印度佛教-从兴起，灭亡到近代复兴运动

upatissa

确定原因，到现在还不清楚，有人说是天灾，有人说是人祸（雅利安人入侵），有着说是先天灾后人祸。夸张一点的是，根据考古及科学检验，其附近有辐射性的痕迹，其民死因似乎突然间被大火所烧死，因而推测是高科技战争（核战），甚至有印度诗史的记载，对于场面的描述，确实类似核弹爆发的状况。当然这只是推测。还有一点的是，当时是母系文化，爱好和平，或许因为这样，面对好战的雅利安人时，不免吃亏。

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3.3印度河文明的毁灭

这个古老文明究竟是怎样毁灭的？印度的史学家根据遗址和遗物从中提出了种种假说，较有影响的有：
地质和生态变化骤灭说:证据是可考的印度河床改道。由 导致改道的可能原因（地震、生态破坏或其他）以及改道所可能引起的水灾等灾害，都会给古城文明带来巨大破坏。《百道婆罗门诵》所载的当洪水毁灭世界之时，只有人类的始祖摩奴一人在神鱼的启示和帮助下造船得救，也许就是对印度河文明毁灭的一个回忆。
外族入侵骤灭说：论据是，约1750BC印度河流域的 这些城市遭到骤然破坏，特别明显地表现在Mohenjo-da!ro的毁灭，而且在这座城市有不少似是被杀戮的遗骨。例如，在Mohenjo-da!ro下城南部的一所房屋里，发现有13个遇害成年男女和儿童的骨骼横躺竖卧，杂乱无序。同时，被杀的人中还有一个头盖骨上有146mm深的刀痕，大概是被入侵者用剑砍杀而死的。故可推论：Mohenjo-da!ro是被入侵 溃决。同样地，哈拉巴文化区的其他城镇也遭到了或轻或重的破坏。


外族入侵渐灭说：这是把文明衰落归结为各方面因素相互作用的结果。包括内部阶级关系紧张，人们对自然规律 无知导致生态平衡破坏，水土流失，河流改道，雨量减少，灾害频频，于是外族入侵。

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极致火力毁灭说－－文明毁灭传奇：
Mohenjo-da^ro最令考古学家们费解的，还是从遗迹上层发掘出来的骸骨都没有被葬于墓中，是一场大规模猝死之后无人料理的遗体?在第五号房舍第74室中发现的14具遗骸当中，夹杂着一些儿童的遗骨，成堆成片地倒在那里。有的脸朝下，有的横躺着重叠在其他骨骸之上，有的用双手盖往脸，有的扭曲着自己的身躯。发掘者哈格布里斯的考察报告中写道："可以很明显地看出，这些人都是在顷刻间死于某种突然性的变故。"同样的情景在居民区内随处可见，考古学家们纷纷提出了诸如流行病、大屠杀、集体自杀之类的假设，但有足以在顷刻间一举夺去全体居民生命的流行病？遗骸上也找不到任何杀伤所造成的痕迹。
几年以前，印度考古学家卡哈博士提出了一份引人注目的报告。其中写道："我在9具白骨中，发现有几具留有高温加热的证据，我很难相信这些痕迹是被人突然袭击并屠杀之后才留下来的。"
这当然也不是火葬。可能是火山爆发？但印度河流域却无火山存在。那么，高温来自何处，加热又是如何进行的呢？在当时的那个世界，是何种力量能用异常的高温使Mohenjo-da^ro的居民"猝死"呢？
正如印度史诗“Maha^bha^rata”的文字：
“空中响起轰鸣，接着是一道闪电，南边天空一股火柱冲天而起，比太阳耀眼的火光把天割成两半……房屋、街道及一切生物，都被这突如其来的天火烧毁了……”“这是一枚弹丸，却拥有整个宇宙的威力，一股赤热的烟雾与火焰，明亮如1000颗太阳；缓缓升起……”“可怕的灼热使动物倒毙，河水沸腾，鱼类等统统烫死；死亡者烧得如焚焦的树干，……毛发和指甲脱落了。盘旋的鸟儿在空中被灼死，食物受染中毒……”城市的骤然毁灭，正可能是这景象？
提起那个年代人类所使用的武器，人们大都只会联想到剑、枪、弓箭、石制投掷器等等，能称得上是火器的，大概也只有很久很久以后才出现的火箭了。而在印度的古代叙事诗中，竞赫然记载着如此令人毛骨惊然的战况，并且流传至今。这种惨痛的记忆，足以与1945年8月的广岛、长崎事件相提并论。
印度史诗“Ra^ma^yan!a”有一段也是叙述凄绝惨烈的古代极致火力战争的。诗中描绘了一种由"大地所有的元素"形成"本身就散发出火焰"的巨枪，"那绽放出令人畏惧亮光的巨枪一发射，连30万的大军也会在一瞬间消失殆尽"。

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值得注意的是，在“Ra^ma^yan!a”中，拉玛王与魔王拉瓦那进行决战的场所是一个被称为"兰卡"的都市，似乎就在印度河流域的某个地方。的确如此，因为这儿出现了Mohenjo-da^ro的遗迹。而且，"Mohenjo-da^ro"是信德方言里意为"死亡之丘"，而当地人至今仍然称之为"兰卡"！或许史诗所流传的就是印度河古城突然消失的原因 ？1922年，考古学家在印度河流域所发现的遗址被命名为“死亡谷地”，但当代不少学者认为或许可以称“核死丘”。考古学家找到了此地发生过多次猛烈爆炸的证据：可假设为爆炸中心的地点的一平方公里半径内所有建筑物都成了细细的粉末。距中心较远处，发现了许多人骨架。从骨架摆放的姿势可以看出，死亡的灾难是突然降临的，人们对此毫无察觉。这些骨骼中都奇怪地含有足以与广岛、长崎核袭击死难者相当的辐射线含量。不仅如此，研究者们还惊奇地发现，这座古城焚烧后的瓦砾场，看上去极像原子弹爆炸后的广岛和长崎，地面上还残留着遭受冲击波和核辐射的痕迹。《摩诃婆罗多》这部古印度史诗，形成于600BC以后，它所记载的事件是 文学幻想？是口述历史？或是族群集体潜意识记忆？难以确认。
英国和意大利的考古研究家达威勃特和威恩山迪于1978年冬前往Mohenjo-da^ro作现场调查。两位考古专家发现了能支持这种假设--Mohenjo-da^ro是古代核战争的战场--的实征：一處直徑四百公尺的黑色石質的廣場，在石頭上發現了綠色的反射光，非常堅硬但卻非常輕。這一片黑石廣場，在當地人口中稱做「玻璃城」。 广场附近到处都铺着这样发出墨绿色光泽的"黑石"，可以解释为玻璃工艺品，也可以解释为所谓的"托立尼提物质"（当美国第一颗原子弹"托立尼提号"〔即"小男孩"〕在美国新墨西哥州沙漠中爆炸时，沙漠中的砂粒就因核爆炸产生的高温而熔化，继而凝固成为一种玻璃状物质，因此，这种新物质便被命名为"托立尼提"）。考古学家还发现了扭曲成玻璃状的陶片。因异常的高温气体而紧紧附着在砖块上的碎物、被镀成黑色的陶制手锡残片等等。达威勃特和威恩山迪把千方百计从"化成玻璃的市镇"中带回的材料和标本拿到了罗马科技大学火山研究室，并进行了科学分析。结果得知：
"第一件标本--陶片，曾经受到从外侧向内侧的高温加热然后又急剧地冷却下来，这就意昧着，它曾被最低也有950℃至1000℃的高温加热，随后又受到了急速的冷却。"
"第二件标本--黑石，是由石英、长石及玻璃质形成的矿物，这种矿物的熔解点大约在1400-1500℃之间，可是，从形成了空洞小孔的外观来看，可以判定这应该是在极短时间内由极度的高温所造成的。"
因此，达威勃特说："我们所以要坚持认为这是核子爆炸的结果，是因为在我们现有的科技水平和研究条件之下，我们所能知道的惟一能够在瞬间内发生热波和冲击波的爆炸物只有核武器。"
两位专家在对Mohenjo-da^ro的考察中，发现了许多足以证明这座城市曾发生强烈爆炸的证据，如，刹那间崩坏的砖体建筑物的痕迹、因高热而烧坏的砖块、露天炊事场中大量的非同寻常的生灰等等。他们根据所有那些离奇古怪的迹象推测，在遥远的古代，在Mohenjo-da^ro的上空，曾有比广岛原子弹小型的、核当量约为数千吨TNT的核子武器发生爆炸。
Mohenjo-da^ro这座文明古城至今仍然萦绕着许许多多的不解之谜。是谁发动战争？为何发动大战？建造Mohenjo-da^ro的人们从何而来，又向何处而去了？而毁灭这座古城的另一派势力，竟至于令此地的居民感到这般恐惧，难道他们的文明程度比后者还要高出许多？

转轮圣王

原帖由 upatissa 于 7-1-2008 03:57 PM 发表
确定原因，到现在还不清楚，有人说是天灾，有人说是人祸（雅利安人入侵），有着说是先天灾后人祸。夸张一点的是，根据考古及科学检验，其附近有辐射性的痕迹，其民死因似乎突然间被大火所烧死，因而推测是高科技战争 ...

一派胡言 专家们说大话总该有个限度吧。。。。

dogdog369

因为释尊不在是人（而是神），所以佛教灭亡。

释尊就是以崇高的“佛之人格”赢得人心，佛陀的天分，不管怎么说都是基于“佛陀是人”的事实，
但是释尊死后，佛陀被神格化，被加之于诸神之中，丧失了他原有的精神。
印度现在只有少数人信仰佛教。虽然释尊也受人尊敬，但那是因为把他列为印度教的“诸神之一”。
一旦把释尊神格化，释尊所教示的"做人之道"就完全灭绝了。

upatissa

正确答案还是一个“谜“，当然学界比较接受的是“天灾人祸“这个结论

upatissa

以下年代会让我们对于印度历史有个比较清楚地概念。


史前印度 70,000–7000 BC
梅赫尔格尔文化 7000–3300 BC
印度河流域文明 3300–1700 BC
后哈拉巴文化 1700–1300 BC
吠陀文化 1500–500 BC
- 铁器时代 1200–316 BC
列国时代 700–300 BC
摩揭陀帝国 684–26 BC
- 希苏那伽王朝 - 684–424 BC
- 难陀王朝 - 424–321BC
- 孔雀王朝 - 321–184 BC
- 巽伽王朝 - 184–75 BC
- 甘华王朝 - 75–30 BC
中王国时代 232 BC–1279
- 安度罗帝国／沙陀婆那王朝 - 230 BC–199
- 贵霜帝国 - 60–240
- 笈多王朝 - 240–550
- 戒日王朝 - 612–647
- 朱罗王朝 - 848–1279
- 加兹尼王朝 - 962–1186
- 古尔王朝 - 1152–1206
苏丹国 979–1596
- 德里苏丹国 - 1206–1526
- 德干苏丹国 - 1490–1596
曷萨拉王朝 1040–1346
毗奢耶那伽罗王朝 1336–1565
莫卧儿帝国 1526–1707
马拉特帝国 1674–1761
英属印度 1757–1947
印度共和国 1947以后

在19世纪以前，由于史料的匮乏，人们对于印度的史前史几乎一无所知。20世纪的一些重大考古发现改变了这种情况。过去对于印度的历史即为雅利安人之历史的误解，随着印度河流域文明的发现已被完全否定；雅利安人的到来，已不再被认为是印度文明的开端。考古研究表明，印度在旧石器时代即已成为人类的定居之所。到雅利安人入侵时，已有许多民族定居于印度，这些居民的成分复杂；他们之中的一些人拥有高度发达的文化。关于这些古代居民，只有吠陀文献和早期的泰米尔文献保留了一些模糊的记载，其它情况完全依赖于考古学。

古代印度由奧族、荼盧毗人及雅利安人三大族先後殖民，並形成其思想與文化，前兩者形成印度“非正統文化”，雅利安後來居上，主宰了印度之統治權，形成吠陀文化，並創立婆羅門教。吠陀文化是透過吠陀經典的古梵文史料，所謂的吠陀經典即指四吠陀——黎俱吠陀（Rig Veda）、娑摩吠陀（Sama Veda）、耶柔吠陀（Yajui Veda）、阿達瓦吠陀（Atharva Veda），加上梵書（Brahmana）和奧義書（Upanishad）又稱六吠陀。吠陀文化反映當時印度人日常生活的寫照和天馬行空的想像力，例如吠陀哲學提倡酒的文化，鼓勵人們飲酒，婆羅門教甚至認為，飲酒可以讓人獲得解脫、重新回到大梵天與梵天合一的最佳方法。

偏偏婆罗门教的大量典籍是保存印度上古历史事件的宝库。早期吠陀时代的情况几乎完全依赖吠陀本集和梵书中的内容来推断。类似的文献还有森林书、奥义书，尤其是往世书（往世书的典型结构包含一个称为“梵萨奴查里塔”的叙述古代王朝世系的部分）。但是，这类材料里的史实往往和哲学思辩及教派说教杂糅在一起，而且很难分辨历史事实与神话传说，在利用时必须严加批判。而且，值得注意的是，在许多史实问题上，佛教材料提供的说法与婆罗门教材料矛盾。对此类不同来源的史料进行对比研究对于构建古代印度史具有重大意义。与此类似的还有耆那教的典籍。

已知的最古老的印度文明是公元前第三千纪的印度河流域文化，通常以其代表遗址所在地哈拉帕（在西旁遮普）和摩亨佐-达罗命名，称为哈拉帕文化摩亨佐-达罗文化。哈拉帕文化是一个分布范围非常广大的文明，在时间上大致与古代两河流域文化及古埃及文化同时。这一文化在达到相当发达和成熟的情况下，由于至今不明的原因而衰落以至最终彻底消失。取代哈拉帕文化的是由西北方进入印度的雅利安人带来的新文化体系，这一文化（有时以其圣典的名字称为吠陀文化）是古典印度文化的起源。早期吠陀时代的历史几乎完全无从考查；梨俱吠陀描述这一时期雅利安人的主要活动是祭祀、迁徙和对土著居民（可能是达罗毗荼人）进行征服。雅利安人在这时的主要祭祀对象是代表自然力量的因陀罗、阿耆尼诸神。在吠陀时代晚期，雅利安人的文化相较以前有了很大发展；他们从早期主要居住的旁遮普移入恒河流域地区。种姓制度在这时大概已经出现。崇拜梵天、毗湿奴、湿婆三大神的婆罗门教代替了敬奉自然神灵的早期吠陀信仰，这种宗教的一个显著特点是抬高祭司阶层（婆罗门）的地位。往世书和印度大史诗描述这一时期雅利安人分成不同的部落集团，而且人民中已经有被称为“罗阇”的领导者出现（王）。敌对的部落集团之间进行频繁的战争，最终形成了为数众多的早期印度国家。在前600年时，印度有不少于20个这样的国家，吠陀时代到这时通常认为已经结束。这一历史时期是所谓的列国时期，因为佛教产生于这一时期，也常称为佛陀时期。列国时代的印度精神生活十分活跃，出现了许多哲学或宗教流派，其中影响最为久远的即是佛教和耆那教。通常称这次思想爆发为“沙门思潮”，新涌现的许多思想潮流的一个共同点是，它们都反对婆罗门在印度社会中的特权地位。
在许多印度邦国之中，位于今比哈尔邦的摩揭陀国逐渐居于优势地位。印度可信的政治史开始于频毗娑罗（瓶沙王）统治摩揭陀的时期。往世书和各教派的典籍证明了这位君主的存在，以及他积极的政治活动导致摩揭陀的实力大大增强。频毗娑罗之子阿阇世（未生怨王）执行扩张政策，大概在北印度确立了某种盟主地位；他并且支持佛教的发展，使佛教在王舍城举行第一次结集。大约从前4世纪开始，难陀王朝统治了摩揭陀；这个王朝的建立人摩诃坡德摩•难陀是一个比阿阇世还要强大得多的统治者，甚至德干高原的某些地区也服从他的王权。


是的，在印度的考古研究活动的确把佛教原始的风貌慢慢的挖掘出来。

从7世纪中叶直到12世纪末穆斯林征服北印度之间的历史时期常常被称为拉其普特时期。阿拉伯人在8世纪初征服了印度西北部的信德，揭开了穆斯林入侵印度的序幕。伊斯兰对印度的真正征服开始于11世纪，是由中亚的突厥人进行的。伽色尼王朝的苏丹马茂德入侵印度12次以上，在北印度造成严重破坏。这种破坏几乎让佛教绝迹于印度。

一直到19世纪末英国人在印度展开的考古活动为止。这不只给佛教“讨回”了一些科学、学术的位置也填补了一段很长很长的历史空白。也因为这样，今天我们所学习的佛教基本教育和佛学课程的内容有点不一样了（Edilson 认为是比较完整了）。如果大家有兴趣这方面的发现和活动讯息的介绍大家到 Bro Lim Kooi Fong 和同伴们主导的网站：Buddhist Channel|Archeology http://www.buddhistchannel.tv/index.php?archaeology


Edilson

[ 本帖最后由 upatissa 于 8-1-2008 12:30 PM 编辑 ]

upatissa

为何笔者努力去证明雅利安文化深受非雅利安文化影响？这是因为一般治印度哲学学者，往往把后起的耆那教，佛教当着是受以雅利安主导的吠陀文献影响。这对于非雅利安文化的耆那教/佛教来讲是不公平和不够客观。因为四吠陀，各种奥义书里头的哲理，本来就深受非雅利安人的影响，甚至于可以说，很多奥义书里的大师，不一定是认同/甚至反对婆罗门教的. 佛陀和大雄只是对于自身的文化加以继承，开展和创新。 尤其是佛陀，由于地理关系，深受两种文化的熏陶，非东方的大雄所能比。唯有去论证吠陀/奥义书的哲学离不开非雅利安文化，我们在谈佛教/耆那教和印度教的关系时，才能比较客观，大家站在同一个平台。相反的，如果把四吠陀和各种奥义书当着是雅利安人的自身文化，佛教在和印度教比较时，由于时代比较后起，免不了要低人一等，吃了大亏.

upatissa

以下是圣严法师 对于印度的哲学的划分和简单介绍

印度的哲学 圣严法师

印度哲学的分期
根据已故的印度总统，罗达克立须那博士（Dr. S. Radha-krishnan）所着《印度哲学》，将印度哲学的发展，分为四个时期：
（一）吠陀时期：自西元前一千五百年至西元前六百年顷，各森林修道院发生 於此时，印度的唯心主义亦肇端於此时。此为人智初期状态，迷信与思想，两方正相斗争之时。《吠陀》中附属的歌颂、《梵书》（Bra－hman.a）、《奥义书》（Upanis.ad），即於此时记录而成。

（二）史诗时期：史诗系指《罗摩所行传》-bha－rata）及《大战诗》（Mahabharata）两部长诗，自西元前六百年至西元后二百年，此八百年中，始自《奥义书》的初期，终於各派哲学的发展期。各宗教如耆那教、佛教、（印度教的）湿婆派及维修奴（又译作 纽 或 湿 ）派的成立，亦在此期中。六派哲学与初期的佛教同时，唯其六派书籍的写定，乃是后来的事。

（三）经典时期：是指各宗派的学说之有文字记录而成为经典的时代，此自西元第二百年之后。在此之前，多以口口相传的方式，记诵其教义思想。

（四）注疏时期：这与经典时期，不易严格划分。有了注解，即有字义之争，故此为重文字而轻思想的时期。
印度的三大圣书

在漫长的吠陀时期中，包含有一个梵书时代，其时间大约是从西元前一千年至五、六百年。婆罗门教的「三大纲领」，即在此时树立。其基础则为当时经他们之手编纂的《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》的各集本。《夜柔吠陀》开其梵书时代思潮之序幕，《梵书》则为圆熟此一思潮的神学 书。《梵书》乃将《夜柔吠陀》的特质极力发挥，对关联於祭典的事项，一一附於因缘、故事、来历，而以散文来解释它们。
在印度哲学史的分期上，《梵书》、《奥义书》，均列於吠陀时期。在此所要介绍的三大圣书，吠陀时期的即占其二。现在分述如下：

（一）《吠陀经》：即是四种《吠陀》的集本。吠陀哲学的开出，是在《梨俱吠陀》的末叶，由对於向来所崇拜的自然诸神之怀疑，而在诸神之上，立一最高唯一的原理。从来未有独立的神名，此时则出现了；从来未说宇宙的创造，此时则将抽象的唯一最高的原理，予於生主（Praja－pati）、造一切主（Vi′svakarman）、原人（Purus.a）等的名。以此作为有情与非有情的本体。宇宙即为此原理所统一而发生者。此在其＜无有歌＞（Na－kta）、＜生主歌＞（Praja－patya Su－kta）、＜造一切歌＞（Vi′svakarman Su－kta）、＜原人歌＞（Purus.a Su－kta）各篇中表达出来。

（二）《奥义书》：《奥义书》的梵名为UPA＋NI＋S.AD，乃「近坐」的合成语，为肝胆相照的对坐之意，其目的在於教人不知的秘密教义。《奥义书》在形式上仍是婆罗门教正统的产物，而为《梵书》的一部分，它最古部分的时代，则在西元前七百至五百年间所作，这是由於时代思潮所趋，自由思想抬头，尤其是王 者的权力升高而予以鼓励，故其内容有露出反传统的锋芒。此书有两种集本：一是五十二种本，一是一百零八种本，均可称为全集。此书内容之隹，叔本华曾说：「余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰。」可见其价值之高。从本体论的梵=我，到现象论的梵之显相，而到其结果的轮回解脱，新颖而深邃，其对印度哲学思想的启迪极大。
《奥义书》与佛陀的时代虽相连续，然佛陀是否知有此书，则殊属疑问，唯其开明的内容，似已成了当时时代思潮的通途。（木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第二章）
据说，基督教也受有《奥义书》不少的影响。（尼赫鲁《印度的发见》第四章第九节）

（三）《薄伽梵歌》（Bhagavad G1－ta－）：这是史诗的一部分，它是《大战诗》第六卷＜ 须摩品＞之第二十五章至四十二章的一段。大约创作於西元前四百年至二百年间的时期。当时的佛教正以新气运的发展而压倒了婆罗门教和其他教团，《吠陀经》的学者们便将《奥义书》的思想，平民化於《薄伽梵歌》中，并把不合理的重加组织，把矛盾的调和起来，赋予新力量及新路向。经过长期的潜流，婆罗门教终於复兴而为印度教，仍取佛教的地位而代之。此书甚至被亨波尔 （William Von Humboldt）描写为：「最美丽，甚或是任何已知言语中唯一的真正哲学之歌。」尼赫鲁则说：「这圣歌的宣说不是宗派的，或者说是宣示给思想上的任何一个学派的。」（均见尼赫鲁作《印度的发见》第四章第十四节）此圣歌在印度教徒心目中的重要，犹如《新约》之於基督徒。
以上三书在中国尚未见有全译本，仅有糜文开编译了一册《印度三大圣典》的节本。
六派哲学

所谓六派哲学，即是产生於史诗时期之末，与佛教初期阶段相近的婆罗门教哲学，其名称即是：
（一）尼夜耶派（The Nya－ya School）。
（二）僧 耶派（The Sa－m.khya School）即数论派。
（三） 舍迦派（The Vai′ses.ika School）即胜论派。
（四）瑜伽派（The Yoga School）。
（五）弭曼差派（The M1－ma－m.sa－ School）。
（六）吠檀多派（The Veda－nta School）。
此六派不但信仰梵天的存在，并且承认《吠陀》的存在价值。唯其前四派的立论不以《吠陀》为根据，后二派的立论则以《吠陀》为根据。

由《奥义书》激发的主要学派，为数论派、瑜伽派、有神派（以梵天为中心而产生维修奴与湿婆=自在天的信仰者）三潮流，吠檀多派亦属其正系而成立较前三流为迟。瑜伽派较佛陀为迟；佛陀时代也尚无如今时僧 耶颂所传之数论派；与《奥义书》系思想相并，而认为是《梵书》系哲学思想的弭曼差派、胜论派、尼夜耶派，除尼夜耶派於间接关系上尚有讨论之外，其馀诸派之成立，均较佛陀为迟。


_________________
WHAT IS NOT—DHAMMA
Belief in the Supernatural,God, Soul, Sacrifices , Speculation, Reading Books, Infallibility of Books of Dhamma and Dhamma Based on Union with Brahma ARE NOT-DHAMMA-安贝卡

upatissa

印度哲学（包括佛教）对于宇宙人生的看法，到底有几个模式？

一直在犹豫是否要贴上这个帖子，还是等讨论完整个印度佛教才贴上做比较？由于这个主题主要是带出佛教的思想/哲学演变，我想提早把它贴出来，在我们讨论外道和佛教各宗派的思想体系应该有所帮助吧。。。

印度哲学从吠陀文献一直到佛教的兴起，对于人生和宇宙观主要不出这四种看法。古印度宇宙观：
转变说，
幻变说，
积聚说，
缘起说

佛教兴起以前的古印度哲学存在着两种主要不同的宇宙观：

upatissa

第一种：“转变说”


这个学说是原因中已经隐藏着结果 （因中有果）， 原因与结果在本质上是同一的，结果是由原因开展转变而来。正統派婆羅門教中認為世间一切現象，皆出於宇宙最高实体 - 梵，现象界都是从“梵“演变出来。“梵“是世界一切现象生起、持续和毁灭的根本因。

《孙晶：印度吠檀多不二论哲学》
早在《梨俱吠陀》的末期，就出现了五、六首具有哲学意义的颂歌，如“无有歌”、“生主歌”、“造一切歌”、“原人歌”、“金胎歌”等。这些颂歌虽然各为独立之作，但其思想却有共通之处。它们普遍认为存在着一个唯一的宇宙本原，万有皆由它而生起；万有生起之后，宇宙本原依然作为万有的主宰不动。这种统一的宇宙观的形成，是对从前多神教的发展，是人类思维进步的表现。虽然它们都承认只有一个唯一的宇宙原理，但各自在处理上却又采用了万有神教的观点。但是有一点很重要，就是都认为万有现象就是宇宙原理本身，这一观点对其后期的哲学观点产生了极大的影响，特别是自奥义书之后到吠檀多派、胜论派以及佛教的唯识宗等，其哲学理论都渊源于这一学说

upatissa

第二种：“幻变说

第二种：“幻变说：-

可以说是转变说的一种，同样认为现象由根本原因产生，不过产生现象的根本原因是真实的，而结果（现象）本身是虚幻，假的

i)印度大乘唯识学-唯识学对于诸法的看法，明显是受了幻变说的影响：万法唯识（3）； 唯识无境 （4） – 只有意识是真实的，意识所变的外境界是虚假的。不过印度大乘唯识学始终是佛教，并没有忘记佛教的无我说。

ii)《孙晶：印度吠檀多不二哲学说》：   
     “幻现说”的宇宙观出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因果关系来理关系的话，它是由因中有果论发展而来的。与开展说是有关系的，而开展说是以原因和结果同为真实实在为前提的；然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。



“幻”（摩耶）这一概念在吠檀多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书-奥义书时代，摩耶在保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成了一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从“幻论”出发，事物无论是主观的还是客观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变化的、痛苦的，最终会消亡的。“幻现说”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片，或者海市唇楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他发明了一个更为准确的哲学概念——“附托”，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。


iii)商羯罗认为结果早已潜藏于原因之中，是由纯精神的梵通过摩耶创造出的现象世界，梵运用摩耶变现了现象世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的幻相。因只不过是假象地非真实地转化成了果，但其本性是幻相。

iv)
商羯罗的梵我不二说是借用唯识学的转变说：遍计所执性万法唯识／（梵我）、
唯识／（梵我）无境的存在观
。那么商羯罗的梵我不二说是否=印度大乘唯识学？我觉得是不可以的，因为商羯罗在否定了外在的世界后，转而执取决对精神的梵，我，所以堕入唯心的宗教层次．

而唯识学的唯识无境，只是对于现象界如何产生而提出的理论，据我所知是指一切法离识无体
，一
切法唯识所现. 唯识学先否定了外在的存在，但在修行道路上，他们并没有停留执取内在的＂识＂（相对于商羯罗学说对于梵我的执取），到最后连这个内在的＂识＂也不可执取，才能转识成智．唯识学者并没有停留在唯心／识的宗教层次，相反的更上一层楼走向无我的宗教层次迈进！！！这是唯识学和吠檀多的区别．


refe.


3.万法唯识：谓宇宙一切万有，皆自阿赖耶识变现而来。这是唯识学的基本理论。

4. 唯识无境：此为唯识宗的基本立场，指万法唯识所现，识外无真实之境。《唯识二十论记》（相对于商羯罗吠檀多哲学的：万法唯梵所现，梵外无真实之境）以“唯”即是否定外境，故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现，乃阿赖耶识由无始以来分别熏习所致，由此显现所取的外境与能取之我，故《大乘庄严经论法品》述及唯心者有二种显现，即所取与能取之显现。又《摄大乘论》本所知相分说依他起相为十一识，然皆不过是阿赖耶识所显现，并无实在之外境与认识外境之主观。是故，三界诸法皆唯识，离识并无实在之外境。即世界一切现象皆为内心所变现，心外无独立之客观存在。《成唯识论》卷一载，外境随缘而施设，故非有如识，内识必依因缘生，故非无如境，即指诸法随人之情识设置而非实有，所缘之境，唯识所现，诸法皆不离心。故所谓：“识所缘，唯识所现”。

　　此外，唯识学派归纳“有外境论”为三种，而加以批判，据玄奘译的《观所缘缘论》载，第一宗说诸极微为境；对此，极微为实体，故为生识之因，然识无极微之形相，故极微非境。第二宗说诸极微之和合为境；对此，识上虽有极微和合之形相，然和合者并无实体，不能成为识之生因，因此和合为境不成立。第三宗说诸极微之和集为实体且有粗大相，可成为识之境；对此，若和集有实体，则一一析除其构成部分，应现同一相状，但如瓶则非然，故和集非实体。以上批判三宗，否定有外境论，而确立唯识无境之理。《唯识名词白话新解》

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第三种：“积聚说” –
现象是有各种基本“要素“积聚而组成，可以说是“极微“/“原子“说的理论根源。  此学说认为结果并不包含在原因之中（因中无果）。这种因中无果论否决原因和结果的同一性，认为宇宙空间存在着无数性质相异的原子，由这些原子的结合积聚产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合所产生的。没有最高全能之神，否定现象界根本原因的实体-梵。 认为诸法的生灭变化是因为各种基本“要素“ 的积聚/结合和分散所导致。

i)
顺世论：四大是由地水火风组成，这些基本要素是物质性，精神结是四大结合的特性。业报轮回，天堂地狱皆不真实。
ii)
胜论，正理，弥漫差派，耆那教等：多元实在论5。一方面提出地水火风，时空是基本要素；另一方面提出“我“/灵魂是意识的基本要素。

iii)
佛教的积聚说：世界分为物质和精神两个要素，每个要素又由更基本的要素组成，比如物质是由地水火风组成，到最后必然得出多元实在论- 很多基本要素/粒子说，比如：说一切有部的五位七十五法，“极微“说。但是如果站在缘起原则来诠释，也就没有所谓的“极微“/“原子“说。
iv)
胜论，正理和弥漫差派都认为积聚的精神和意识都是真实存在，所以要素积聚而成的世界也必然是真的。轮回和解脱在这个派系并不很重要，有些学者认为它是为了能够在普遍相信轮回的印度社会生存，而不得已提出的观念。

          《孙晶：印度吠檀多不二论哲学》
胜论的原子说：它认为宇宙是由基本原子积聚而成，基本原子的形式是地、水、火、风。胜论的原子说有几个特点：原子是最高的物质原因；原子是永恒的；原子的运动是因为“不可见力规律”的原因，等等。他们认为存在着无数的性质相异的原子，由这些原子的结合产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合而成。因中无果说从根本上认为原因和结果是不同的，原子与由它形成的现象世界是不同质的。
v)
耆那教的立场基本上和胜论大约相似。有些学者认为胜论和耆那教有关系。

ref.
5.
实在论（realism）为一种本体论之哲学见解。认为抽象名词所代表之抽象性质或关系（共相），为真实之存有。以形上学与认识论而言，实在论与唯心论立场相反。唯心论认为只有心（意识）为唯一之存在，一切客体物质（万法）皆系于吾人之精神、思想、观念等作用而得以存在，故又称为观念论；实在论则主张客体世界原本存有，并不赖于吾人之认识即已自存。　就佛教而言，小乘佛教对于构成一切万物之要素（法）是否有其实在性，有不同说法，说一切有部系统主张「三世实有」、「法体恒有」；大众部系统则主张「现在实有」、「过未无体」。至大乘佛教，如唯识宗与华严宗，则强调「唯心所现」、「唯识无境」，不但主张万有诸法为心之显现，并强调「心识」亦为空、无自性。故知所谓佛教之存在论，既非唯心论，亦非唯物论，而是一种空、无自性论。　在天台宗，针对唯识与华严之观点，采取「色心双具」之立场，故湛然与知礼主张：唯心之思想既能成立，则唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止观辅行传弘决卷七之四（大四六·三八八上）：「故圆说者亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同，上界多著识，下界多着色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。」

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在印度哲學史上，主张转变说的多是正统婆罗门比如吠檀多，数论，瑜伽。


相对于此，非正统婆罗门的沙门文化，则采用积聚说，比如顺世论，六师外道，耆那教等，正统婆罗门哲学如胜论，正理，弥漫差也采取积聚说。


转变说/幻变说是倾向于唯心主义；


积聚说是带有唯物思想。

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对于印度哲学的積聚說和轉變說，原始佛教的立场是什么？水野弘元曾经提到：
《[日]水野弘元, 佛教教理研究水野弘元著作選集〈二〉-根（Indriya）, 台北：法鼓文化2004 》http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/023/263-275.htm

「根」indriya一語從梨俱吠陀時代即已存在，最初是被用作Indra（帝釋天）的形容詞或屬性。因為Indra具有最高神之自由自在的權力，所以 indriya 或許有作為其屬性的「自在能力」之意。後來進一步也被用於表示存在於人類的生命力、體力、性力、感覺力、動作力等，7 及至奧義書時代，數論哲學成立了十一根思想。

所謂十一根，即眼、耳、鼻、舌、皮五知根，語、手、足、大小便道五作根，再加上意根，十一根說在後世甚至被認為是印度的一般說。在吠檀多學派（*Vedanta）說中，也有以四內根─覺（buddhi）、我慢（ahamkara）、意（manas）、心（citta）為根者，於五知根、五作根之上，再增加四內根，而成為十四根。又，在耆那教中，將靈魂（jiva）區分為一根乃至五根者，這是指具有五知根（感覺器官）的一乃至五者。8
如是，根的想法在佛教以前即已普遍存在，不論正統派或非正統派皆談到根，佛教可能是在其影響之下而討論根。


但是，在印度哲學的正統派婆羅門教中，主張轉變說，認為一切現象生住異滅的原因，皆出於宇宙最高原理─梵天，或者神格化了的梵天（早期為帝釋天等）這全知全能者的力量。因此，生滅變化的根本原動力，就在此最高原理或最高的神；而個人肉體精神各種作用的諸根，則是從這全能的力量衍生出來的部分力量。因此，雖然它們歸屬於最極究竟的最高全能者，但是具體的個別力用仍可區別出十一根。

相對於此，非正統派的沙門諸宗教，則採用積聚說，未設立作最高權力者的全能之神，而是主張現象的生滅變化，是由於物質諸要素機械性的離合聚散所致，不承認有驅動其生命力的唯一原理或實體的存在。使現象生滅變化的，不過是在於形式性、機械性的永遠不變的諸原理，例如：摩伽梨俱賒子（Makkhalī-Gosāla，宿命論的自然論者）其十二要素中的苦、樂、得、失等，與耆那教五實體中的活動原理dharma、靜止原理adharma、勝論派的同、異、和合等句義等即是。

在印度哲學二種潮流─前述有機性的轉變說、機械性的積聚說─之間，佛教如何看待這現象生滅變化的動力？佛教及至部派時代，說一切有部成立許多心不相應法等等，作為驅動現象的原理力量，這可能是受到積聚說的影響。
[211]但是，這並非佛教原本的立場。在釋尊的原始佛教，是成立什麼以作為現象生滅變化的原動力？關於這點，似乎未作嚴密的學術性考察。釋尊學說的出發點，例如五蘊、十二處、三法印、四諦、十二緣起說等等，皆以日常用語，從常識性立場來說明。對於生滅變化的原動力，也是用當時一般所使用的常識性之「根indriya」的概念。
也就是，佛教的根說的成立，可看成是去除外道所謂轉變說、積聚說的形而上學說，從常識性、合理性的立場，作為現象變化的原動力。。。。

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最后一种说法，是佛陀在菩提树下体正的缘起甚深之法。


第四种：缘起说
佛陀独立的创见，和积聚说有相似之处，同样承认现象是由各种事物组成；和积聚说不同的是，这个学说认为而各种事物又由各种因缘条件组成，互为因果。所以缘起说必然否定“转变说”/ “幻变说“的根本因/第一因和“积聚说”的“基本要素/粒子“说。也就是从缘起立场来看：所谓梵，上帝，基本粒子，原子，极微说只是人类概念中的产物，不存在的。 这一点非常重要，因为后期佛教（部派佛教/大乘唯识学/唯心学）在诠释人生/生命/宇宙的观点时，多少是受“转变说”/ “幻变说和“积聚说”的影响）而提出与佛陀缘起法不一样的立场。

佛教每个派系都是主张缘起说，不过佛教的派系非常庞大，思想非常复杂，在印度流传的过程中，多少也受到其他学说的影响。比如印度大乘佛教的虚妄唯识和真常唯心说都带有幻变说的影子，部派佛教尤其是提倡“极微“/“原子“说的都是受积聚说影响。佛教的五蕴说如果不配合缘起原则来解释，也会落入积聚说。 印度佛教史上，从部派佛教开始，有文献记载的派系/人物，真正能够坚持佛教缘起说的，无论在解释人的身心现象还是一切宇宙的现象（诸法），堪说佛陀缘起说的忠实支持者，佛陀说一他不敢说二的，恐怕也只有大乘中观派。。。

这个宗派的创始人曾经这样形用缘起：
没有生起，也没有毁灭
没有常，也没有断
没有一，也没有异
没有来，也没有去
佛在经中说，这八不的缘起法
是善能灭除一切戏论
我恳切至诚的敬礼佛陀（因为佛陀为我们宣说这个伟大的真理）
缘起是世间和一切佛法中最深刻的，最究竟的
以缘起正观，一切有自性的生起，毁灭，常，断，一，异 ，来，去 都被否定了。

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了解了印度各宗派包括佛教的哲学立场后，我们要开始认识婆罗门教/印度教。首先会登场的是印度各种各样的神话人物。先给大家介绍一下吠陀时代的神话人物。由于吠陀文献是雅利安人主导，吠陀初期，非雅利安人的神并没有受到重视。[非雅利安人的神：梵天(Brahma)，毗濕奴(visnu)，濕婆(Shiva)）

雅利安人在次大陸西北地區定居以後﹐他們崇拜的大都是自然神。公元前5世紀吠陀著名的註釋家耶斯迦在其所著《尼祿多》中把神分為天﹑空﹑地三界。天界有天神或司法神婆樓那﹐天神特尤斯﹐方位不同的太陽神蘇里亞﹑莎維德麗﹑密多羅﹐曉神烏莎斯﹔空界有雷神因陀羅(帝釋天)﹐暴風神樓陀羅或摩錄多﹐風神伐由﹐雨神帕闍尼耶﹐水神阿帕斯等﹔地界有火神阿耆尼﹐酒神蘇摩﹐地母神波利蒂毗﹐河神或智慧神娑羅室伐底。對地界諸神特別歌頌火神﹐它被看作是“力量的兒子”和“水的孫子”。此外﹐還有馬神達弟克羅﹐牛神毗濕奴(遍入天﹐後在印度教中轉化為主神之一)﹐管理死鬼之王閻摩﹐兇神羅剎﹐惡神阿修羅(意譯非天)﹐語言神伐尸﹐無限神阿弟蒂等。

宇宙是諸神活動的舞台，總共分為三界，即天界(Div)，空界(Antariksa)，地界(Prthivi)。

天界是光明的世界，即天國，在人的肉眼所看不見的地，又名大虛(Vyomon)，又名光明(Rocana)。天界分為三部分：頂上(Sanu)，高處(Vistap)，背部(Prstha)，合稱三光明界(Trirocana)

天界底下就是空界，即人肉眼可見的天空，由於空界界於天界和地界之間，故又稱為中間界，天界和空界交界處有一天棚，稱為穹窿(Naka)。空界分為兩部分，靠進天界的部分稱為天分(Divya)，靠近地界的部分稱為地分(Parthiva)

地界與天界距離很遠，飛行要千日才能到，又稱為Bhuni，Ksaim，Ksa，Gma。地界分為前方(Purastat 即東方)，後方(Pascat 即西方)，上方(Uttarat 即北方)，下方(Adharat 即南方)，因此地界又稱四極界(Caturbhrsti)。

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梨俱吠陀(Rgveda)中所定的諸神等第
第一位 因陀羅(Indra 雷霆神) 阿耆尼(Agni 火神) 蘇摩(Soma 酒神)
第二位 阿須雲(Asvin 耦生神) 馬爾殊(Maruts 風神) 婆樓那(Veruna 司法神)
第三位 烏舍(Usas 曉神) 沙維特利(Saviitr 陽神) 勿里阿婆波底(Brhaspati 祈禱主)
第四位 漥尤(Vayu 風神) 特耶瓦布替維(天地) 維西魯(日神) 魯特羅(Rudra 荒神)
第五位 耶摩(Yama 焰摩死王) 巴爾加魯耶(Parjanya 雨神)
天界之神格

第一位登场的神是因陀罗(Indra 雷霆神) ，她是吠陀文献非常重要的神，几乎1/4称赞神的吠陀诗歌，都是出于对这位神的敬仰。这位神后来被佛教吸收/降伏而成为佛教的护法神：帝释天。这是早期佛教徒净化印度教天界众神的第一场胜利，后期大乘佛教徒提倡的他方净土，更是把享乐主义的印度教天堂净化成修行断烦恼的佛教净土，这不但在印度，哪怕在全世界，也是一个非常大思想/文化/哲学/宗教的突破。
可惜现代的南传佛教徒，由于缺乏对于印度文化的认识，在缺乏佛教徒应有的智慧与悲心下，无情的攻击净土宗。万万料不到，刀是双刃的，这样毫无节制的批判，刀最终也会刺向自己,破坏他人的信仰同时也在破坏自己的信仰体系 。

因陀罗
Indra

印度神话中的天神之王，能随意变形。
通常手执金刚杵乘车作战，有时也使用弓箭或钩，或用一种罗网去网住敌人。驾车的马的毛色是黄里透红，跟他的肤色一样。作战时有成群的风神相助。（好战）

他嗜喝苏摩酒，一顿能吃下火神烤熟的全牛。他的最大战绩是杀死巨龙弗栗多，劈山引水。他喝足了苏摩酒，醉醺醺带着一群风神，跟弗栗多大战，用金刚杵杀死这个围困住水的巨龙，劈开大山,解放了水。他还以“破坏城堡者”著称,他破坏的城堡中属于弗栗多的就有99座。他还杀死三头六眼或者99臂的妖魔。他帮助雅利安人攻打达沙人，对待达沙人极其残忍。（善战，好酒，残暴，达沙就是印度本土民族）

他又是雷雨之神，他的金刚杵就是雷杵。他能降雨除旱，使大地丰收；又能制造暴风雨，使人恐惧。　　在后起的神话中，因陀罗的地位降低于梵天、湿婆、毗湿奴三大神之下，但他仍是天堂的统治者。

《摩诃婆罗多》的神话中说因陀罗曾经诱惑乔答摩仙人的妻子阿诃厘耶。好色

仙人的诅咒使他的身体被打上一千个形似女性生殖器的记号,这一千个记号后来变成了一千只眼睛,因此他被称为“千眼”。《罗摩衍那》中说，因陀罗曾被罗波那的儿子因陀罗耆所俘虏，禁闭在楞伽岛。大梵天和众神为了赎回因陀罗，被迫赐给胜利者长生不死。因陀罗获救后，大梵天告诉他，他之所以被战败是对他诱□阿诃厘耶的惩罚。
　　因陀罗的名字在汉文佛经中曾译为“天帝”、“天帝释”、“帝释天”或“帝释”。　　　　　（[size=-1]中国大百科>[size=-1]外国文学蒋忠新）



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皈依佛陀的帝释天，展现出来的性格又是怎样的呢？

梵名 鞖akra Dev⑧n⑧m-indra。音译释迦提桓因陀罗。略称释提桓因、释迦提婆。又作天帝释、天主。并有因陀罗、憍尸迦、娑婆婆、千眼等异称。本为印度教之神，于古印度时，称因陀罗；

入佛教后，称为帝释天。据诸经论所载，帝释天原为摩伽陀国之婆罗门，由于修布施等福德，遂生忉利天，且成为三十三天之天主。此类记载系印度自吠陀以来，至佛教时代，将其因陀罗之神格具象化而成者。其于佛教中之地位，与梵天同为佛教之护法主神，乃十二天之一。镇护东方，居于须弥山顶之忉利天，其城称善见城。左右有十大天子侍卫其侧。

于每半月之三斋日下令四天王、太子、侍者等，探察天下万民之善恶邪正，若闻世间众生恶多，不孝父母，不敬师长，不修斋戒，不施贫乏，则愁诸天众减损，阿修罗众增益。若闻多孝顺父母，敬事师长，勤修斋戒，布施贫乏，则皆大欢喜诸天众增益，阿修罗众减损。又若多修德精进不怠者，则敕伺命增寿益算，反之，则不复营护之，或夺其命。　

成为佛教徒的帝释天，本来是靠好战，好酒，残暴，好色而做天神变为靠修布施持戒等福德而做天王。是守护这个世间道德伦理的天神，中国人的“天公“/玉帝形象多少是受佛经影响的。

释尊成道后，帝释天成为释尊之守护神。佛陀升于忉利天为母说法时，帝释天手持宝盖，任佛陀之侍从。其形像，通常呈天人形，乘白象，右手执三钴杵、左手置于胯上。于密教胎藏界外金刚院中，另有神王形等各种造像。〔杂阿含经卷四十、长阿含经卷二十忉利天品、四天王经、北本大般涅槃经卷三十三、大日经卷二具缘品、大日经疏卷五〕（参阅「因陀罗」2296、「梵天」4627、「憍尸迦」6062）p3776 （佛光在线大辞典）