這也是“梵”這個印度唯心主義哲學的根本範疇在印度宗教哲學著作中第一次出現。梵書哲學的發展經歷了一個過程﹕首先﹐在神學上﹐用禱主取代生主。梵書哲學家廢生主﹐立禱主﹐主要是為了﹕ 加強婆羅門種姓的神聖性。梵書時期是印度奴隸佔有制開始穩定的時期﹐婆羅門壟斷了對吠陀的解釋。他們將最高之神稱為“梵主”(婆羅門主)﹐祭神的人稱為“梵志”(婆羅門種姓)﹐宣揚神為人之本性﹐人為神之體現﹐因而人與神共一梵體﹐婆羅門種性與神同樣神聖﹐所以婆羅門應受到同神一樣的尊敬。 對付剎帝利的挑戰。在此時期﹐婆羅門和剎帝利這兩個高級種姓之間出現了爭奪意識形態領導權的鬥爭。剎帝利開始不承認婆羅門對吠陀解釋的絕對權和世襲權﹔同時認為婆羅門並不完全通曉吠陀奧義﹐因而不斷在神學上和哲理上向婆羅門提出挑戰。婆羅門哲學家則力圖確立“梵”為至高無上之神﹐宣揚只有婆羅門對“梵”的解釋才是權威的﹑正確的。“梵”是古印度人的思維由具體向抽象的發展過程中出現的一種較高級的抽象概念﹐它的出現標誌當時人類智力的提高。
其次﹐在哲學上﹐梵書哲學家在生主──原人基礎上發展了“梵”﹐認為梵為知識的源泉。而知識的具體形式是《梨俱吠陀》﹑《夜柔吠陀》和《娑摩吠陀》。這就把梵看作知識之體﹐把吠陀看作知識之用﹐故《百道梵書》稱梵為萬法之基。
隨著梵在哲學上的演變﹐梵從自身又產生出一個與梵同體的“我”。《百道梵書》說:“梵自在體說﹕‘我將獻我自己的我於眾生之中﹐而眾生亦將復歸於我自己之我之內’”。梵書哲學家在此表述了大我小我的哲學關係﹐認為梵自在體為大我﹐大我化為現象界的眾生或無數的小我﹐而無數小我又從未離開包攝萬有的大我。這一大小相涉﹑梵我相即的理論為即將向完善梵我體系的奧義書哲學過渡提供了充分的前提條件。
梵書還繼承吠陀關於識﹑原素﹑有無﹑輪迴﹑梨多(道)等哲學觀點﹐並作了進一步的闡述。

森林書

【作　　者】于平

古代印度解釋吠陀的一類書籍。音譯“阿蘭若迦”。成書時期約在公元前10世紀下半葉。據傳﹐本書是由古代仙人哲學家隱居深山林泉探索和講授吠陀玄義的內容結集而成﹐並因此得名。森林書與梵書﹑奧義書有密切的關係﹐具有與後二者共同的和不同的特點﹕ 梵書和森林書都是解釋《吠陀》﹐但前者主要講解祭儀規則﹐後者著重揭示祭儀的神秘含義﹔ 森林書和奧義書同樣解釋吠陀奧義﹐但前者還部分地涉及祭祀儀軌﹐後者則著重討論哲學問題﹔ 部分森林書的內容與梵書和奧義書交錯相混﹐不易劃清界線。由於這些原因﹐有時候﹐森林書不是作為一個獨立部分﹐而是梵書或奧義書的不可分割的部分。
主要的森林書有如下幾種﹕《梨俱吠陀》的《他氏森林書》和《 尸森林書》﹐屬《娑摩吠陀》的《闍彌尼森林書》和屬《夜柔吠陀》的《鷓鴣氏森林書》。
森林書的哲學思想基本上與梵書和奧義書相同。

参考：《中国大百科全书》

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奧義書

【作　　者】巫白慧

婆羅門教的經典之一。音譯“鄔波尼煞陀”。指附在森林書之後解釋吠陀奧義的一類書籍。最早的奧義書約產生於公元前 10～前 5世紀之間。奧義的梵語意為“近坐”即“坐近導師﹐面聆神秘玄奧的教義”。在吠陀﹑梵書﹑森林書﹑奧義書這四種吠陀文獻中﹐奧義書是最後一部分﹐故又稱為吠檀多(Ved nta)﹐意即“吠陀之末”或“吠陀的終結”。

奧義書的種類 現存的奧義書共 200多種﹐但按印度傳統﹐則為108種﹐其中大部分是後人所作﹐僅有13或14種是古老的和原始的﹐它們是﹕ 屬於《梨俱吠陀》的《他氏奧義》和《 尸氏奧義》。 屬於《娑摩吠陀》的《歌者奧義》和 《由誰奧義》。 屬於《黑夜柔吠陀》的《鷓鴣氏奧義》﹑《大那羅延奧義》﹑《石氏奧義》﹑《白騾奧義》和《慈氏奧義》﹐ 屬於《白夜柔吠陀》的《廣森林奧義》和《自在天奧義》。 屬於《阿闥婆吠陀》的《禿頂奧義》﹑《疑問奧義》和《蛙氏奧義》。這14種奧義書中﹐又以《廣森》﹑《歌者》﹑《他氏》﹑《鷓鴣氏》﹑《 尸氏》和《由誰》 6種為最古﹕《石氏》﹑《自在天》﹑《白騾》﹑《大那羅延》和《慈氏》5種次之﹕《禿頂》﹑《疑問》和《蛙氏》更晚。因為《大那羅延》原是《鷓鴣氏》的附錄﹐通常將前者並於後者﹐作為一種。因此公認古老的奧義書計13種。

奧義書實際上是一種哲學類書或對話錄。它記錄的不是一家之言﹐而是諸家之說。在奧義書中提到的哲學家達百餘名﹐其中有以鄔達羅迦為代表的唯物論者﹐有以耶若婆佉為代表的唯心論者。這些奧義書哲學家﹐有的出身婆羅門﹑剎帝利種姓﹐有的則屬於下等種姓。這反映了此時印度的奴隸佔有制日趨鞏固﹐生產有了較大的發展。種姓制已被公認為必須恪守的社會道德和倫理規範。由於社會生活比較安定﹐以軍事征戰為職責的剎帝利﹐為了鞏固他們統治的需要﹐甚至在某種程度上向婆羅門在意識形態領域中的壟斷地位提出挑戰。因此﹐在奧義書中常見婆羅門哲學家向剎帝利國王謙虛請教梵的哲理的記載。

奧義書是印度唯心論哲學思想和唯物論哲學思想的總源泉。
唯心論哲學 奧義書從總的方面說﹐繼承和發展了《吠陀》的原人說和梵的梵 -我說﹐比較集中地探討和確立了梵我同源的唯心論哲學。

梵的理論 梵是奧義書唯心論哲學體系中的最高範疇﹐是絕對不二的本體。奧義書哲學家採用了否定和肯定方式來表述它﹕ 按否定方式﹐梵是不可感觸﹑不可描述﹑不可按特徵來定義的﹐是不滅者﹐所以它非粗﹑非細﹑非短﹑非長﹑非赤(如火)﹑非潤(如水)﹑無影﹑無暗﹑非風﹑非空﹑不黏﹑無臭﹑無味﹑無眼﹑無耳﹑無語﹑無識﹑無精力﹑無呼吸﹑無相貌﹑無量度﹑非內﹑非外﹔彼不吞噬何物﹐亦無能吞噬之者。梵﹐既無特徵﹑無活動﹑無感官﹑無可比﹑亦無能勝之者﹐只能權宜地以否定方式表述它的不可表述的本體﹐ 按肯定方式﹐梵是宇宙的始基﹐謂太初之時﹐唯有梵在﹐它變現宇宙的一切。梵不僅是宇宙的本原﹐創造客觀世界的一切﹐同時也是精神的基礎﹐產生主觀世界的一切。按《歌者奧義》﹐梵是生命歡樂﹐所以梵被描述為食物﹑氣息﹑心靈﹑知覺﹑歡樂﹐而這些是每一生物的產生﹑存在和消亡的依據。

我的理論 奧義書詳細地闡明它的中心思想──梵我同一說。梵的理論著重從客觀角度表述外部世界的本原﹐表現為客觀唯心論﹔我的理論著重從主觀角度表述內在世界的基礎﹐表現為主觀唯心論。梵我同一﹐則是要說明客觀世界的本原和主觀世界的基礎二者在本體上是同一的梵﹐或者說﹐同一的梵的兩個規定。說梵是生命﹐是氣息﹐已隱含梵中有我的意義。我的理論並非梵的理論的發展﹐二者可能是同時出現﹐相互影響﹐最後歸於統一。象梵一樣﹐我最初也被看作宇宙的始基。在奧義書中﹐我雖處處和梵並提﹐但我始終沒有和原人斷絕關係﹔相反﹐我被賦予了原人本有的全部屬性。《廣森林奧義》和《他氏奧義》復述了《梨俱吠陀》第10卷第90曲《原人歌》的內容﹐說﹕我即原人﹐他的語言產生火﹐他的呼吸產生空氣﹐他的眼睛出生太陽﹐他的雙耳創立四維﹐他的心胸顯現月亮。

梵我同一說 這一理論始於梵書後期﹐在奧義書中得到發展。作為《百道梵書》一部分的最古的《廣森林奧義》首先提出這一理論﹐其他奧義書接著作了廣泛而深入的闡述﹐為以後印度正統哲學﹐特別是無差別不二論的吠檀多哲學奠定了理論基礎。梵我同一說有 3個邏輯發展層次﹕ 原人即梵。《廣森林奧義》詳細探討了客觀世界和主觀世界的始基﹐並得出結論說始基即是原人﹐原人即是梵。《歌者奧義》和稍晚的《 尸氏奧義》進一步發展了這一觀點。 梵即我。隨著原人即梵論的成立﹐梵即我論便順理成章而實現﹐因為我本是原人的直接替換者。《廣森林奧義》認為﹐梵無異於我﹐若言梵我有異者﹐是不知梵也。《歌者奧義》進一步探討何者為我﹐何者為梵﹐並將我發展為周遍一切的我。各種奧義書基本上一致使用肯定方式來表述這種梵我同一的理論。個別奧義書﹐如《禿頂奧義》則採用肯定與否定的混合式來表述﹐認為原人即我﹐我即不死之梵﹐梵我統一之體神聖清淨﹐無有形相﹐無壽無識﹐即外即內﹐賽過最勝不滅者。這些是典型的梵我同一論。 我同個我。我是大我﹐是梵﹔個我是小我﹐是個別生物的我。大我是宏觀世界的靈魂﹐小我是微觀世界的靈魂。大我是體﹐是一﹐小我是相﹑是多﹐相因體現﹐多從一生。故大我與小我的關係﹐正象蜘蛛和它的網絲﹐亦如火與火花。網絲雖非蜘蛛﹐但產自蜘蛛﹔火花不同於火﹐但源於火﹔小我不是大我﹐但不離大我﹐是大我的不可分部分﹐二者本是同源同一。

二梵和幻論
在梵我同一論的三層邏輯發展中﹐第一﹑二層是關於梵之體﹐第三層是關於梵之相。由於梵我同一論認為梵之體是一﹐是同﹐梵之相是多﹐是異。因此﹐奧義書哲學家為了解釋梵體同一和梵相多異的關係﹐特提出“二梵和幻”的理論。二梵有兩種含義﹕ 謂梵有二相﹐一是無形﹑不死﹑不動之相﹐一是有形﹑有死﹑變動之相。 謂梵有真假。真梵無形無相﹐假梵有形有相。真梵又稱上梵﹐無時間限制(無始)﹔假梵又稱下梵﹐有時間限制。按《廣森林奧義》說﹐梵絕對同一﹐但它以“幻”力變現眾多不同的形相﹐通過這些形相來顯示自己。這就是說﹐真梵為了展示自己﹐運用“幻”力﹐從不可知﹑不可見﹑不可觸的自身中顯現無數幻相﹐以至宇宙萬有──假梵。假梵異於真梵﹐但不離真梵﹐依真梵而幻現。《白騾奧義》表述得更清楚﹐它認為創造者梵創造了世界﹐世界中的眾生是梵的一部分﹐眾生受著“幻”所限制﹐而施生“幻”者是大自在天(梵)。這就闡明了“幻”的作用﹐即世界與眾生原是真梵自身的幻現──假梵。眾生為幻境所惑﹐看不見梵的真相﹐甚至誤認梵之幻相為梵之真相。這種“誤認”﹐奧義書稱之為“無明”。無明即愚痴﹑無知﹐特別是指對梵的無知﹐錯誤地把真梵幻現出來的假梵作為真實的存在。因此﹐對梵的認識也有兩種﹕一是上智﹐一是下智。下智只能認識下梵﹐上智才能認識上梵。無論是誰﹐若停留或滿足於對下梵的認識﹐便是未斷無明﹐惑於幻境﹔只有深入反思﹐求取上智﹐才能透過假梵的現象﹐親證真梵的本體﹐獲得精神上的極樂和解脫。

業和輪迴說 在吠陀時期﹐輪迴之說尚未形成﹐業只是指祭祀行為。吠陀認為﹐行祭者﹐死後上昇天堂﹔不行祭或反對祭祀者﹐死後墮入地下深淵。但沒有說明上天堂﹑入地獄輪迴的主體是什麼。奧義書提出個我說﹐明確個我是每個生物之我──靈魂﹐是在業力支配下承受死後轉生的主體。個我說構成了輪迴論的基礎。最早提及輪迴說的是《廣森林奧義》。書中說:“有人云﹐獻牛奶祭神一年者﹐擺脫再死。但不應如此理解。須知凡明此理者﹐在其獻祭當日﹐即免再死﹐因他將全部食物獻與諸天故。”這裡的“再死”﹐意謂今生死後﹐來世再受生死﹐故“再死”即再生或轉生。這則經文是其後執輪迴論的印度宗教家和哲學家所常引用的“證言”。奧義書詳細闡述了業與轉生的關係。業即行為﹐行為有善有惡﹐人的意志決定他的善或惡的行為﹐善或惡的行為決定他的善或惡的報應﹐報應是來世的果報。在作善或惡的行為後留下無法消失的潛在影響﹐叫做業力。業力對個我即承受輪迴的主體起著制約作用。人死之後﹐他的個我(靈魂)因受善的業力的影響而獲來世善的果報﹐轉生為高等種姓的婆羅門﹑剎帝利或吠舍﹔或者﹐因受惡的業力的影響而得來世惡的果報﹐轉生為低等種姓的首陀羅﹐甚至投胎為牲畜。奧義書哲學家還強調﹐知識﹐特別是對梵的知識﹐是善中之善。因為只有通過對梵的認識﹐才能領悟梵我一如的至理﹐才能由此而證得內在的極樂境界。

唯物論哲學 貫穿13種權威奧義書的主題思想﹐雖然是梵我一體的唯心論﹐但奧義書中仍然有一些唯物論思想。它繼承並發展了吠陀的樸素唯物論思想﹐使之更為明確和豐富﹐成為印度唯物論思想的源泉。

物質先有說 在回答宇宙本原為何物時﹐某些具有唯物論傾向的奧義書哲學家重申吠陀關於宇宙本原是水的說法。他們認為﹐太初之時﹐世界唯水﹔水生實在﹐實在即梵﹔梵出生主﹐生主生諸神。又認為﹐大地天空﹑氣層山嶽﹑神人鳥獸﹑草木牲畜﹑蟲蠅螞蟻等諸物形狀﹐皆由水構成。這些說法表示水是物質﹐梵是精神﹔前者是後者的基礎﹐後者來源於前者。他們還發展了吠陀的多原素論﹐認為火﹑水﹑地三者是一切眾生的本源﹐而眾生各異的形態是由於另有“命我”(個我)入此三物而造成。這種說法似一種物活論﹐成為耆那教萬物有靈說的濫觴﹔但它表明物質先有﹐精神後起。這與《梨俱吠陀》所謂世界先有﹐諸天後起的說法遙相呼應。

金卵產世說 《歌者奧義》說:“太初之際﹐此世唯無﹐其後為有。有復發展﹐變為一卵。孵育一年﹐卵殼裂開﹐分為兩片﹔一片為銀﹐一片為金。銀者為地﹐金者為天﹔表為群山﹐裡為雲霧﹔脈為河流﹐液為洋海。”這裡的“無”字﹐一指太初狀態﹐謂世界萬有出現之前乾坤混沌﹐茫茫一片﹐並不是與有(存在)對立的無(非存在)﹔一指客觀規律﹐謂無之與有﹐相互對立﹐相互轉化﹐由無而有﹐有復為無﹔在運動中﹐矛盾變化﹐產生萬物。不論哪一種解釋﹐它都表明金卵包藏宇宙﹐孵育宇宙﹔金卵是物質﹐物質為萬有之本。

有生無說 吠陀哲學家曾經提出實體與非實體的關係問題。實體即有﹑存在﹐也就是指具體事物﹔非實體即無﹑非存在﹐也就是指抽象觀念。在宇宙間﹐非實體者如何可作實體者的基礎﹐如何能夠產生﹑支持實體者﹖雖然吠陀仙人已看到這一個重要的哲學問題﹐但無法作出回答。有的吠陀哲學家試圖解答﹐提出有在無中﹑無中生有的說法。奧義書唯物論者作出與此相反的解答﹐斷言無中不能生有﹐有不在無中。《歌者奧義》中說:“太初之時﹐此中唯有﹐獨一無二。”這就是說﹐萬有最初的出現﹐不是基於抽象之絕無﹐而是基於具體之實有﹔抽象之無不能產生﹑支持具體之有。因此﹐在奧義書中﹐和唯心論以梵或大自在天為宇宙本原的主張相對立﹐唯物論者一再把“質料”或“物性”作為宇宙的本原。

物質不滅說 奧義書的唯心論者在宣揚梵我不滅論的過程中﹐一再強調不滅者是梵﹐表明當時存在與此觀點相反的論敵。例如﹐奧義書中婆羅門唯心論者的主要代表耶若婆佉在《廣森林奧義》中斷言﹐婆羅門哲學家稱之為不滅者是梵﹐不是別的什麼。這表明當時的非婆羅門哲學家﹐甚至一些婆羅門哲學家不一定承認不滅者為梵。另一位婆羅門哲學家白騾仙人在《白騾奧義》中答覆不相信神不滅論者說:“可滅者為原初物質﹐不可滅者和不死者是柯羅之神。”這也說明﹐在奧義書時期﹐曾經有唯物論者反對唯心論者的神不滅論指出不滅者是物質﹐而不是神或梵。《廣森林奧義》是早期的奧義書﹐《白騾奧義》是晚期的奧義書。二者先後涉及不滅者問題。這反映唯心論者和唯物論者發生過關於誰是不滅者的爭論﹐從奧義書早期一直延續到奧義書末期。這個過程即奧義書哲學從早期梵我一體的絕對一元論﹐向後期物我相混的二元論即數論發展的過程。

奧義書這些樸素唯物論思想﹐為以後印度的唯物論哲學家所繼承﹐並在此基礎上創立了古代唯物論學派順世論。在近﹑現代﹐奧義書的哲學思想﹐尤其是它的直接派生者吠檀多哲學﹐在印度意識形態領域中﹐仍然佔據著主導的地位。許多傑出的哲學家和思想家﹐如辨喜﹑奧羅賓多‧高斯﹑甘地﹐M.K.﹑泰戈爾﹐R.﹑拉達克里希南﹐S.﹐都深受奧義書哲學的啟示和影響﹐並從不同的角度來闡述它﹑發展它。

奧義書在1656～1657年被譯為波斯文。1801～1802年被譯為拉丁文。其後﹐陸續被譯為各種歐洲文字。它在世界古典哲學文獻中享有崇高的地位。


参考：《中国大百科全书》

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从之前的帖子， 我们知道雅利安文化（婆罗门教）是深受先住民文明影响。雅利安在还没有抵达印度以前是游牧民族，他们崇拜人格化的自然神和祖靈，是多神信仰。不像先住民般来得有深度，比如说瑜伽内观，对于游牧民族的雅利安人来讲，根本就没有瑜伽内观的观念。从精神上来讲，印度先民是爱好和平，非暴力精神，民主，自由，平等；从社会制度来讲，印度先民是母系社会相对于雅利安人的父权社会。。。。后来的雅利安人开始在印度河流域定居並，由于长期打战，不方便带妻儿，部分的雅利安人和當地先住民结婚。由于雅利安人是父权社会，往往是一夫多妻，而他们也从游牧生活慢慢的過渡到农业社会。这个时期的印度河文明是以女性为代表，政教合一的制度，女人是大祭司：他是婆罗门，也是族长，政治领袖。此时的雅利安人开始接触先住民的信仰，开始信仰女婆罗门的女性神- 崇拜女性生殖器官（Brahma-Shakti）. 统治者-雅利安的酋长（Rajan）也渐渐的成为谨次以婆罗门的神性人物，雅利安人慢慢成了融入印度河文明，而本土化了。
当雅利安人本土化，掌握大权，社会开始从女性转向以男性为中心，女婆罗门慢慢失权（象征着非雅利安人失势）。于是婆罗门和酋长开始有冲突，耆那教和Panranic文献都有记载，雅利安酋长被婆罗门消灭了21次。这些冲突造成了后来的政教分离，婆罗门是宗教领袖；酋长们是政治领袖。不过婆罗门依然是酋长的老师，祭祀，社会地位比酋长高。
这时聪明的雅利安酋长开始巴结当时/后来印度文明有非常重大贡献的印度先民：奥族人的一支：龙族（Naga），摩偈陀国，孔雀王国，龙树都是龙族的后裔。在开拓/印度，没有龙族的善战，恐怕雅利安人也没有那么容易占领印度。这两个民族合作的结果是，雅利安人的领袖，慢慢从祭司演变成婆罗门，而形成自己的信徒集团。而雅利安酋长和龙族酋长，也形成了刹帝利阶级（Kshrtiyas）. 这是印度河新的社会组织：
1） 婆罗门：祭司，多为雅利安和部分非雅利安人，或者后来从雅利安酋长慢慢转变而来。
2） 刹帝利：龙族酋长和雅利安酋长长期融和所产生。
3） 商人与农民：雅利安之平民及从事农业的任何部族平民
4） 奴隶：多为被雅利安人征服印度先民，从事低下层工作。在此四大阶级中，前三者有诵念《吠陀》及祭祀的权利，死后得再投生於世，故称为「再生族」；非雅利安人的首陀罗族，既无诵经祭祀的权利，亦无转世投生的希望，故称为「一生族」。

前三个阶级由于是再生族，所以有受吠陀教育的权利。其分人生为：
1.儿童教养期，2.结婚与家庭生活期，3.森林期，4.遁世潜修期）
婆罗门族於死时只须拜神诵经，即可归返宇宙本体之梵天，称之为顿悟法；刹帝利及吠舍族，除诵经祭祀外，尚得苦练修禅，方生梵天，称之为渐证法。

西元前1800-700年，雅利安人为后来印度创造了文化传统。客观来讲，印度哲学//\文明,雅利安人是主导，而奥族，茶族是幕后功臣。吠陀思想和四阶级社会制度的建立无疑为雅利安人占领印度扮演了很大的角色。为了维护雅利安婆罗门的阶级利益，吠陀时代的婆罗门提出：
吠陀天启- 在思想/\哲学上巩固了以雅利安主导的吠陀文献/阶级制度
祭祀万能-
婆罗门至上-祭祀万能和婆罗门至上，说穿了，是把全部的权力交给（雅利安）婆罗门的手中，连神也不过是婆罗门的棋子，神也要受祭祀的牵制，而祭祀又是婆罗门的特权，讲到最后，所谓的吠陀天启和祭祀万能都只是为了论证一个事实- 婆罗门是至高无上的。连全知全能的神都要看他脸色的婆罗门，你能不怕吗?
我们接下来会花一点时间探讨吠陀文献（四吠陀，奥义书，史诗等等）中的非雅利安文明的痕迹/以及雅利安人对于先住民的影响。各位如果已经有头绪，不妨贴上来分享。


参考文献：
1. 李志夫，印度思想文化史，台北：东大图书。1995。

吠陀文献：

1. 喜不喜欢都好，吠陀经对于后来印度文化的发展是大有影响的：梨俱吠陀是现今为止最早的文献，是研究早期印度思想，文化，宗教，社会，文字等第一手资料；娑摩吠陀是用来娱乐诸神的，对于印度的音乐，诗歌，音韵，都是由祭祀创作和加以发扬光大；夜柔吠陀专为讲解如何祭祀，对于印度的家庭伦理，社会规范，法律有贡献。

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梨俱吠陀：

1. 梨俱吠陀都是在讲后期婆罗门教（唯心论）的理论吗？答案是否定的。

a. 宇宙发生论-古吠陀学者对于宇宙存在进行探讨，得到一个共同的结论，存在背后有一个永恒不变的实体，宇宙万有依据这个实体而生 \存在。不过这个实体是物质还是精神？吠陀以来到奥义书时代就有一直在争论，后期的婆罗门教/印度教以“梵“作为绝对不变的精神实体-宇宙万有的本源，可以说是客观唯心论战胜了唯物论思想。顺世论就继承了吠陀经和奥义书的唯物思想，创立了顺世论，一个大力反吠陀，反婆罗门，反雅利安文化的非雅利沙门文化。 这说明吠陀文献的作者，本来就带有反对后来的婆罗门教思想的哲学家，有的学者说这些人是非雅利安人。

b. 梨俱吠陀这些吠陀唯物论者认为 宇宙起源於 5中基本物質原素：地﹑水﹑火﹑風﹑空。比如在第 129曲第 6颂中﹐他们明確地說:“世界先有﹐诸天後起”。意思是说，物質世界是 先有﹐然后才有诸天等精神﹔先有物質﹐後有精神。这和近代人认为意识从物质而起，先有物质，然后才慢慢演化成意识是一样的。

c. 另一派系是以唯心角度户出发，提出万有从绝对精神主体而生。在《梨俱吠陀》第10卷第90曲：原人理论。這一理论提出一神性的“生主”﹐发展出“原人”﹐又把生主與原人結合為一﹐認為生主為体﹑原人為用﹐二者一而二﹑二而一﹐並在承認原人的絕對本体即生主的同時﹐賦予原人以无所不在﹑全知全能的特性。后期吠檀多派继承这个思想提出“梵我不二“论。

大致上来讲，印度吠陀哲学是重于唯心的。

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吠陀文献（包括奥义书，史诗）是纯雅利安人的文献吗？答案是否定的。

吠陀文献是以雅利安人为主导，融合/结集了非雅利安人的精华，尤其是越是后期（奥义书时代）， 非雅利安文化影响越大。吠陀文献当中有迷信的万神崇拜；富有哲理的唯物/唯心哲学/思想；禅修，轮回，业力，解脱观； 低俗的性力崇拜等等。可以举出几个例子：


a. 楼上所提出的梨俱吠陀唯物思想。

b. 四吠陀经典的群神尤其是毗湿奴和湿婆神。这两个威力重大的大神成为后来印度教中带有一神论思想的大神。据学者说法, 婆罗门教的创造神-大梵天也是从先住民的信仰brahma-shakti and Tvasha 演化而来

c. 公元前四世纪，出现了一部新的《吠陀本集》，叫《阿达婆“吠陀”》（Atharva-veda）。它虽名为《吠陀》，实则传承着另外一种文化（其教义/思想来演，根据汤用彤，有早于《梨俱吠陀》）；他很显然是在野文明（先住民）以文化来同化统治者-雅利安人的作品《阿达婆吠陀》里女神崇拜多于男神，具有明显的母系文明特征。《阿达婆“吠陀”》体系的文献后来也被收入了《奥义书》；最著名的是《蛙氏奥义书》

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d. 轮回思想：从《广林奥义书》（Brhadaranyaka up.）和《歌者奥义书》（Chandogya up.）(1)理，我们看到在奥义书时代（最早的文献：公元前700-500世纪），正统的婆罗门竟然不知道轮回的学说，如果轮回学说是四吠陀以来（公元前1600-900）是雅利安婆罗门的正统信仰，那为何到了公元前700，雅利安人还不知道轮回业力说呢？于晓非提出一个合理的论证：在当时的印度社会显然存在着区别于婆罗门文化传统的非《吠陀》文明；而且，这些非雅利安思想对后世印度宗教、文化和哲学产生了巨大的影响；其程度也许远远超过了雅利安文明。可以说，《奥义书》实际上是非雅利安学者披着雅利安统治者意识形态外衣，实质是在宣扬着跟统治者思想完全不同的一种文明 。对于奥义书带有菲雅利安文化，当代汉传佛教伟大思想家，印顺导师也提出了相同的看法。(2，3)

参考文献：
1. 于晓非，印度早期宗教源流略讲：涉及到轮回的最早的两部《奥义书》是著名的《广林奥义书》（Brhadaranyaka up.）和《歌者奥义书》（Chandogya up.）。在这两部《奥义书》里记载了一个相同的小故事。当时有一个非常有名、非常博学的婆罗门乔达摩•阿鲁尼（Gautama Aruni），他的儿子叫施伟多凯徒•阿垄涅耶（Svetaketu Aruneya）。有一次阿垄涅耶到一个名叫班茶罗（Pancala）的部落参加聚会。这个部落的酋长叫般婆赫拿•茝芭蓠（Pravahana Jaibali）；他是个刹帝利；就像佛陀的父亲净饭王一样，是个小国王。刹帝利般婆赫拿问这个小婆罗门阿垄涅耶：你父亲那么有学问，他是不是教诲过你呀？小婆罗门回答说：那当然，父亲教诲了我。刹帝利又说：那我问你几个问题吧！一共问了五个问题。其中前两个问题就是关于轮回的。刹帝利问小婆罗门：“汝知凡人逝世之后分途而去乎？”小婆罗门一听就茫然了，答曰“不知也！”刹帝利又问：“汝知彼等重返斯世乎？”小婆罗门又答曰：“不知也！”……这是轮回学说在印度文献当中第一次明确出现。刹帝利有点嘲笑这个小婆罗门了：“然则汝如何可说汝曾受教耶？人而不知此等事，如何而可说其曾受教耶？”小婆罗门觉得有点受到了屈辱，拒绝了刹帝利留宿的邀请，马上跑回家去见他的父亲老婆罗门乔达摩。他问父亲：“阿父尝谓我已受教，固如是矣？”老婆罗门答曰“何耶？聪明儿！”小婆罗门说：“亲王问我五问，我一亦不知也！”“是何五问？” 老婆罗门问。如此如此，小婆罗门一一为述其端。这时老婆罗门对他的儿子说：“爱儿！汝当如是知我，如凡我所知者，皆尽以教尔矣！如汝所云，我亦不知其一也！”哈哈，原来老婆罗门也答不上来这几个问题！老婆罗门又说：“来！我等且往彼处学之。”老婆罗门来到了刹帝利跟前，恭敬地向刹帝利请教：“愿王所言于童子之前者，以教我也！我固来从师也！”鉴于老婆罗门的虔诚，刹帝利就把问小婆罗门的几个包括涉及轮回观念的问题给老婆罗门讲解了一遍。讲完之后，刹帝利说了一句非常非常重要的话：“乔达摩！诚然如是，此学至今未尝存婆罗门道中！此学在汝以前，未尝达乎婆罗门族也！”这不是说得很明白了吗！轮回的观念不是出自于婆罗门教的《吠陀》传承。《奥义书》只是名义上在诠释《吠陀》，而实际上是在传授某种非雅利安的文化！这就给我们一个很重要的启示：在当时的印度社会显然存在着区别于婆罗门文化传统的非《吠陀》文明；而且，这些非雅利安思想对后世印度宗教、文化和哲学产生了巨大的影响；其程度也许远远超过了雅利安文明。可以说，《奥义书》实际上是非雅利安学者披着雅利安统治者意识形态外衣，实质是在宣扬着跟统治者思想完全不同的一种文明。那么，这个文明是什么呢？，这正是“印度早期宗教源流”要讨论的问题。

2. 印顺，以佛法研究佛法-佛教之兴起与东方印度：
。。。。。关於社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会发展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂。东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非雅利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的奥义书，所有梵我不二论，轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。。。。

3. 印顺，以佛法研究佛法-奥义书与东方王朝
约在西元前七００到五００年，印度传统（阿利安）的宗教，进入奥义书时代。奥义书的深奥哲理，形式是传统宗教的发挥；然而寻绎他的思想根柢，实在是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗链出来的成果，不能忽略他的东方性。。。。。

奥义书的开展，与东方（恒河中部），及与东方王朝有关。如迦尸的阿　世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（布利哈德奥义书二•一）。尤其是韦提诃的耆尼迦王庭的学者，以耶耆尼伐尔克为中心，召开哲理的讨论会（布利哈德奥义书三•六）。东方奥义书的勃兴，获得王家的赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门至上」，不能不退处第二，处於受教者的地位。奥义书重视真我的智识，祭祀已不成万能，所以「行祭祀苦行者人天界，於其中轮回；惟住於梵者能得不死」（圣德格耶奥义书二•二三，一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源於东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（中 [P46] 阿含卷十四大天捺林经）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方奥义书的大学者耶耆尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见古代印度文明耆那教一文）。东方兴起的奥义书，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对於繁琐的祭仪，神秘的咒术，阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。。。。。。

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我们不妨这样子假设，奥义书时代（公元前700-500），印度大致分为东方（1）和西方。西方是正统婆罗门（雅利安人），信奉吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上等传统教义。
东方是雅利安人和非雅利安人的共治，表面上依附于雅利安人，实际上是反对传统雅利安婆罗门的信仰/教义/制度：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上，咒术，阶级制度，他力/神力信仰等等。无怪乎正统的西方婆罗门要呵责东方，把东方看作异教的地方。（2）

参考：

1. 印顺，以佛法研究佛法。
东方：「印度的东方」，本为一不确定的名词。依『正法念处经』（卷六十七以下）的四分法，印度东方即指东经八十度以东，北回归线以北的地方。依一般的五分法，东印度仅有今阿萨密、孟加拉、奥里萨地方。本文，依释迦时代东方人的看法。印度文明的重心，在恒河流域。恒河发源於雪山的南麓，东南向流到钵逻耶伽，与阎浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人创开的婆罗门教大成的地方。从此一直向东流，到瞻波以东，又斜向东南流，会合了从西藏来的布拉砥盏美?樱?钩墒澜缟献畲蟮娜?侵蓿?魅朊霞永?濉４硕?雍狭鳎?唇衩霞永?胤健Ｒ婪鸾痰拇?担?滴??椒前⒗?参幕?脑杏?亍：愫又辛鞯牟?弈危?聪衷诘谋崔嗬账梗?勺魑??鞯慕唤绱Α?

2. 1. 印顺，以佛法研究佛法。二 婆罗门眼中的东方

　　「婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损」！拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看 [P17] 来，东方虽有阿利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人，毗提诃人，毗舍离人，都不能算是纯正的阿利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非阿利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是阿利安、非阿利安，都没有能像西方阿利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严；最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。


　　婆罗门教的三大教纲，即是「吠陀天启」、「婆罗门至上」、「祭祀万能」。印度的东方人，对於吠陀，已缺乏坚强的信念。婆罗门教，以为吠陀是天（神）启的，由古代圣者传述下来。吠陀的语法，即是神的语法，即是阿利安人所用的语言。宗教与语言的密切结合，加强了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各处，每与土著民族混合，语言上到处有很大的差别。当时，东方已不能说纯粹的梵语，如不能说Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毗舍离一带的方言，近人考证的意见，以为近於拍拉喀利语；後来又分化为拍拉喀利语与巴利语等。巴利语是佛教所用的语 [P18] 言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到处方言的不同，影响了婆罗门教「吠陀天启」的权威。约在释迦时代的前後，西方的婆罗门学者，已注意到此，开始语文的整理工作。如『式叉论』的声调学，『阐陀论』的音律学，『毗伽罗论』的文法学，『尼禄多论』的吠陀难句释∶从西元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的波!1　你尼大成，种下了後来婆罗门教复兴的机运。这即是根据吠陀以来的语法而加以整理完成的雅语。当时，因语言的不同，摇动了吠陀的权威。如佛教，因到处流行，虽不禁止西方信徒的使用雅语，但对於各处的方言，一样的尊重∶「听随国音读诵，但不得违失佛意」（五分律卷二十六）。释尊与摩竭陀一带信徒所使用的语文，在西方系（如舍卫城阿腊脾）的信众看来∶「我诸圣者不闲音律，逐句随文，犹如写枣置之异器」。（根本说一切有部毗奈耶卷四）。然而这并不是佛教的遗憾，反之，对於雅语成癖的人，要加以呵斥。像阐陀音律的混入佛法，还要加以严格的禁止（五分律卷二十等）。语言为婆罗门教的武器之一，但一到东方，便不能受人的尊重。 [P19]


　　关於社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会发展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂。东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非雅利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的奥义书，所有梵我不二论，轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如『布利哈德奥义书』（六·二）说∶「此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归於刹帝利」。在这样的社会组织下，婆罗门阶级惟有屈服。为了保持尊严，只有不到东方去的一策。


　　婆罗门教主要的仪式，是祭祀。在『夜柔吠陀』中，已有祭祀万能的倾向； [P20] 『梵书』的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的发达；一方面，爱护生物的思想特别浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。「不杀生」已成为奥义书的德目之一。後来在东方兴起的佛教，耆那教，阿耆毗迦外道，都严格的禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的发达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门，也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有他的特色，无怪乎正统的婆罗门，把摩竭陀一带，看作异教的地方。


待续

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e. 在〈圣徒格耶奥义书〉（4）中，一本非常重要的奥义书，婆罗门僧侣被尖刻讽刺为一群狗，我想雅利安婆罗门不可能会把自己形容成下贱的狗，这个奥义书很大可能是非雅利安人对堕落婆罗门僧侣反感的表述.下贱的群狗（以雅利安人为主的婆罗门），为了三餐，不得不对当时的大地主或者国王（以非雅利安人为主）摇尾巴乞讨，作为回报，这些婆罗门必需诵经给这些大地主或者国王，以换得食物，尤其是文献中的“Vaka“很明显是是代表大地主（商人）或者国王（刹帝利）。从之前的印度次大陆历史表中：公元前684–26 BC，是摩揭陀帝国时代，是非雅利安的奥族-Naga族，这个时代，非雅利安人在政治及经济上取得可以抗衡雅利安人的空前势力。在思想/哲学上，刹帝利结合低下层人民（吠舍和首陀罗），一起对抗吠陀时代雅利安人主导的思想：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上，在奥义书时代，皆被温和的否定了。到了后期的六师思想，更是被根本/彻底的否定，摆明是反婆罗门（雅利安人）。在这个时期，非雅利安人不但在政治及经济对抗雅利安人，也在思想/哲学/宗教上开始和婆罗门对决。


f. 奥义书里的禅修思想也是来自非雅利安人。
《吠陀本集》和《梵书》主要倡导祭祀 ，到了奥义书时代，已经变成极其不重要，取而代之的是瑜伽冥想。通过禅定去体证真理成为《奥义书》及后来印度每个宗教的主流方法。 茶族文明-摩亨佐。达罗的出土印章上有人形莲花坐姿像，还有各种瑜伽（Yoga）姿势。这证明瑜伽冥想是非雅利安人的文化，不是雅利安人。实际上这也不奇怪，好战的雅利安人，是游牧民族，居无定所，如何开展出静态而又富有内涵的瑜伽冥想呢？唯有以农业为主的茶族人，爱好和平，有固定的住处，也没有现代人的匆忙生活，才有可能发展出这么有深度的内观冥想。

参考：
4. Chapter XII — The Udgitha of the Dogs
1. Now follows the Udgitha of the dogs: One day, Vaka the son of Dalbhya, or as he was also called, Glava son of Mitra, went forth to study the Vedas.

2. A white dog appeared before him. Other dogs, gathering around, said to him (i.e. the white dog): "Revered Sir, please sing for us, so we may obtain food; we are hungry."

3. He (the white dog) said to them: "Come to me here tomorrow morning." Vaka the son of Dalbhya, or as he was also called, Glava son of Mitra, kept watch.

4. Just as the priests move along, holding to one another, when they are about to sing praises with the Vahishpavamana hymn, so did the dogs move along. Then they sat down and uttered the syllable Him.

5. Om. Let us eat! Om. Let us drink! Om. Let the sun, who is the luminous deity (deva), the giver of rain (Varuna), the lord of creatures (Prajapati), bring food here! Now a prayer to the sun: O lord of food, bring food here, bring it here. Om.

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接下来会谈到印度两大史诗和博伽梵歌里的非雅利安文化和思想。四吠陀，奥义书和博伽梵歌共称印度教三大圣典，尤其是博伽梵歌，由于是在佛教兴起之后，间中是吸收了佛教的精华，弥补了婆罗门教一直以来的弱点如不平等思想。整首歌足足用了600-800年，集合无数的婆罗门教徒而完成的，印度两大史诗也如此。这些诗歌后来成为婆罗门教复兴尤其是普及到民间的一流工具直到现在。很多舞台剧，戏剧都用这两大史诗来做剧本。一个剧本，动用了无数的人才，经过600-800年的时间，有系统的制作，才沉淀出来的智慧；相对于佛教的出名文学家，如马鸣菩萨，以个人的力量，以他一生沉淀出来的作品，自然是寡不敌众，不如前者出色了。印度教之所以会在印度本土笑到最后，婆罗门教徒的专业素质和层出不穷的一流“板凳“，绝对是个非常重要的因素。

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罗摩衍那i.

作者：蚁至
ii. 成书年代：估計最早的部分可能成於公元前3﹑4世紀﹐而最后写定则在公元2世紀﹐前后约经五﹑六百年。羅摩衍那有很强的非雅利安文化：
iii. 地点：东方的Kusala 非雅利安人
iv. 史诗的男主角：罗摩是黑皮肤的﹐代表印度先民而非雅利安
v. 众神如毗湿奴，大梵天，猕猴等非雅利安神如因陀罗，阿耆尼。。。。
vi. 季羡林：三国时吴康僧会译《六度集经》第 5卷第46个故事讲到一个国王名声远扬。他的舅舅是另一个国王，率兵来侵。他为了不让百姓受难，自动让国，与元妃逃往山林中。路上有一条龙把元妃劫走。龙逃走时碰到一只巨鸟。张翼塞径。它发出震电，把鸟打倒，逃还大海。国王失妃，四出寻觅，遇一大猕猴，猕猴也被它的舅舅驱逐失国。两者就结成好友。猕猴终于帮助国王斩龙救妃，复国为王。这个故事只是《罗摩衍那》的一半。元魏吉迦夜、昙曜二人所翻译的《杂宝藏经》第一卷第一个故事《十奢王缘》，提到十奢王（十车王）、罗摩、罗漫（罗什曼那）、婆罗陀（婆罗多）和灭怨恶（设睹卢祗那）等等，并且也提到国王的几个夫人，婆罗陀的母亲是第三夫人。她要挟国王废罗摩而立婆罗陀，结果罗摩被流放12年，终于复国为王，但没有提猴子、罗刹或龙。这个故事是《罗摩衍那》的另一半。
这两个佛教文学作品如果和罗摩衍那对照，故事情节几乎相同。佛教代表的是非雅利安文化，是唯一能够和代表雅利安文化的婆罗门教对抗。
vii. 有的学者认为罗摩衍那的故事是蚁至仙人取自佛教经典：十车王本生经，因为前者是在较后期不断的被编辑。罗摩衍那在佛教之后的一个证据是蚁至仙人把佛教徒隐喻为罗刹，在《战斗篇》里的《楞伽篇》对于楞伽岛（斯里兰卡）上的佛教徒表示了不满。

羅摩衍那

【作　　者】季羨林

参考：中国大百科全书

梵文是Rmyaa﹐意思是《羅摩傳》。羅摩是印度古代一個傳說中的人物﹐後來在人民群眾中逐漸被神化。是否真有這樣一個人﹐現在還無法回答。
這是一部史詩﹐是蜚聲全世界的印度兩大史詩之一。在印度文學史上被稱作“最初的詩”。它是用梵文﹐更精確一點說﹐是用史詩梵文寫成的。全書是詩體﹐詩律幾乎都是輸洛迦(意譯為“頌”)﹐即每首 2行﹐每行16個音節。
作者 傳說是 Vlmki﹐音譯是跋彌﹐意譯是蟻垤。有沒有蟻垤這樣一個人﹖這是一個老問題﹐答案很分歧。統觀全書﹐雖然寫成的時代不同﹐書中有老成分﹐也有新成分﹔但是基礎部分文體大致是統一的。因此很可能有一個作者對全書加過工﹐這個作者就是蟻垤。
成書年代 《羅摩衍那》最初只是口頭流傳﹐增增刪刪﹐因人而異﹐因地而異。寫成以後﹐仍無定本。大家公認在全書7篇之中﹐第1篇和第7篇晚出﹐第2篇至第6 篇是全書較原始的部分。因此﹐這一部包括將近兩萬頌(舊本約兩萬四千頌)的大史詩決不會成於一時。估計最早的部分可能成於公元前3﹑4世紀﹐而最後寫定則在公元2世紀﹐前後約經五﹑六百年。
主要情節 全書寫的是羅摩與妻子悉多悲歡離合的故事。篇幅之所以這樣大﹐有兩個原因﹕第一﹐同印度其他古籍一樣﹐插入了不少的小故事﹔第二﹐描繪自然景色﹑戰鬥場面等花費了過多的筆墨。.....

思想內容 一千多年以來﹐對於這個主幹故事有各種各樣的解釋。印度教的信徒認為羅摩是神﹐因而不把《羅摩衍那》看成是文學作品﹐而是聖書﹑善書。西方的學者則認為這一部史詩影射的是農業技術從印度北方傳向南方的過程。他們說﹐悉多原來的意思是田地裡的壟溝﹐它象徵農業技術。有的學者認為它是一部對戰勝艱苦和強暴的英雄的頌歌。十車王宮廷上出現了矛盾﹐慶祝羅摩灌頂為太子的喜慶場面一變而為悲嘆離別的情景。解決這個矛盾的途徑只有自我犧牲。於是羅摩等 3人甘心流放。作者通過對這一件宮廷陰謀的描繪﹐宣揚了一整套君﹑臣﹑父﹑子的倫理教條。在對與猴王結盟﹑滅魔復國﹑夫妻團圓的描寫中﹐作者歌頌了羅摩這個英雄。他的理想是家族和好﹐政權安定。他支持正義的戰爭。他也考慮到平民的利益。他在奴隸社會中是站在平民一邊的。
也有人認為﹐《羅摩衍那》產生於印度由奴隸社會向封建社會過渡的歷史階段。書中所宣揚的道德教條﹐已經是封建社會的東西。羅摩代表的是新興地主階級﹐他恃以為生的是農業﹔而羅波那則代表沒落奴隸主﹐他以吃肉為生﹐進行游牧活動。從民族矛盾來看﹐羅摩皮膚是黑色的﹐是原始印度人的代表﹐而羅波那﹐雖然名義上是一箇羅剎﹐實際上是一個婆羅門﹐他是外來的雅利安人的代表。整個一部《羅摩衍那》歌頌的是新興地主階級﹐而且通過大力宣揚一夫一妻制﹐強調女子的貞節﹐表現了作者對王位繼承的純潔性的關心。

[ 本帖最后由 upatissa 于 13-8-2008 06:59 PM 编辑 ]

upatissa

摩诃婆罗多/博伽梵歌：
i. 作者：广博仙人
ii. 四性平等思想-
iii. 博伽梵歌里的博伽梵国王是Cyavana家族， 和雅利安的敌人Daityas结盟, Cyavana是非雅利安人
iv. 大梵天原为婆罗门的创造神，（严格来讲，也是从先住民的神演变而来） 在博伽梵歌，他的神性被瓜分了，只承担创造能力。他的保护神性被 毗湿奴瓜分，破坏神性被湿婆瓜分，在后期印度教信仰，湿婆具有创造和毁灭能力。毗湿奴和湿婆都是印度先民的大神，尤其是毗湿，既是创造和毁灭，又和印度禅修有深厚的关系。
v. Rudra: 原本为非雅利安人的中对人类有害的神- 瘴气神
vi. Krsna克利希纳：博伽梵歌里最重要的人物，整个博伽梵歌里的思想都是他引导的。克利希纳又叫黑天/黑脸，可见也不是雅利安人。
vii. 地点：Kuru非雅利安人
viii. 故事中的月亮王朝，Sindu 是指月亮，Sindhu 后来演变成Hindu，Hindu River （印度河） 就是Sindhu River。可见印度河王朝就是月族人，也就是后来的奥族-Naga 族
ix. 故事中5兄弟同娶一个老婆：黑公主，既然用黑来形容，自然就不是雅利安人。而且5个男人同娶一个老婆，这是先住民母系社会的遗风，雅利安人是父权文化，实行的是一夫一妻或者一夫多妻
x. 博伽梵歌，成书于西元前400到西元200之间，可以说是婆罗门教为了对抗非雅利安文化（尤其是佛教），而写出来的诗歌。文中提倡众生平等，四姓平等，把吠陀经，奥义书以来不合理的地方，加以改革，大量吸收佛教的精华，为复兴婆罗门教打下了很好的基础。
xi. 佛教由于出自沙门文化，重出家，受厌世思想影响。博伽梵歌结集者看准当时佛教这一个缺点，在歌中提倡以超越的精神从事实际工作，各尽社会本分，把奥义书的精神和日常生活融合在一起，可以说是不但革新了婆罗门教旧有的糟粕文化，在思想上也弥补了当时佛教徒的弱点。
xii. 奇怪的是博伽梵歌后来在印度大盛其行，直到现在，博伽梵歌里歌颂平等精神，并没有在后来的印度落实。新婆罗门教的兴起，只是在宗教/哲学上提供了平等思想，可悲的是，现实社会里，阶级制度/男尊女卑观念是更严重了。

《摩訶婆羅多》
【作　　者】金克木

参考：中国大百科全书

.....。《摩訶婆羅多》現存的本子顯然是在一部史詩的基礎上編訂加工而成﹐其中不但有長篇英雄史詩﹐而且有大量的傳說故事作為插話﹐還有宗教哲學以及法典性質的著作。因此篇幅很長﹐一般說它有10萬“頌”(詩節)﹐曾經被認為是世界上最長的史詩。
作者 這部大史詩的作者﹐印度傳統的說法是毗耶娑(廣博仙人)。這位仙人也被認為是許多往世書的作者﹐他自己也在史詩中出現﹐只能算是一個傳說人物﹐不一定是歷史人物。 ......

《摩訶婆羅多》的內容複雜﹐包羅萬象﹐印度古代史詩和往世書中重要的傳說故事幾乎都出現或被提到﹔關於印度教的教規和法典﹐有整章整節的敘述﹔古代各種重要哲學思想或多或少也有反映。近代流行的一部印度教聖典《薄伽梵歌》﹐就是這部史詩中自成系統的著作。這部史詩不是單純的文學作品﹐而是一部詩體的百科全書﹐反映了古代印度的很長一個時期內的社會生活和思想面貌。
時代 這樣一部巨著不是一人一時一地之作﹐它的成書的年代很難確定。史詩中主要英雄的名字在公元前幾個世紀的文獻中即已提到﹐這表明史詩故事在那時(約在中國春秋戰國時代)已經形成﹐它的核心或簡本那時可能也已完成而且流傳﹔有些神話傳說的來源也許更早﹐但它的成書卻只能是公元紀元以後﹐並且是紀元前後幾百年間許多人積累和加工的產物。書中開頭部分就說到這部史詩有簡本和繁本兩種本子流傳﹐可見成為現在的定本的時候﹐這部史詩已經流傳很久。 ....

篇目 全詩分為18篇﹐每篇又分為一些較短的篇﹑章。各篇長短不一。史詩後附有一部《訶利世系》﹐有時作為第19篇﹐其實是另一部獨立著作。18篇的篇名是﹕1.《初篇》﹐2.《大會篇》﹐3.《森林篇》﹐4.《毗羅吒篇》﹐5.《備戰篇》﹐6.《毗濕摩篇》﹐7.《德羅納篇》﹐8.《迦爾納篇》﹐9.《沙利耶篇》﹐10.《夜襲篇》﹐11.《婦女篇》﹐12.《和平篇》﹐13.《教誡篇》﹐14.《馬祭篇》﹐15.《林居篇》﹐16.《杵戰篇》﹐17.《遠行篇》﹐18.《昇天篇》。 ...

情節 《摩訶婆羅多》的意思是“偉大的婆羅多族”。婆羅多是古代王名﹐他的後代有兩兄弟﹐一個是瞎子名叫持國﹐另一個名叫般度。前者有100個兒子﹐被稱為俱盧族﹐後者有5個兒子﹐被稱為般度族。般度為國王﹐死後由持國繼承王位﹔般度的五子長大﹐要繼承父親的王位﹐持國的兒子不肯﹐於是發生衝突﹐終於引起大戰。許多國王分別參加雙方的戰鬥。大戰在“俱盧之野”(今德里附近)進行了18天。般度五子一方得勝。持國百子一方只剩下長子及另外三人。這三人夜襲般度族殘軍﹐全部予以消滅﹐住在營外的般度五子倖免於死。隨後持國的長子也死去。大戰結果﹐般度的長子繼承王位。最後般度五王子登雪山修道﹐四人先死﹐只有長子到達天堂....

俱盧族和般度族大戰
插話 在敘述兩族大戰及其前因後果以及每個重要人物的活動的故事裡﹐包括許多神話傳說﹐在書中人物的談話中又往往敘述許多故事﹐因此書中充滿了與史詩故事情節有關或無關的插話。般度五子被放逐去森林時﹐來探望並安慰他們的仙人給他們敘述傳說和故事﹐這構成了龐大的第3篇《森林篇》。這些插話長短不一﹐其中有著名的《那羅傳》和《莎維德麗傳》﹐還有史詩《羅摩衍那》故事的主要內容等等。各篇中可以獨立的比較完整的長短插話很多﹐佔了全部史詩的大量篇幅。
政治 講述治國之道﹐包括政治﹑法律﹑道德﹑風俗等﹐在史詩中也佔有很大的篇幅﹐而以第12篇《和平篇》和第13篇《教誡篇》為最集中。這裡面包括了一些法典和《摩奴法典》等的內容。此外﹐史詩的主要內容是政治鬥爭﹐從這裡反映出古代印度王國紛爭的情況。
哲學 整個史詩幾乎包括了各個哲學派別的主張﹐很難說有一個完整的哲學體系﹔但是總的看來卻又有一個明顯的主導思想﹐這便是“法”的思想體系或世界觀。“法”這個詞的含義在各派哲學思想中有不同的解說和用法﹐在這部史詩中“法”是作為國家社會甚至整個世界的結構秩序﹐同時也是每一個人所應當遵守的行為準則。這是不可違抗的至高的法則。“法”和“非法”規定了是非善惡的標準。每一個人都有“法”所規定的天職﹐必須執行。這是維持國家社會穩定的原則﹐違反了“法”就是罪惡。這顯然是符合古代統治階級的利益的。這種思想利用了史詩故事作為傳播工具﹐儘管它同史詩故事的主要情節不相符合。將一場使雙方陷於毀滅的宗教“內戰”解釋為“法”的勝利﹐而最後倖存的般度族長子被認為是“法”的化身﹐都是很牽強的。
宗教 這部史詩還被用作傳播宗教的工具。其中雖然充斥著印度教的各個派別的宣傳﹐但是崇拜毗濕奴的化身黑天的教派佔了主要地位。史詩中的英雄黑天被尊為神﹐不但他的行動是神意﹐而且還安排他作長篇的說教﹐要求對他崇拜。其中最著名的就是《薄伽梵歌》。
結構 以上對這部著作作了簡略的說明﹐為了瞭解全書﹐還需要分析全書的結構。儘管這部巨著不是一人一時之作﹐但是除去顯然晚出的部分以外﹐它仍具有相當的統一性﹔即使是包括繁縟成分較多的南印度傳本﹐也仍然表現出總編訂時的統一意圖。一方面它企圖匯集古代相傳的各種材料﹐另一方面它對材料還是有所選擇﹐在內容和形式上都具有一定程度的一貫性。它一方面旁搜博採﹐紛紜錯雜﹐另一方面又含有條理和個性。從史詩的故事﹑思想內容﹑語言體裁以及全書結構都可以看出作者和編者們並非沒有共同想法的﹐更不能說他們是沒有才能而只知堆積材料或者毫不鄭重其事的。紛紜中見統一﹐這是古代印度文化傳統的一個特色﹔這部大史詩就顯出這一特色。但是如何認識其統一性並加以說明是不容易的。精校本的主要校訂者蘇克坦卡提出的分為世俗的﹑倫理的﹑形而上學的(玄學的)三層的見解﹐只是對其統一性的看法之一種。現在從全詩結構上的粗略劃分也可以看出全書安排的統一性。

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