听圣严法师开示：精选佛学常识问答集

谷成

三、随顺因缘能屈能伸

一个已经在学习佛法，修行禅的方法和运用禅的观念的人，是要努力向前，不是退缩的。诸位一定听过「识时务者为俊杰」、「大丈夫，能屈能伸」的话，还有能卑、能尊……等等。不让一时间的成败、得失，而使自己放纵发狂，或灰心丧志，这就要有禅的修持才行。

我认识一位曾经在企业界很成功的人，当他成功的时候，认为自己的智慧高、能力强，资本也雄厚，总觉得大家都要奉承他。他一见到我，就告诉我说：「法师，我告诉你怎么样赚钱。」

我说：「我不要钱哪！」
他说：「不要钱怎么能够弘法？」
我说：「话是没有错，可是……」
他说：「不要想叫我捐钱给你，你要自己赚。」
他又说：「我告诉你一个怎样赚钱的方法，比我捐钱给你更好。」
他的观念似乎也对，捐给我的钱是死的，教我方法赚钱是活的，那样钱就会越来越多了。但是我说：「阿隬陀佛！我只会用钱不会赚钱，你教我方法，对我是没有用的。」
他说：「很简单，我告诉你怎么样赚钱，你要看邱永汉的书，那些都是『发财经』。」
我说：「我在日本时，人家叫我看，我就看过了，但我有一个出家朋友就是看了邱永汉的发财经后，还了俗，准备赚钱去了，结果后来他还是很穷。」
他说：「那是他没有看懂。」
我说：「我大概也看不懂，因为我不是会赚钱的人。」

曾几何时，这位企业家的公司倒掉了，他又来看我，仍然不改赚钱的初衷，他说：「我还有希望。」但一直到现在他已经快九十岁了，还是没有东山再起，现在他希望他的儿子赚钱。

我告诉诸位这个故事的意思是，他的观念有问题，他不能随顺因缘。他自己在那段时间内能赚钱，是因为那时候的环境因素，使得他走运，他又正好做了这一个行业，得心应手一下子赚了很多的钱，所谓「时势造英雄」。后来环境因素转变了，时代也转变了，但他还是食古不化，还是认为他那一成不变的方式一定能赚钱，结果当然没有赚到钱，公司也倒掉了。

还有一次，曾经有一个人问我：「法师！你做了和尚，杀不杀人？」
我说：「当然不杀人。」
他又问：「如果遇到了一个非杀不可的人，你要不要杀？」
我说：「我不知道他是什么样的人？」
他问：「他要杀你，你杀不杀他？」
我说：「他杀我，我不杀他。」
他问：「他要杀你了，你不自卫吗？」
我说：「出家人持不杀戒，宁可一死，也不能够破戒，这是我的原则。」
他还是继续逼问：「那你绝对不杀人了吗？」
我回答他：「那也不见得，如果有一个人要把我们全台湾的人全部杀掉，如果我有机会，我会杀了他。」因为我不杀他，他就要杀那么多的人。我杀一个人而可以救那么多的人，我下地狱没有关系，而且至多我和他两个死，却可以救那么多的人，也是合算的。

另外，我也救了他，我把他杀掉，他就不会有机会杀那么多人了；当然最好只打伤他，不是杀掉他，使他没有杀人的能力，这是最好的，这是慈悲心一个原则，不是食古不化。


四、随时提起，随时放下

还有，我们出家人有不能够摸触女人的比丘戒，一碰就是犯戒。但是如果一个女人掉进水里，没有人救她，一位比丘见到了，要不要去抓她的手？不但要抓她的手，还要把她抱上岸来，在这种情形下，救人要紧。

禅宗有一桩有名的故事：有师兄弟两位出家人，他们在行脚寻师访道的路途中，有一天，走到一条大河边，眼看着要下雨了，河水越涨越高，这时有一位年轻的妇女，坐在河岸边上哭，她不是要自杀，而是要过河去，但天要下雨，河水又高，天色也晚了，过不去；师弟看了这个女人，觉得她好可怜，直念：「阿弥陀佛！这个女人好可怜，过不去，不知该怎么办？」仍自顾自地把裤管一卷，东西往头上一顶，就过河去了；但是他的师兄则毫不考虑地把那女人一背，也过了那条河。过河之后，就把那女人放下来，那女人感谢一番后，便也走了。

之后，师兄弟两人继续行脚，只见那位师弟老在那儿叨念：「阿弥陀佛啊！师兄啊！你这是犯戒的啊！阿弥陀佛啊！你要下地狱，你碰了女人啦！不得了！出家人，怎么可以碰女人呢！」

他一边走，一边念，师兄却不讲话。

到了晚上，他们找了一间破庙睡觉，这位师兄一躺下就呼呼大睡；而那位师弟却在那里，翻过来、覆过去睡不著。

第二天早上，师弟就问师兄：「师兄啊！你昨天晚上睡得这么好，你怎么还睡得著啊？」
师兄问：「为什么睡不著？你睡得怎么样啊？」
师弟说：「我一夜睡不著呢！」
师兄问：「为什么？」
师弟说：「我为你难过啊！你昨天碰了女人犯了戒，你要下地狱了，我为你难过，不知道怎么来替你忏悔。」
那师兄说：「唉！师弟！昨天我把那女人背过河之后，就已经放下了，你怎么到现在还把那女人抱得紧紧的？」

这个故事告诉我们，一个禅者的生活态度、人生观，是洒脱自在，死机立断，随时放下，随时提起；随时提起，随时放下。没有什么成功、失败，也没有什么不得了、了不得的事情，应该做的就努力做，做不来的就不做；能成就的就尽力完成，成不了的就放下，这才是洒脱自在，真正自由、自在的人。

我们要以这种态度来生活，这是非常积极的，不是消极的，是自在的，不是痛苦的。之所以会痛苦、烦恼，都是因为我们的心，提不起，也放不下；或是提起了，却放不下；或者根本不知道有什么好提起。像这样常常优柔寡断、思前顾后、患得患失的人，就很痛苦，真正能把事情做好的机会也不多。

（一九九五年四月九日，农禅寺禅坐会开示，林从德整理）  

原文摘自圣严法师所著的《动静皆自在》

谷成

平常人的禅

一、禅法并不神秘

我们都是「人」，禅法就是「人」的修行方法，禅法是要把苦恼的「人」提升为有智慧的人；故太虚大师说：「人成即佛成」。因此，请诸位不要把「佛」神格化、神道化，应该把他当成人中的完人；完美的、完成的人格，就是佛。许多的禅修者，不但把佛神化了，同时也把自己神化了，甚至把禅的修行神道化了。

其实以人的角度、人的立场来修行禅法，是最健康的；如果用神的角度、观点来修行，那不是佛教所讲的禅法，而是其它的宗教，我们称之为神教。

神教所信的是神秘现象或神秘经验。所谓神秘的现象，是让不可能的事成为可能，不知道的事让你知道，还没有发生的事你能预知，或是让你看到光、花、景色、神、鬼、菩萨、佛，或者让你体验到生理上产生变化。而将这些现象蒙上一层神秘色彩的解释，那都不是真正的禅法、佛法。然而，佛教徒的禅法里有没有这种经验呢？会不会发生宿命通和天眼通？也可能有！但是一位真正的禅修者不会重视它，也不会表现它。

二十多年前，我有一位英语很好的在家弟子，有一次一位说英语的喇嘛到台湾弘法，需要他担任翻译的工作，但因为这位喇嘛用的是西藏腔调的英文，不容易听得懂，所以他很紧张，深怕翻译有问题。于是在前一天晚上他就祈求说：「喇嘛是活佛，一定要让我听懂你的话！」当天晚上睡觉就做了一个梦，梦见喇嘛在他面前出现，说：「放心啦！你一定可以翻译的。」说完还对他点点头。

这位弟子醒来之后很欢喜喇嘛托梦给他，一早起床后就找到喇嘛顶礼感谢，喇嘛看着他顶礼觉得茫汒然，不知是何事？只见他说：「你昨天晚上托梦给我，叫我放心。活佛，你替我加持了！」

喇嘛说：「喔！这样子啊！好！好！」

请问诸位：喇嘛是否真的托梦给他了？也许有人认为没有，但是喇嘛并没有否认，不管如何，我认为不否认是比较好的，否则那位弟子当天的翻译大概就会有问题了。如果我是前例中的那位喇嘛，我会在那位翻译人员做完翻译后告诉他：「你真聪明，反应真好，翻译得这么好。你认为我夜里托梦叫你放心，这是你的善根。那天晚上实际上我很累，也在睡觉，但是你能得到这种信心上的反应，是你的善根。」如此一来，就是回到人的立场，没有把自己神格化。

作为一位禅修者，如果一定要开悟才算是参禅得利、受用，则参禅、打坐的人应该是很少了，因为真正能够开悟的人，在比例上是非常少的，但是不开悟是否也要修行？修行是否有用？答案当然是肯定的。

站在人的立场，在紧张、混乱、恐慌、兴奋、愤怒等情况下，不会有正确、明智的决定、判断；心神不宁、精神恍惚以及不知所措，在这些情形下会更容易做错事、说错话，甚至于犯罪而发生「一失足成千古恨」的事情。

禅修者能经常保持身心的冷静、平稳、安定，在身心安定、平衡而非气急败坏的情况下，我们所观察到的自己及环境，都比较中肯、正确，如此一来，参禅打坐的第一步功能，就能得到了。

禅修者如果能够经常使自己保持平稳的心态，在任何事情、状况发生的时候，都能保持心情的安宁、平定，就可以减少很多不必要的麻烦和危险。因此，站在人的立场，学打坐还是有用的。

原文摘自圣严法师所著的《动静皆自在》

谷成

二、以人的立场处理事情

既然是生而为人，应该要求自己成为一个人，像一个人。人有人的责任、人格，在任何事情发生时，首先要回到人的位置。

前天有一位太太来见我，她说：「师父，我很后悔嫁给我的丈夫。在结婚之前，他好像还不错；结婚以后，每天很晚回家，花天酒地、吃喝嫖赌样样都来，说是为了做生意，我不相信，怎么可能天天如此？」

我问：「你怎么办？」
她说：「因为先生如此，所以我就回娘家了。」
我问：「你准备离婚了吗？」
她说：「还没想到。」

大前天也有一位先生来见我，他的生活，受鬼神的操控指挥，这股力量使得他失去了自我，他问我：「怎么办？」

我对这两个不同案例所给的答案是一样的，就是回到人的位置。

我对那位太太说：「你要回到人的位置，你现在身为人家的太太、媳妇、妈妈，就把一个太太、媳妇、妈妈的角色做好，这是人的位置。至于你的先生，你也把他回归到人的位置上，人性是有弱点的，饱暖思淫欲，对这些人性中所有的负面倾向，你能改善就予改善，否则当求自保。」

至于那位被阴间的鬼神指挥的先生，我则对他说：「你要回到人间，你是人，不要听鬼神的指挥。」

他说：「十八年来，我经常在做任何事情时，都有鬼神或神灵，事先告诉我会发生什么事，甚至会有很多的神灵告诉我相同的情况，而且都很准，结果真的就会发生，让我不得不信。」

我说：「不要听他的，回到人间来，你不要还没有死就已经变成鬼了。孔夫子说过『敬鬼神而远之』；鬼神是有的，他们讲的话可能是对的。可是很多人没有鬼神告诉他们任何事，也过得很快乐；而你有鬼神帮忙却过得很痛苦，真是何苦来哉。」

他说：「师父，这十八年来我从来没有办法脱离他们，我能脱离吗？」
我告诉他：「不要去碰他们！」
他说：「有时候他们是从耳朵里告诉我的。」
我说：「听到了，装作没听到。」
他说：「但是事情会发生。」
我说：「不管他是否告诉你，事情要发生的就会发生，不发生的就不会发生，你为什么一定要听他的？」
他说：「如果不听他的，我会倒霉。」
我说：「你现在听他的就已经很倒霉了，不听他的，最多也是倒霉！」

这就是站在人的立场、观点来处理人的事。


三、以人的标准要求自己和别人

站在人的立场，与人相处要有慈悲心，也要有智慧。慈悲心就是要包容人、同情人、原谅人。有智慧则是要认识人，不仅仅是认识人的表面背景，还要深入认识人性。人性，可好可坏，可善可恶，因为环境的影响，就会有所谓「近朱者赤，近墨者黑」的现象。

环境包括一个人成长的背景和过程，因此一个人的坏，有其原因和道理，我们不要用瞋恨心来看他，要以慈悲心来对待他，但是也要知道人性之中有这些缺点。

前天我在录制「大法鼓」的节目时，有人问我一个问题：「佛法讲慈悲、忍辱，如果有人专门欺侮你，你就让他欺侮吗？有人专门占你便宜，你就让他占吗？有人专门钻法律漏洞，看似不犯法，却对社会制造困扰和混乱，像这样，做一位佛教徒是否应该原谅他？」

这个问题的答案，还是要站在人的立场来看，我是人，他也是人，我希望自己和对方都是一个正常的人。因此，依照法律处理，应该让他受处罚的就处罚，应该让他坐牢的就坐牢。除此之外，还要想办法让他能够改过，所以，不是作为一个佛教徒就是让人家欺侮的。

我们要站在人的立场、观点来提升自己，肯定自己。当你有烦恼、困扰的时候，或在自己做了错事或犯了错误时，要先回到以人的标准、人格要求自己，来对待这些烦恼和困扰，人性之中总有缺点或劣根性，需要时间来改过。

一般人虽然不会杀人、放火，心中却有一些矛盾常常发生，有些不该说的话会说，不该想的念头会想，甚至于不该做的事，偷偷摸摸还会做，这是人的习性，有的是从小就养成，也可能是在过去世就有的习惯。这些习性就随它去吗？

不！还是要回到人的原点，将这些坏习惯转变成为人的立场、人的基本和人的标准上。因此，应该要求自己是人，不要被人说：「你这个人心中有鬼！」其实心中凡是烦恼妄动的时候，都不是人，都是鬼，离开人的标准的起心动念、举手投足和出言谈话，也都是鬼。若能从鬼的偏差点回到人的立场来，即可渐渐像前面所提到的那位先生，不受鬼的影响而从鬼道回到人间。

诸位虽然没有遇上鬼，心中却有黑暗面、阴暗面，这也等于是和鬼打交道，一定要再回到人间，回到人的立场，这就是禅法的修行。

而且能够肯定自我是人，做好自我肯定之后，也要从人的立场看所有的人，肯定他人也是人，不要把人当成畜生。即使人的性格之中有畜生的习气、鬼的性格在内，也希望帮助所有的人，都能够回到人的基本点上，把这些偏差纠正、导正过来，这就要靠禅的修行的力量。

禅的修行不仅仅是观念的，一定还要加以练习。如果仅仅是观念上的，可能当有境界出现时就没有办法掌握住自己，所以一定要常常练习打坐；打坐能使你的心更安定、更清楚、更明朗，更能够了解自己、帮助自己、改正自己。

（一九九六年四月十三日，法鼓山社会菁英禅修营联谊会开示）

原文摘自圣严法师所著的《动静皆自在》

谷成

怎样礼拜与问讯？

今人皈依三宝之后，皈依师的第一个责任，便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子，学会了礼拜问讯之后，此一佛教徒的身分，好像也就完成了。

其实，各种宗教，均有各该宗教的仪礼规定，即使是国家的军人，也有其制定的礼节，礼节的使用，也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念，并没有错。

但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在内，能够如法行礼，并且能对行礼的意义全部明白的，恐怕又不多了。

我们在拜佛之前，往往先有一个问讯的动作，问讯是什么意思，则很少有人讲说。其实，照文释义，就是问候请安的意思，正像我们于日常生活中，和亲友见了面，第一个动作是招手或点头，同时嘴里也得说一声：「你好吗？」「你近来好吗？」在西洋人通常则是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」来表达。当与亲友分别时，也会互相祝福几句，比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事业成功」、「祝你学业进步」、「祝你好运」等等。这些请安与祝福，都是在开始见面与临行分别时用的，这以佛教的看法，就叫作问讯。佛教的问讯，绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。

在佛的时代，弟子们见了佛陀，固然要问讯，佛陀接见了弟子之后，照样也要问讯（不是弯腰举手）。并且也有常用的词句，试举比丘律中的一个例子如下：

阿难晋见了佛陀，礼足以后，即向佛陀问讯：「世尊少病少恼安乐住不？」

佛答：「如来少病少恼安乐住。」佛陀也问阿难：「比丘僧少病少恼安乐住不？乞食不疲，行道如法不？」

阿难答：「世尊，比丘僧少病少恼安乐住，乞食不疲，行道如法。」

这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼，佛为慈悯后世的比丘，也曾现有十种病恼，比如：头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空钵啦，都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀，应该如此问讯。同时在经律中告诉我们，佛陀问讯弟子机会特别多，比如：有远道而来的比丘，总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们：「不为食苦耶？行路辛苦耶？众僧和合安乐住耶？道路不疲极耶？」佛陀时常巡视僧房，探询病患的比丘时，总是要问：「比丘，调适不？不苦否？」
以此可见，今人的问讯，只是徒具形式，并不合乎要求。因为今人问讯，对于佛菩萨的形像，固然无讯可问，即对尊长比丘，也只行礼如仪而已。

还有一个与问讯同样重要，而又同样为我国佛教徒所忽略的问题，那便是「和南」一词的运用。据义净三藏的考证，「和南」一词，根本是古人的讹译，因在梵本佛典中，没有「和南」一词的根据，「和南」一词，纯系「畔睇」一词讹译而来，「畔睇」的运用，仅限于佛教，其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一中，有一俗人对比丘说：「我等但知，见老婆罗门，即云跪拜，若见苾刍（比丘），便云敬礼。」

律中的礼敬与畔睇互用，但畔睇并非五体投地礼，畔睇可有两种方式：一是但在口中一说，用表心意即可；一是欠腰而说即可，不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合，比如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二中说：「时，尊者阿难陀，具传佛教，诣王白知。王言：『尊者，为我畔睇世尊足下。』」这与今人在书信中用「和南」致敬，是一样的，唯用和南是错的，用畔睇才对。

正因为「畔睇」不即是顶礼，所以在不便顶礼的场合，如闇处、髒处、闹处等，但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一四中说：「若在闇中，不头扣地而为礼拜，须致敬者，口云畔睇。」

又在《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一五中说：「凡是口云：『我今敬礼』，但是口业申敬；若时曲躬，口云：『畔睇』，此虽是礼，而未具足。」可见，畔睇之运用，不是具足的五轮著地或两手接足。

再说具足的礼拜的问题。我们拜佛，通常都是三拜，我曾问过数码大德，拜佛何以少极三拜，不一拜或两拜？所得的答案，殊不统一，有说三拜表示三宝，有说三拜表示三身佛，有说三拜表示三世佛，有的干脆就说不知道。还有拜下时，何以右手先出，左手后出；拜下后，何以要抓双拳，翻双掌？更是无人能予说明，至于五体投地之后，双掌向上平放，头额置于双掌之上，抑是置于双掌之间，或将双手伸出于头顶之前？亦复莫衷一是。

其实，我们在经律论中，看到弟子礼佛，很少是有三拜的，弟子们请佛说法，总是采取大致相同的仪礼，通常是：「在大众中，即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言。」只说右绕三匝，而不说三礼佛足，可见绕佛须旋三匝，礼佛只须一拜。义净三藏也说，西土礼佛，极唯一拜。若于平常修持祈愿，拜数多少，自属例外。

但在《百一羯磨》卷一中说：「令受戒者，偏露右肩，脱革屣，一一皆须三遍礼敬。」也许三遍礼敬，限于受戒。
至于礼拜的方式，据《百一羯磨》卷一中说：「然敬有二种：一谓五轮至地，二谓手执师足，任行于一。」第一种是五体投地礼，第二种是接足礼。所谓五轮至地，便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地，方为敬礼，否则便是慢礼。今人有将五轮至地，误解为五心朝天的，以为背心，二手心，二足心，全部朝天，才是至敬礼，这有什么根据，我则不得而知！

拜佛的动作，究竟如何，方算合式？据义净三藏的考核，作礼一拜，共分九段：第一发言慰问，第二俯首示敬，第三举手高揖，第四合掌平拱，第五屈膝，第六长跪，第七手膝踞地，第八五轮俱屈，第九五体投地。远则稽颡拜首，近则足摩踵。但在礼拜之时，口中应说：「我今敬礼。」受礼者应答：「无病。」若不如此，礼者与受礼者，皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩：礼佛要三拜，礼人只一拜；还有，礼人不得对面，应向里向上，这与接足致敬的规式相违，不知是谁发明的？

接受礼拜的人，必是尊上，故也不必客气，若坐若立，均不得起身相迎，或者欠身答礼，但要善言诲导，以示亲厚。礼拜的人，绝不可以希望受礼者起身答礼，或者示以不必礼拜，问讯即可；但是受礼者，必定要在佛法之中，大于自己的人，方可礼拜。

礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说，吃了一切饮食之后，若不漱口洗手，不得受拜，亦不得拜人，否则两人均有罪过；若于大小便利之后，未及洗手漱口，或衣服染污了便溺涕唾之后，未曾换洗之前，不得受拜，亦不得拜人，否则便有罪过。如在人多的集会场中，但为合掌，口称「畔睇」，即是致敬。在闹处、不净处、道途中，均不得礼拜，但为让退一侧合掌，口称「畔睇」。否则即是违教失礼，并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说：「一者至舍后还，不得中道为人作礼，亦莫受人礼；二者上座卧不得为作礼，亦莫受人礼；三者上座澡漱口不为作礼，自漱口亦莫受人礼；四者上座收槃未竟，不得为作礼，自前槃未收，亦莫受人礼；五者上座饭不得为作礼，自饭亦莫受人礼。」又有：若读经、持经，或上座在下处自在上处，不应为作礼；上座前行，不应从后作礼；不得著帽为佛作礼。

在我们中国，对于洗净的习惯，颇难养成，饮食之后，洗手漱口，在讲求卫生的人，不难做到，至于大小便溺之后，每次皆要洗手漱口，乃至洗涤下体，更换衣服，那就难了，但此乃为佛教的规制，切不可妄谓执相！能够做到是最好，如不能做到，切不可毁谤。

本来，礼拜要以五体投地者为恭敬，在我们中国却不然，佛殿佛堂，均设有拜垫或拜凳，唯恐使人五体投地而弄髒了衣服，所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩，佛殿佛堂，皆不应有髒的现象，进入佛地，必须脱去鞋袜，就地礼拜，自然无虞弄髒了，如果是肮脏之处，根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中，尚难做到此点，难怪要用拜垫或拜凳了！

还有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具，是用来保护衣的，然而在拜垫或拜凳上展具，又是为了什么呢？「大和尚」们还用侍者代为展具，看来体面，实则不懂规矩，并且有失威仪！因为礼拜而用其它的东西承体，即属我慢的一类，礼拜而不五体投地，岂非我慢而何？泰国比丘有礼布：用为布地礼拜，用为承接布施的物品，这在律中，也无根据的。至于具之为物及其用途，我曾有另文研讨，主要是用来衬体及护衣的，但只用为坐具与卧具，绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具，就寝之先也要展具，礼拜之先则断无展具的道理。这一问题，自唐代义净三藏开始，即予指谪，以后诸多律祖，也无不责斥拜具的伪妄，但此陋习，迄今未有稍改，真是一件怪事！

有人说三衣钵具足，方得受戒，所以戒场必须要具，其实，「三衣钵具足」，只是说三衣与钵要具备，而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物，滤水囊比拜具更要紧，如今却存无用之拜具，而废了急需之滤水囊！

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

俗人能论僧事吗？

我们首先应当承认，中国的佛教，尤其是在近世以来，根本是谈不上律制的。所以僧人少有如律而行的，俗人（在家佛子）也就更不懂得律制了。

僧人多不崇律，生活仪节不能没有失措之处；俗人不知律规，见到僧人的不顺眼者，往往加以指谪。甚至形成僧人不谈僧制僧规，僧制僧规的讨论，竟然落到了俗人的文字与言谈之中。说起来，实在是一件非常痛心的事！

当然，俗人之会讨论僧制，指谪僧仪，责任应由我们僧人来负，俗人是无辜的。因为俗人皆是僧人弟子，弟子批评其师，岂非师教之失败？俗人不知道以其俗人的身分来论究僧制，是不合佛制的行为，所以他们出乎爱护教誉的热忱，来批评僧人的生活，是无可责斥的。不过，我想在此指出，俗人批评僧事，仍是绝对的罪过，即使此一罪过，应由僧人分担。（《优婆塞戒经》卷三〈摄取品〉中说：宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养畜弊恶弟子，不能调伏。）

在我国的律典中，没有一部是允许俗人来批评僧事的，特别是大乘菩萨戒，不要说是批评僧事，即使僧俗四众弟子中的任何一人犯了过失，也不应无拘束地广肆批评，否则便犯了《梵网经》重戒第六条「说四众过戒」。在泰国，虽然鼓励俗人研究比丘戒，但是俗人绝对不敢论涉僧制，我想泰国佛教之允许俗人看僧律，用意当在使得俗人更能了解佛制的比丘生活，而对僧人更能发出无上的崇敬之心。当俗人知道了律制之后，自也不敢甘冒犯过的罪愆，而来抨击僧人的律仪了。

根据律制，佛弟子的事，应由僧团的会议来共同解决，比丘犯了戒，轻则向一位清净比丘悔过，中则向二个以上清净比丘悔过，次重则在二十位清净比丘中出罪，最重则失戒体，逐出僧团之外。菩萨戒犯轻罪则对一比丘悔过，中罪则对三比丘悔过，重罪则失戒体，应当在佛菩萨像前忏悔，得到了好相──见光见华，见佛菩萨来手摩其顶之后，方可允许重受。五戒弟子犯了戒，也是分为三等：上罪不可悔，中罪可悔，下罪可悔。

佛弟子犯戒，绝对不许大肆声张，逢人便说。但是仍有处理的途径，犯戒者如能自行发露，在清净比丘前至诚忏悔，当然是最好。如果犯戒者自己已将犯戒的事情忘了，或者虽未忘记，仍不坦白发露，那时可由有德资深的比丘，在集会之中，当众为之举罪，逼他发露忏悔，以求僧团的清净。如果虽遭举罪之事证俱在，而犹不肯认罪者，可由僧团会议，公推一位清净的有德比丘，去向施主宣布他的罪过，以期断绝他的信施，使他就范忏悔。可见，虽然比丘与比丘之间，也不得随意宣说他人的过失，何况俗人能够议论僧事？

但是，俗人对于犯戒的僧人，并非没有说话的机会，唯其须是最最亲善的人，以私人的关系，密下为之劝告，终不得发诸议论而笔诸文字。

还有一个规矩，那就是举罪与忏罪的问题。佛弟子共分僧俗大小的七众，僧人可举俗人之罪，并可受俗人的悔过，俗人则不得举僧人之罪，亦不得受僧人的悔过；大众（比丘与比丘尼）可举小众（式叉摩尼与沙弥沙弥尼）之罪，并可受小众的悔过，小众不得举大众之罪，亦不得受大众的悔过；比丘可举其下六众之罪，并得受其悔过，其下六众不得举比丘之罪，亦不得受比丘悔过。即在比丘之中，戒腊在五夏之前，不得为师，也不得离师──以其尚未通晓戒律的轻重与持犯，因此，比丘虽已超过五夏的戒腊，乃至已届百岁高龄，如其不学无知，不明戒律的轻重持犯，仍然不得举人之罪。准此而言，俗人而来议论僧事，而来讨论批评僧人的威仪作法，自为佛制之所严禁的事了。

这不是佛陀制戒包庇僧人，实在是未届其位而不识其境的缘故。佛弟子的七众之中以比丘的位置最高，戒律之中，也以比丘及比丘尼律最繁，即使身为比丘，潜心于律制的研究，也非十年八年的工夫所能穷究透彻，何况是一介俗人，单凭主观眼光的好坏，而来批评僧事呢？正像一个国家的法律，只有律师懂得较多，但至于解释宪法，又非由大法官来专任不可了。如果下一个譬喻，俗人之论僧事者，则似小学的蒙童而去评阅博士的论文，试问：那能评阅出什么名堂来呢？

我不怪今时的俗人议论僧事，所谓「不知者不罪」，因为那是出于他们由于「不知」而产生的错误。同时这一错误的产生，多半还是出于爱护佛教的热忱。

但我希望我的这篇文字，能起一点说明的作用，能使俗人最低限度不再不知高下地批评僧事。诚然，最要紧的，还要靠我们身为僧人的人，大家都能尊重律制、学习律制，并且尽可能地遵行律制。否则，以谤止谤，固然不对；实则不善而又欲人无谤者，也是不公道的。即使在俗的佛子们，为了持戒而不谤僧，却也无法禁止非佛弟子乃至外道徒众的藉机破坏！

如今，我国的佛教，尤其在台湾，根本少有遵行僧团制度的约束与制衡，要想事事如律，自也无法办到。但是我们如能多懂一点律制的知识，至少也可有些警策的效用，至少在我们犯了过失之后（戒是条条都有犯的可能的──人非圣贤，孰能无过？未得定共戒、道共戒之前的凡夫，犯戒是难免的，特别是威仪戒），也会生起惭愧之心，无法求得清净僧中悔过，自在佛前恳切忏悔，小罪也可忏除的。

（一九六二年六月二十六日于朝元寺无住楼，《觉世》一九二期）

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

破和合僧怎么讲？

破和合僧者，一劫堕大地狱。所以，和合僧是破不得的。但是幸运得很，今日的中国佛教徒中，很少有人能犯这条罪的！因为和合僧不是随人、随便、随时、随处可以破得了的；尤其是在家二众，乃至出家的小众，根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子，随便给人乱戴。破僧分为两种：

（一） 破羯磨僧。要在界内，有八个比丘以上，以一比丘起而号召四人以上，别行僧事，另做羯磨，使僧团破裂为两分，这才叫作破僧。因为四人以上的比丘众，方名僧伽，如果只有一个比丘乃至七个比丘，虽不和合，乃至斗争相骂，亦非破僧。在家居士，斗讼两头，令僧不和合，乃是犯的两舌谤僧或说出家人过的罪愆，但却不成破僧罪。

（二） 破转法轮僧。轮是八圣道分，令人舍去八圣道而入八邪道中，便是破僧轮。但是破僧轮者，必须在九人以上的比丘僧团中，有一人起而自称是佛，另有四人比丘众为之附从，使僧团分裂为邪正两部，才得名之为破转法轮僧。因为女身不能成佛，成佛须转男身，所以比丘尼也不能破转法轮僧，只能破羯磨僧。

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

（注：大体上说，二十岁以下的出家男女，都是小众，二十岁以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大众，否则仍属于小众。）

谷成

佛教的饮食规制

本文多就比丘戒的讨论与介绍，稍加旁及菩萨戒。在家人未必不能知道比丘戒，但在知道之后，绝对不得以其戒律知识而来轻谤比丘或议论比丘，否则的话，在菩萨戒中，就可能犯了两条重戒：说四众过戒与轻谤三宝戒。轻谤或议论比丘犯戒，比丘未必真的犯戒，在家菩萨却首先犯了两条重戒，那是不划算的。即使未受菩萨戒，毁谤三宝，也是重戒。愿在家读者明监。

一、引言

佛教虽以出世为目的，但是离开世法亦无出世法可求，故其不唯正视现实问题，并能解决现实问题，一切的现实问题解决了，也就超出于现实之外（出世）了。戒律的功能，便在解决衣食住行的现实问题。本文仅就食的一项，依律讨论，并做介绍。在《四分律》的二百五十条戒中，关于或旁及食制者，竟达四十五条之多：

舍堕第二十六条，是七日药的规定。

单堕第三十一至四十二条、四十七条、五十一条，都是直接关于饮食的。

单堕第二十三、二十九、四十六条，是附带提及饮食的。

悔过法的全部共为四条，也都是由饮食问题而来的。

众学法中，自第二十六至四十八条，都是关于饮食的威仪事项。

但是无可讳言，我们中国的佛教，对于这些佛制的芳规，未能遵行者颇多，甚至也根本不知道这些芳规的内容是什么。

当然，在这些条文的规定之中，有些是不容易办得到的，尤其是在中国的环境之下，即使希望如律而行，也是困难重重。我无意要求中国的佛弟子对于饮食的问题，全部走上佛世的制度（即使今日的南传国家，也未必绝对如律），可是，我们应该了解这一制度的内容，因为我们终究还承认是佛的弟子呀！求其了解的作用，当有两点：1.对于佛制弟子的僧伽生活，起一尊敬向往之心；2.对于本身的未能遵行佛制，起一惭愧策勉之心。

身为一个比丘，连比丘生活的本来面目，不唯不能保全，竟还不知不解，岂能不觉惭愧吗？

现在就我个人所了解的，并以为是重要的，向读者们分别研讨与介绍如下。

二、饮食的名称

在佛教的观念中，人所感到的任何一种烦恼痛苦，无一不是病痛，大别可分两大类：一是心病，二是身病。佛陀所说的四谛十二因缘等的佛法，乃为医治众生的心病；众生色身的病痛，却要依靠色法来医治了。

色身虽然是虚妄的，不值得贪恋的，但是人要修道行道，必须利用色身来作为工具，所以色身有了病痛，还是要去医治。
大家都知道头痛、眼肿、背疼、腰酸等等是病痛，肚子饿了，就不算病痛。事实上肚子饿了最难忍受，乃是最大的一种病痛。这叫什么病？叫作饥病。

因此，佛教对于饮食的另一名称，叫作药石。将饮食叫作药石的最大用意，是在提示行道的比丘，时时警惕，自己经常都在病痛之中，若想驱除病痛，便当精进修持，以求了生脱死；另外一个理由是告诉行道的比丘，饮食的乞求，不是为了贪图口腹之欲的享受，而是为了医治饥病才去服用。同时，将饮食当作吃药观想，也就不会贪多贪好了。

药石的名目共有四种：

（一） 时药。
（二） 非时药，亦名更药，也叫非时浆。
（三） 七日药。
（四） 尽形寿药。

其中以时药为主要的饮食，非时药是次要的饮料，七日药是滋补品，尽形寿药则完全是为治疗疾病的药物，并且只此一种是在治疗饥饿病之外的药物。

三、时药的种类

除了饮用的浆汤之外，都叫作食物。食物共分两大类：

（一） 正食，亦名噉食，它的梵文原名叫作蒲膳尼或称蒲阇尼（Bhojanīya），共有五种。《四分律》的五种噉食是：麨、饭、乾饭、鱼、肉；《根本说一切有部毘奈耶》中的五种是：饼、麦豆饭、麨、肉、饭。这两个五种的说法稍有不同，有的解释《四分律》所说的乾饭就是饼，但是《四分律》的鱼和有部律的麦豆饭又是互不相同的。麦豆饭是什么？总不是麦子与豆子合煮成的饭，麦豆可能是一种谷类的名字，我们不懂，因为不曾见过，正像康藏一带有一种叫作青稞的穀类，我们也是陌生的。麨是什么？据《本草纲目》中说：「麨以炒成，其臭香。」又说：「河东人以麦为之，北人以粟为之，东人以粳米，炒乾饭磨成之。粗者为 乾糗粮。」可见麨是一种炒熟了的麦饭粉了。至于鱼肉的问题，留待后面讨论，不过我们可以确定，鱼与肉在我们的社会中，是属于副食品类的，在当时的印度，却把鱼肉列为主食品类之中，因为此处所说正食，若以现代的名词解释便是主食。但在游牧民族以及今日的欧美地区，仍有把肉类当作正餐主食的。

（二） 非正食，亦名嚼食，它的梵文叫作佉阇尼，又叫佉陀尼，又叫珂但尼（Khādanīya），这都是由同名异译而来，没有什么好区别的。《南海寄归内法传》中引律文说：「珂但尼应译为五嚼食：『一根、二茎、三华、四叶、五果。』」《四分律》中说：「佉阇尼者，根食、茎食、叶食、菓食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。」《四分律》较《南海寄归内法传》所引（有部）律文多了后面四样，而成了九种。总之，非正食即是今人所称的副食品，无非是包括了蔬菜瓜菓之类的东西，甚至可说，除了主食以外的所有食品，都可列入佉阇尼中去。

四、时与非时

首先我们要明白什么叫作时，时又怎么算法？

在佛教的典籍中，共有两种时：

（一） 实时，梵文叫作迦罗（Kalā）时，这是律典中通用的时间法，也是比丘生活中所应用的时间观。这是根据我们实际的生活环境而定出的时间观，也就是说，迦罗时乃是随著地区世界的实际状况而定，比如说在同一时间中，西半球是日间，东半球却是夜间，那么比丘的生活规律，日行夜息，一切起居活动，都该根据各自所处的地理环境为准则。

（二） 假时，梵文叫作三昧耶（Samaya）时，这是经藏与论藏中所通常用的时间观，也就是《唯识论》中所说：「世无别体，依法而立」的一种假相时，因为世间法中，刹那生灭，根本没有一定的时间让我们去捉摸得住。即使要从生灭不已的现象上标定一个时间，那也是假的，所以经论中常用「一时」两字来代表，这个「一时」，乃是无可名状的时间观，故也是假时。

时间观弄清楚了，时与非时也容易讲了。前面说律典中通用的是实时（迦罗），此处所讲的时与非时，即是从实时中分别出来，也就是说：人在何处，即以何处的时间为准。

所谓时与非时，有两种：一是衣的时与非时，一是食的时与非时。应该接受衣或应该乞求衣的时间中得衣者，称为时衣，否则便是非时衣，这点我们此处不讲它。同样的，应该进食的时间进食，称为时食，否则便是非时食。

从每天的明相出现──拂晓时分，到每天的日影正中，这阶段中，称为食时，允许比丘进食，所进之食，就叫时食，这是合法的。再从每天的日影过中，直到第二天清晨明相出现──拂晓时分，这阶段中，称为非食时，不允许比丘进食，如果进食，便叫非时食。如果没有必须进食的理由，而于非时之中进食，便不合要求。

所谓明相出，即是能够见到光明相时，在屋外伸手能够辨别手纹时，便叫见明相，解释成拂晓时分，比较切近。

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

五、时食与非时食

在家人，不论何时，均可进食，通常人家，总是早中晚一日三餐，何以佛教的比丘，只许从每天的明相出到每天的日中之间才可进食？这有两个原因：

（一） 依照常情，早晨是天人进食，日中是佛陀进食，下午是傍生进食，夜晚是饿鬼进食。比丘为断六道之因，应该效法佛陀，日中一食，所以十二头陀行中，便是规定日中一食的，但此乃是精进法门，不是比丘戒律，不持日中一食法，不算犯戒。小乘三果圣人，多住色界净居天中，比丘效法天食，尚无不可，如果与傍生、饿鬼同时进食，就不对了。尤其是夜晚进食，饿鬼听了饮食碗盏之声，咽中火起，又不得饮食，倍增痛苦，为了慈悯饿鬼，也不应夜晚进食。

（二） 印度的习惯，凡是出家僧侣，不论信仰什么宗教，无一不是托钵乞食的。乞食在其它的国家，尤其是近世的社会中，不但不受人的尊重──乞丐谁去尊重他？甚至还在取缔之列。但在印度，所有的乞食者，都被尊为圣人。但是乞食总以上午为宜，如果竟日在外乞食，那就不能修道了。所以佛在《舍利弗问经》中说：「诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。」在佛律中其它的好多制限，也是根据印度当时的风俗而制戒的，所以佛在《五分律》中曾说：「虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」佛陀是非常开明的，佛陀绝不希望有人对佛教生起反感，所以允许比丘们可以随方见机而行。非时食戒，就是这样产生的，但这也是对的。

比丘非时食戒的缘起，是由迦留陀夷尊者，夜晚到村中食，当时正在雷电交加，村妇持食出来，从闪电光中见他脸黑，惊疑是鬼，随即晕倒地上。适巧这个村妇在怀孕中，经这一吓，便小产了。于是她便咒骂著说：「这个佛教的出家人哪！即使把肚子饿破了，也不应该夜晚出来乞食呀！」佛陀知道之后，便规定比丘们不应再有中后乞食的事情发生。

在《根本说一切有部毘奈耶》中，另有一个缘起：有十七位少年比丘，进城乞食时，听到妇女们互相说著不堪入耳的讨厌话，便觉得在家人太讨厌了，不想再去乞食。但到日中以后，肚子饿得难忍，又向一处俗人的园游会中，饱餐了一顿，长老邬波难陀问他们为什么中后乞食，他们还自以为理直气壮地说：「中前不得食，中后又不许食，难道要我们白白地饿死不成？」佛陀知道了，便制定非时食戒。

这里的第一段中有些问题：天人在天上，诸佛在常寂光中，天上的时间不同于人间，常寂光中更无时间可言，如何去学天学佛呢？这都是比照天人在人间，佛陀在人间时的法则而定，实际上无色界只有识食，法身佛根本不需食。

六、时食与非时食的分别

《百一羯磨》中说：「时药者，五种珂但尼，五种蒲膳尼。」这两种药名，我们在前面已经介绍过。可见，凡是能噉能嚼的一切食物，都称为时食。时食的意思是只许在时中食，不得在非时中食。但即使在时食之中，也有规定。从早至中，正食只许一餐，正食之前可以吃粥，粥的浓度，以刚出锅时，草划粥面，不见余痕，立即合起为准。正食之前可吃非正食，或正食非正食同时吃（有菜有饭有水果），但在正食离座或移动位置之后，便不能再吃了。否则必须另作余食法之后再吃，但仍须在中前。

日中的标准，《摩诃僧只律》云：「日中影过一发一瞬，即是非时。」如此说来，现代的时钟，由于季节的更换，每日的正午十二点钟，并非标准的日中。至于国人多以持非时食戒者，称为持午，并以为过了午时（下午一点）以后，才算非时，那是更加不合要求了。

依照规定，日中之后，除了饮水，不得一物进口，否则便是口口波逸提（堕地狱罪）。如果进餐末了，一口饭在口中，日中时到，尚未下咽者，必须吐出，若不吐出，便犯堕地狱罪。

但如有病，或有特殊的理由，可以方便开：

《删补羯磨》中说：「有渴病因缘，许受非时浆，谓果浆等，澄如水色，以水渧净，受之。」

《律摄》卷八中说：「言更药者，谓八种浆……除此八己，若橘、柚、樱、梅、甘蔗、糖蜜等，亦听作浆，味若甜者，应知醋及醋浆、醋果，依夜分齐，故名更药。」

出家人吃水果，中前可以随意吃，日中之后，如果病渴，可以吃水果，但须捣碎，滤汁如水，并加渧水作饮，但是今日受得，必须今日今夜至明相未出前饮完，不许留到明日再饮，否则便是犯戒。

出家人如果常患口渴，可以中后吃砂糖。根据《百一羯磨》卷九中说：「西国造沙糖时，皆安米屑，如造石蜜安乳及油，佛许非时，开其噉食，……准斯道理，东夏饴糖，纵在非时，亦应得食。」如照这样推论，今日的牛奶糖乃至炼乳，也可以非时开食了，因为「如造石蜜安乳及油」，今日的炼乳虽非石蜜（冰糖），却也是用乳加糖汁炼成的。

今人颇有以为，日中以后可以吃面，所以又有人批评：「不吃饭而吃面，这算什么稀奇？」当然，持非时食戒，只是持戒，不是制造稀奇。不过这也有其来源的。

《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三中说：有病苾刍，医令以水和麨非时可食。佛言：有无齿牛食噉糠麦，后时便出，其粒仍全，用此为麨，非时应服。时病苾刍虽服不差，……应用生麦麨……，多将水搅，以物滤之，然后应服。服犹不差，……佛言：医人处方，令服麨饮，若稠若团，随意应服。……凡所有事，我于病人非时开者，于病差后，咸不应作。」

麨是一种炒熟的米粉或麦粉，勉强解释成面粉，所以有人主张日中之后吃面了。但是，必须为了治病，必须要有医生的指示，必须是真正的有病，真正非吃不治者，才可以吃面。别说吃面，若为治病救命因缘，律中开示，除了四根本戒，均可开。唯有一点当要明白：如果不是非吃不治者不应吃，病好以后不应吃，只为肚饥不应吃，否则便成波逸提罪。


原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

七、七日药与尽形寿药

从根本原则上说，佛教不主张多吃与贪吃，所以佛陀常常赞歎头陀行的一食法，迦叶尊者便是终身受持日中一食的老比丘，故也常常受到佛陀的赞歎。

许多比丘们听佛赞歎一食法，也就遵行一食法，一天之中只吃一点点的副食品，吃过离位之后，便不能再吃了。因此在弟子中由营养不良而引起的病象，渐渐地，普遍地发生了。佛陀发现之后，便允许比丘们若有病者，可以数数食，可以吃饱。

另有一年的秋天，比丘们得了风病，体质衰弱，并且生了恶疮。佛陀见了，便许比丘们有病者，可以吃十种营养品，那十种便是：

（一） 酥──从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，而醍醐最为上药。今日的奶油，可与酥相近。

（二） 油──《律摄》中说：油谓苣、蕂、蔓、菁及木蜜等，并五种脂，如法澄滤。这五种植物的根茎及叶可以当菜吃，子则可以榨油。此土的豆油、菜油、花生油、芝麻油等，可与之相通。

（三） 生酥──是从酪中提出，也是一种半流汁体，不是牛奶，不是奶油，也不是今日的奶粉。若要勉强比对，唯有与奶粉相近了，但总不是奶粉。

（四） 蜜──蜂蜜。

（五） 石蜜──是冰糖，也可说是一切糖的结晶体。白糖、黑糖（红糖）等皆可属之。

第六种以下便是五种脂──五种动物油。

但是这一方便开出之后，毕陵伽婆蹉尊者的比丘弟子们，法缘很好，居士们多以以上五种食物供养，使得比丘们受用不完，到处放置，弄得僧房之中，变成了堆栈仓库一样，因此受到俗人的批评。

佛陀知道这一实情之后，便制出以七日为限的规定。接受以上五种食物之后，应在七日之内吃完，若吃不完，应该分给大家吃，到第七日终夜的明相出现时，如果尚未吃完，便应将所有的食物全部舍出，并在舍出食物以后，还是要犯堕地狱罪，必须如法忏悔。

因为能够蓄藏七天，故也称为七日药，其余的食物，如果接受之后，时药应在时中食，过时不应食，非时药只能在一日一夜中食，第二天不应再食，不然，便成残宿食，犯堕地狱罪。

上面说有病者，可受五种七日药，但到后来又有开缘，许可五种人受持七日药：行路人、断食人、病人、守护人、营作人。也就是说除了病人之外，凡是体力劳动的人，缺乏营养的人，都可以受用七日药的。

再说尽形寿药，亦称尽寿药。这有尽人之寿，尽病之寿，尽药之寿的意思。有的人患慢性病，必须终身服药者；有的病不知何时能好，但未必拖至终身者；有的病必须要服下一定限量的药物之后才能根治者；也有施主只以限量限时供养药物者。吃到最后，均称尽寿。

但尽形寿药，不是充饥的食物，它的规定，如《律摄》卷八中说：「言尽寿者，有其五种，谓根、茎、叶、华、果，……；又有五种黏药……、五煎灰药……、五种盐药、五种涩物药……；斯等咸是举类而言，若更有余，用皆无犯。」凡是能够作药，一切丸散汤膏，一切咸苦酢辛，乃至灰土等，不是随意能吃愿吃的，凡是为治长时慢性病而处方的药物，均得称为尽形寿药。

凡是接受七日药与尽形寿药，皆应作法受。现举受持尽形寿药的白词如下：「大德一心念，我比丘某甲，有某病缘故，此某尽形寿药，为共宿长服故，今于大德边受。」（对一比丘说三遍）

八、鱼与肉

鱼与肉，在小乘律中，每部皆有，并皆列为正食之一。在小乘律中，不许伤害畜牲，若故杀畜牲，乃至虫蚁，杀一命即是一波逸提，但是为了比丘不自炊煮，而是沿门托钵乞食，对于肉食也就不能禁绝。在《四分律》中规定，除了象肉、马肉、龙肉、人肉不得吃，其余的肉类，皆可吃，但有三个条件，称为三净肉：第一，若不见为我故杀者，可以吃；第二，若不闻为我故杀者，可以吃。第三，若不怀疑为我故杀者，可以吃。

若见、若闻、若疑，随有一种，为我故杀，皆不应吃。也就是说，凡是我已知道，或者怀疑施主供养的肉食是特别为我而杀的，便不能食。

在《楞严会解》中，又有五种净肉：不见、不闻、不疑、自死、鸟残（鸟兽相食而残余者）。

《涅槃经》中又有九种净肉：五种同上；第六，不为己杀；第七，生乾（自死而乾者）；第八，不期遇（不是预计而是偶然相遇者）；第九，前已杀（非今因我而杀者）。

正因如此，直到现在的南传小乘比丘，仍旧不避鱼肉的，西藏的喇嘛，也是一样。甚至佛在入灭以前，接受金工纯陀的最后一餐供养，也有人说那是吃的野猪肉。

但到涅槃会上，迦叶尊者向佛建议：「世尊！食肉之人，不应施肉，何以故？我见不食肉者，有大功德。」佛陀随即赞歎著说：「善哉善哉！汝今乃能善知我意，护法菩萨，应当如是。善男子，从今日始，不听声闻弟子食肉。」又说：「善男子，夫食肉者，断大慈种。」迦叶又问：「如来何故先听比丘食三种净肉？」佛说：「是三种净肉，随时渐制。」（见《涅槃经》卷四〈四相品〉上）

余如《楞严经》、《楞伽经》、《梵网经》等，皆有明文，不许食肉。

大乘《梵网经菩萨戒本》中，轻垢戒第三条说：「一切肉不得食。断大慈悲性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪！」轻垢戒第二十条又说：「若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。」

《楞伽经》卷四中说：「一切众生从本已来，展转因缘常为六亲，以亲想故，不应食肉。」

《楞严经》卷六中说：「汝等当知是食肉人纵得心开，似三摩地，皆大罗刹！报终必沈生死苦海，……云何是人得出三界？」

制断肉食，皆出大乘经律，小乘国家未能见到大乘经律，故未断除肉食，也是很难怪的，我们不必攻击他们。即在我们中国的佛教，从东汉开始，直到梁武帝时，所有的僧侣弟子，均未断除肉食，到了梁武帝舍道信佛，听了《涅槃经》以后，便极力主张素食，从他本人开始，并劝一切僧俗佛子，皆断肉食，他以朝廷的力量，来影响社会，所收的效果，自然很大。从此之后，中国佛教的素食主义，也就形成风尚了。

佛教讲慈悲，讲平等，以为一切众生皆有佛性，素食自是应该的，这一美德，不唯应该保持，尤其值得发扬。即使非佛教徒，如印度的甘地是素食主义者，基督教中的美以美会派，也是主张素食的，大文学家如托尔斯泰与萧伯纳，也是素食主义者。佛陀时代受生活环境限制，故许肉食，我们如今可以素食，何不素食？


原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

九、五辛

在小乘律中，只讲到蒜，《四分律》比丘尼戒单堕第七十条中规定：「若比丘尼噉蒜者波逸提。」又说：「若比丘尼噉生蒜熟蒜若杂蒜者，咽咽波逸提。比丘突吉罗（恶作），式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。是谓为犯。不犯者：或有如是病，以饼裹蒜食，若余药所不治，唯须服蒜差，听服。」

但是有病吃蒜，还有规定，律中说：「若服蒜者，僧伽卧具，大小行处，咸不应受用，不入僧中，不礼佛绕塔，有俗人来，不为说法，请亦不往。应住边房。服药既了，更停七日，待臭气消，洗浴身衣，并令净洁，其所居处，洒扫净涂。」

蒜之为物，虽臭而香，不吃蒜嗅到吃蒜者的气味，简直能够冲脑薰鼻，使之头晕作呕，但在吃蒜的人，吃时固觉津津有味，吃了以后，也不觉有何恶味。所以中国的北方人，嗜好葱蒜，是闻名的，即使其它各地，如曾尝过蒜的「美味」，也是喜欢吃的。其实吃蒜之后，不唯口气臭，混身都会散发臭气，特别是大小便，比死尸还要臭！在团体生活中，不应吃，吃了便会触恼大众；诵经说法礼佛者，皆不应吃，吃了便失敬意，也失威仪。

吃蒜非淫、非盗、非杀、非妄语，只是有失威仪，所以除了比丘尼，余皆只是突吉罗罪。但如不为治病，为贪口欲，便去吃蒜，不是出家人的应有态度。如果吃了蒜，仍不避嫌，照常随众，上殿过堂，更是不知惭愧。

《摩诃僧只律》卷三一中说：「服已，七日行随顺法……不得卧僧床褥，不得上僧大小便处行，不得在僧洗脚处洗脚，不得入温室、讲堂、食屋，不得受僧次差会，不得入僧中食及禅坊，不得入说法布萨僧中，若比丘集处一切不得往；不应遶塔，若塔在露地者，得下风遥礼。……至八日，澡浴、浣衣、熏已得入僧中。」

吃一次蒜便应与众人隔离七天，放弃一切的权利。比丘犯了僧残罪覆藏，忏悔时，随其覆藏日数多少，行波利婆沙（别住），如今仅吃一次蒜也要行别住，如果不为治病，那又何苦犯呢？

在大乘经律中，往往皆以五辛并列。

《梵网经》轻垢戒第四条中说：「若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴蕖。是五种，一切食中不得食，若故食者犯轻垢罪。」

在这五辛之中，中国只有前四种，兴蕖唯印度出产。至于革葱、慈葱、兰葱，各家批注，颇有出入，但其不外是小蒜、葱、韮而已。

吃五辛的过失，在《楞严经》卷八中说得非常严重：「熟食发婬，生啖增恚；……纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住；福德日销，长无利益；……菩萨天仙，十方善神，不来守护，大力魔王，得其方便，现作佛身，来为说法，非毁禁戒，赞婬怒痴，命终自为魔王眷属，受魔福尽，堕无间狱！」
这是多么可怕呀！其中共有五点，后面四者，我们除了深信不疑，但也不得而知。至是第一点「熟食发婬，生啖增恚」，是可以得到实验证明的，如果不相信，可以问问喜欢吃蒜的人，请他们说句老实话，究竟对不对？

十、酒与烟

酒在五戒中有，八戒中有，乃至比丘菩萨戒，无一不戒酒。但是酒的本身，并非罪恶，故饮酒皆属遮戒；由于酒能使人犯戒，所以凡为佛子，均应戒酒。

据治安机关的统计，犯罪的媒介，不出女人、钱财与酒。饮酒虽不是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，酒精刺激神经，兴奋、胆大、冲动、盲目、没有了理智，可以强奸、杀人、放火、抢劫、殴斗、相骂……。

所以酒在大小乘经律论中，无不列为禁戒之一。

《四分律》比丘戒单堕第五十一条中说：「若比丘，饮酒者波逸提。」又说：「比丘尼波逸提，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。」又说：「不犯者，以酒为药，以酒涂疮。」

什么叫作酒？《四分律》中说：「酒者，木酒（果汁酒）、粳米酒、余米酒、大麦酒，余有酒法作酒者是。」又说：「酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮。」

《十诵律》中说：「饮酢酒、甜酒、若曲、若糟，一切能醉人者，咽咽波逸提。若但作酒色，无酒香、酒味，不能醉人，饮者无犯。」

《律摄》卷一三中说：「若酒被煎煮，饮不醉人，若口有病，医令含酒，若酒涂身，此皆不犯。……又无犯者，酒变成醋，饮不醉人，澄清见面，水解为净，以罗滤之，同非时浆。」

大乘《梵网经》轻垢戒第二条的规定：「若佛子，故饮酒，而酒生过失无量，若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手。何况自饮？不得教一切人饮，及一切众生饮酒。」

莲池大师《戒疏发隐》中说：「过失无量者，非但三十五失、三十六失，律中又明十过，更余经传所明过失，不可胜举。」

《四分律》中，所举的饮酒十过是：「一者颜色恶；二者少力；三者眼视不明；四者现瞋恚相；五者坏田业资生法；六者增致疾病；七者益鬪讼；八者无名称，恶名流布；九者智慧减少；十者身坏命终，堕三恶道。」

三十五失见于《大智度论》，三十六失见于《四分律》。

说到饮酒的异熟果报，那更可怕！据说共有五个五百世果报，也就是说，因为饮酒，即有二千五百世，受到罪报：第一五百世在咸糟地狱，第二五百世在沸屎地狱，第三五百世生在曲蛆虫中，第四五百世生在蝇蚋之中，第五五百世生在痴热无知虫中。所以佛在《四分律》中告诉阿难尊者：「自今以去，以我为师者，乃至不得以草木头，内著酒中而入口。」在《大爱道比丘尼经》卷上中也说：「夫酒为毒药，酒为毒水，酒为毒气，众失之源，众恶之本。」正因酒的害处太大，自己饮酒，等于服毒自杀，贩卖酒类，也就等于普遍的谋杀他人了。菩萨以度生为本，更不能够害人，所以《梵网经菩萨戒本》重戒第五条，便是酤（贩卖）酒戒：「若佛子，自酤酒，教人酤酒，酤酒因、酤酒缘、酤酒法、酤酒业，一切酒不得酤。是酒起罪因缘，而菩萨应生一切众生明达之慧，而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。」

在家菩萨，亦不得贩卖酒类，否则也是重罪，《优婆塞戒经》卷三中规定：「优婆塞戒，虽为身命，不得酤酒，若破是戒，是人即失优婆塞戒，是人尚不能得暖法，况须陀洹，至阿那含？是名破戒优婆塞。」

酒是饮不得的，也贩卖不得的，当然更是酿造不得的。但在大乘菩萨，为了度众生，可以方便开饮，比如末利夫人为救厨师一命，劝请波斯匿王饮酒，不但无罪，反生功德。不过除了治病（非酒不治的病），除了为度众生，不得滴酒沾唇。如果只为贪饮杯中物，而来诿说是治病，那便招罪；如果只为放荡求刺激，并无众生可度者，自也不得饮酒。

至于「烟」之为物，不算大忌，故在南传小乘比丘，不唯不戒，并且可以公开吸烟的。在《四分律》卷四三中也有如此的记载：「尔时有比丘患风，医教用烟，佛言听用烟。」

可见用烟，是佛许可的，不过需要「患风」，需要「医教用烟」。唯其吸烟的禁戒性，不若吃蒜的严重，更没有饮酒那样列为堕罪了。

为了风俗的观念，我们的社会每以烟酒同列，吸烟者虽不被视为罪恶，但总觉得不吸烟者更值得尊敬，所以佛弟子们，最好还是不要吸烟，尤其是出家弟子，看来总是不太雅观。

根据医学的证明，酒中有酒精，会使人中毒，烟中的尼古丁，也能使人的生理受到不良的影响，据英国皇家的九位名医，经过两年的研究，证明吸烟是得肺癌的共同病因。我们何必花钱去买毒品来害自己呢？

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

一一、应该注意的饮食事项

有关饮食事项，律文中很多，要求也很多，单是比丘戒中，便有四十五条。

我们不必逐条介绍，除了上面所说的各项之外，笔者以为尚有值得注意和介绍的，再予略述数点如次：

（一）饮水要过滤

佛教主张慈悲，不应杀人，也不应故杀一切众生。知道水中有虫，不加过滤，便予煮沸饮用者，即犯杀戒。杀一虫，便是一次波逸提。所以滤水囊为比丘六种必备的物品之一。

《四分律》卷五二中说：「不应无漉水囊行乃至半由旬（约二十里），若无，应以僧伽梨角漉水。」

《南海寄归内法传》卷一中说：「每于晨旦，必须观水。」又说：「凡滤水者，西方用上白，东夏宜将密绢。」又说：「又六月七月，其虫更细，不同余时。生绢十重，虫亦直过。乐护生者，理应存念，方便令免。」

《摩诃僧只律》卷一八中说：「虫者非鱼鳖失收摩罗等，谓小小倒孑诸虫，乃至极细微形，眼所见者。……不应以天眼观，亦不得使闇眼人看，下至能见掌中细文者，得使看水，……不得太速不得太久，当如大象一回顷。」

饮水过滤，不唯护生，也合乎卫生的要求，虽然佛陀制戒，旨在护生。

这一问题在现代化的城市中，不必顾虑，因为城市中的自来水，都已过滤好了的。但在乡村山野之间的佛弟子们，仍应加以重视。

（二）净食与不净食

佛制规定，比丘不得自炊自煮，必须沿门托钵，以免杂役之劳，并除贪求之念。如果自手炊煮，便成不净食。但也有其例外，有病比丘要吃粥，可在寺内另结一个「净厨」界，僧团许可之后，寺内的厨房，便成合法。唯仍不许比丘自炊，应由五戒净人或沙弥代煮，实在无人可求，才可比丘自己动手。

今日的泰国比丘，皆行乞食制，但在寺院中，仍许有厨房，比如净海法师就读的玛哈读佛寺里，允许吃素的人，组织素食团，在寺内由一位优婆夷代办，大家按月津贴伙食费（见《海潮音》四二卷八月号二一页）。寺中的净厨，本为病人方便开设，但如斋主来寺内斋僧，亦可启用。至于早上的小食（粥等），也可在净厨中办理，中国寺院中用香伙或称道人的在家人，炊煮洒扫，实在是对的。

所有食物，时中受了时药，必须时中食用，否则留到下午，便成不净食或称残食；非时药在时中受时中饮用，也可在非时受时中饮用，若留到第二天，便成不净或称残食；如果受而过夜与食同宿，便成残宿食，或未受食而却与食同宿，便成宿食，均为不净食，如食便成堕地狱罪。七日药以七日为限，尽寿药以尽寿为限，过限即成不净食。但也有其方便，若施净人或沙弥，次日反受施，即成净食；若施僧团库中，成大众僧食，亦为净食；若舍净厨中，亦成净食。不过无论施与何者何处，施出之时，不能存有复得受用之想，如存再受用想，仍为不净食。

后人不知净食不净食，对于食物供佛的规矩，也是大谬不然的。大家都以食品（即使是水果）供佛，从早到晚，甚至有以罐头食品供上几十天的，但那只是点缀好看，全失供佛本义。佛陀仅是日中一食，上午供佛还说得过去，下午供佛便成失礼，至于让食品供在佛前过夜乃至供上数十天者，更不成体统了，佛子不能严持不净食戒，难道也要使佛陀犯戒吗？其实佛不犯戒，弟子却是招罪了。

根据律制：

1.非时浆必须以水渧净，才可饮用。
2.食果类有五种净法：火净（乃至火一触）、刀净（破割）、疮净（虫咬腐烂）、鸟啄净、不中种净（种植而不发芽者）。
3.食根类有四种净法：剥净、截净、破净、洗净。
4.食茎叶类有三种净法：刀净、洗净、火净。
5.各类食物在食用之前，必须作净，各依类别，任作一种净法，便可以吃，否则便是不净食。

谈到供佛，往往看到都以食物的原料，稍加油煎或汤煮之后，不配作料，也不调味，就是硬绷绷生挺挺地供在佛前。这是最不合乎要求的。

我们不是常念：「三德六味，供佛及僧」吗？轻软、洁净、如法，称为三德。苦、酸、甘、辛、咸、淡，称为六味。
我们供僧，都要调味，岂能供佛却不要调味了？难道说仅用「淡」的一味供佛就够了？这是非常失敬的事。佛像虽不真的受食，供养者则当至诚以赴。

（三）僧俗能够同餐吗？

演培法师去泰国弘法时，泰国的华侨信徒，每餐不敢与比丘同桌，即使劝请他们勉强同桌，也不敢与比丘共器而食，每一样菜上桌，总让比丘先用小碗盛出先吃，居士们才敢动筷。演培法师说，这是他们「遵南传教的律制」。（《南天游化》一二五至一二七页）

其实传译成汉文的律藏之中，也有如此的规定：《五分律》中说：「不应与白衣共器食。若往亲里家，彼言：『我等非他，亦非不净，何不共食？』听系念在前共食，但莫令手相触。」

这是说，比丘不应与俗人共器食，当时食钵，可能是指不应与俗人共一钵食。今时用碗盛菜，共碗吃菜，自也不应。如果俗人不解比丘律仪，劝请共食，为护他心，不得已时方可共食。这是为了比丘的尊严，所以如此。泰国既能实行，中国自也大可仿效。若有僧俗二众，自可分桌而食。

（四）俗人可以吃僧食吗？

这是一个极为严重的问题。现时各寺院做法会，信徒们多在寺院中吃饭；有些挂名的居士，也喜欢到寺院中「赶斋」（其实是素筵而非过中不食的斋戒），寺院中也多有兼办素筵，以供所谓「斋主」（其实是顾客而非供僧的斋主）的需要。
以理而言，凡物一经施舍，即无主权可言。施主供养三宝，即属三宝所有，如果再予取还，便是取用三宝物了。

但有如下数种人可以接受僧食：比丘的父母贫苦，应先受三皈、五戒、十善，然后听食，若不贫苦，虽受皈戒，亦不应食僧食；若是病人；若是俗人求出家时；若是被系缚者；若是怀孕的妇人；若是为寺院工作的俗人，可照工资与食；外道人可以比丘自分中的一抟，置于一处令其取食；畜牲只应与一口。否则的话，施者与食者，两皆得罪。

当然，这在现环境中，乃是一件难事。为求两全起见，应有方便之计：1.寺院承办素筵，可请居士代为出纳，由白衣烹调。2.寺院举行法会，近处信徒回家吃饭，远道信徒，则不妨比照托办素筵方法，向寺院的出纳居士接洽。饭食钱与供养金应分别支付，不得混同一起。

如此办法，庶免招致大过，但对寺院住持而言，未免多增一番麻烦。然而，为了不使大家招罪，麻烦一点，谁说不该呢？至于喜欢小便宜而常到寺院中「赶斋」的居士们，能开示则开示，不能开示或不受开示者，当可视同强食，比丘无过，咎由彼取。正信的居士，也不要无故接受三宝的宴请。

若有关于三宝事务的推进，必须与社会各界联系而请俗人吃饭者，当可视同供养三宝而方便为之，但此不是律中规定，而是权宜方便。如果不为三宝，而为私人的名闻利养者，绝对不许。


原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

（五）供养与出生

佛弟子，食时不要忘了供佛。佛教徒临食念供养偈，不同基督徒临食念感谢词。我们是供养佛菩萨，他们是感谢上帝的赐食。两者的意义，完全不同。佛子临食不念供养偈，便是目无佛法，不知三宝。所以明末紫柏大师，每餐必先礼佛，然后再食，但有一天，有客人来访，欣喜之余，食前不曾礼佛，竟先吃饭，吃了一口，方始觉察犯了过，便在其饭后，自伏佛前地上，命知事人痛打三十棒！持戒如此，能不令人肃然起敬！

即使是在家佛子，也是一样，如《优婆塞戒经》中规定：「若优婆塞，受持戒已，若得新穀、果、蓏、菜、茹，不先奉献供养三宝，先自受者，是优婆塞，得失意罪。」

出家人供养佛菩萨，要念供养偈，要礼拜奉献，在家人供养僧宝，也要如同供佛一样，最低限度，也得礼请纳供，否则即成轻慢。演培法师在泰国时，有一次接受一位居士的：「跪在地上，手捧奉供。」便觉得：「受了这种供养的，如不做个清净僧，那罪过实在太大了。」（《南天游化》一二七页）其实，唯有如此的供养法，功德才是最大，供养者的虔诚心能够激发受供者的惭愧心，这是双重的功德了。但愿国内的居士们，也能如法供养三宝。

不过还得出家人的自我尊重，不能自我作贱！出家人应将敬佛敬僧的道理告诉在家信众，切不可领导在家信众辱僧，更不能劝请在家信众犯过。事实上，在家信众不敬僧，往往是由出家僧人自己造成的！

再说出生食，也就是施给众生食，中国寺院的佛殿面前──应该是斋堂面前，均有孤魂台，午供时出食于此，晚课蒙山时也施食于此。这大抵是对的，但也未必合乎要求。

先说出生食的由来：

1. 过去有一种大鹏金翅鸟，身躯庞大，双翅一展，即行万里，但其食量也极惊人，故以海中的龙子龙孙，作为食粮。龙王恐慌而求之于佛，随取袈裟衣片，缠各龙角，大鹏鸟便不敢吞吃龙族了。但是鹏鸟肚子饿得难受，也来求之于佛。

2. 过去有一个妇人，因事发愿，要吃王舍城中的儿子，后来转生，果然生在夜叉群中，并生了五百个儿子，每餐皆以王舍城的男女为食。王舍城的人民，求救于佛，佛便以神力将她最小最爱的儿子藏了起来。她也来求佛陀，佛陀说：「你有五百个儿子，尚且怜惜一个，何况人家只有一、两个呢？」她说：「但是我和我的五百个儿子，今后再吃什么呢？」

3. 过去在旷野地方，有恶鬼，专门吃人，受了佛化之后，便不敢再吃人了，但他也求佛陀，究竟去吃什么呢？由于上面三个原因，佛陀宣布今后凡是我的弟子，食时皆当出食施舍，否则便不是我的弟子。

可见佛子吃饭皆应出食，普施以上三类众生，但却不是孤魂。饿鬼夜间食，午饭出食，也是吃不到的。所以午供出食时要念：「大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗刹（夜叉）鬼子母，甘露悉充满。」

我们中国出生食，皆在供佛以后，僧食以前。但在《南海寄归内法传》中的记载：「未食前呈，律无成教。」出生食应在僧众行食之后。这也有道理的，僧比佛小，所以供佛在先，异类众生，不比僧高，应该出生食在后。

另有佛陀成道以后，最初受供，食毕便诵：「所谓布施者，必获其利益；若为乐故施，后必得安乐。」这是为施主祝愿，愿施主得益得乐。出家人应该如此。

一二、谈谈「持午」的问题

持午这个名词，尚有研讨的必要，以十二时辰推算，午时是日中十一点到下午一点，如说过午不食，应到下午一点钟以后才不能进食，其实持斋的是过日中不食，应当称为到午不食。所以持午一词，颇为含混不清，叫得并不恰当。照本义说，应称持斋，因为过中不食是斋戒。但到今天，多半把吃素叫作吃斋，若说持斋，很多人是分不清的。事实上，吃素就叫吃素，绝对不可称为吃斋。

过中不食，在比丘戒中，仅是波逸提戒，我们生活之中，比这更大更严重的问题，还有很多，同在波逸提戒中共有九十条，由于环境的限制，我们所能做到的，实在并不理想。再说佛将入灭之时也曾告知阿难：「自今以后，微细戒可舍。」只因阿难于当时悲痛万状，未能问明佛陀，那些是微细戒，弘一大师的推测，「或即指此」三篇以下的威仪戒而言，亦未可知。波逸提，便是第三篇。所以有人主张：我们的时代与环境不同，过中不食是不必要的。

然而，我们又当明白：从八戒、十戒、式叉摩尼戒，而到比丘、比丘尼戒，无一没有非时食戒。此戒虽然是轻戒，却是轻戒中的重要戒，沙弥破了非时食，不得登坛受比丘戒，式叉摩尼破了此戒，应该从头再受六法。它的严重性当可见其一斑了。所以弘一大师也主张此戒必持。

蕅益大师，劝人持斋，并且列举十大益处，其纲目如下：1.断生死缘，2.表中道义，3.调身少病，4.道业尊崇，5.坚固戒品，6.堪能修定，7.出生智慧，8.离鬼畜业，9.不恼檀信，10.不扰行人。（详见《寒笳集》四三至四五页）

在《根本说一切有部毘奈耶》中，佛制：「无事断食，得越法罪。」比丘不得以断食显异，而来沽名钓誉。但是佛制比丘，除了不许非时食，还鼓励实行头陀行中的一坐食与节量食。《涅槃经》中并说，进食时应作如食子肉想。由于须借
此色身修道，不得已饮食，绝非为了贪求自身的肥美好看而求饮食。

有人讲到营养问题，恐怕营养不够，身体支持不住；有人说晚上不吃东西，肚子饿得难受，甚至会成胃病。

这些都是事实。但如真的有病，七日药、非时浆，乃至可以吃面。如果晚上空胃睡不著，佛许吃石蜜，如果会成胃病，要是能有流汁的非时浆，正可减少胃的工作。如说中国不是印度，出家人能有一日三餐的粗茶淡饭，已不容易，那里去找非时浆？如将晚餐的代价加入中餐，使中餐吃得丰富些，不就成了？同时也不妨训练控制胃的活动，心理可以转变生理。据心理学家研究：胃壁会有习惯性的工作时间，一到时间，它便收缩起来准备工作，如果吃一粒糖，乃至吞一口唾液，便可止住胃的收缩活动（普通说的饥肠辘辘）；另外，胃液的分泌，能使食物糜烂，帮助消化，如果胃中没有食物，胃液的分泌，就可能腐蚀胃壁，而渐成为胃溃疡或更严重的胃穿孔了。然而胃液的分泌，是听大脑指挥的，大脑想吃东西时，便会发生「口水直流」的现象，口水便是唾液腺的分泌，唾液腺分泌出来以后，胃液也就开始分泌了，所以有些人由于工作或特殊事故的紧张，便忘了吃饭，也忘了肚子饿，若将色香味俱全的食物摆到面前时，立刻便会感到肚子饿了。

同样的，若能养成习惯，到了晚餐时，并不想到吃的问题，肚子也就不会饿了，这一点我是试验过了，而且完全应验。
营养的问题，是现代化的名词，迦叶尊者终身持一食，也能活到很大的年岁。不过营养的补充，在凡夫而言，仍是一个实际问题，所以佛陀许可除了静坐不劳体力的比丘之外，他如：行路人、断食人、病人、守护人、营作人，均可受持七日药。七日药以今日而言，指熟酥、生酥、石蜜、油等，乃是奶类、糖类、油类的高级滋补品了，什么脂肪、蛋白质、矿物质，以及碳水化合物等，都有了；如加上非时浆，现时可用果子露或用果子粉来冲调，什么维他命的需要，也有了，要多少卡路里也够了。何必一定要吃晚饭？再说，佛时凡有客比丘午后到达，均有非时浆招待，以减路途中的饥渴，不吃晚饭又何妨？不过最重要的一点，提倡持斋，并不即是提倡以七日药及非时浆来代替晚餐，因为七日药与非时浆的受持，也有限制，若无正当的理由，除了饮水，不得吃任何食物。

有人批评持斋的人说：「持午的人肚子特别大，他们中午一顿，就够我们吃一天的了，他连晚上的一份也吃下去了，这有什么稀奇？何必自找苦吃，把胃塞得老大老大的！」

这要请批评者了解的，持斋只是持戒，不是卖稀奇，也不是表演节食或绝食，他们为了营养的需要，中午多吃一点，难道就不应该吗？只要他们的肚子装得下，多吃又何妨！

最要不得的是持斋者，以持斋为招牌，以持斋来卖道，好像持斋以后就是道行高超似地。故也有人批评：「现在有人持了午，就可以称为律师了。」这是最最可恶的观念！持戒是本分中事，戒律很多，仅仅持了一条小戒，便可空腹心高，那成什么持戒？同时在我国而言，持斋戒的人，未必皆比不持斋戒者所持的戒更多，甚至有些持斋的人，远不及不持斋戒者的更值得尊敬。持戒是本分事，凭何值得骄傲？再说，时下持斋者，多半只是不吃晚饭而已，根本不成持斋。时间过了不成斋，无缘而受非时食，不成斋，食后不漱口，不将牙中腻垢清除，不成斋。试问持斋者，真的如法吗？余如受食同宿，不受而取食物等等，所犯之罪与非时食相等，咽咽均犯波逸提！持了一条不吃晚饭戒，又有什么了不起？

然而，持戒总比犯戒好，未持斋戒的人，不要反对持斋戒，应该自念惭愧，应该赞歎持斋功德，不要反加轻谤。不持斋不要紧，不要再犯一条恶见罪。破戒堕地狱，破见即成一阐提了！切记切记！


原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

我很了解，在弘法奔走的人，不易持斋，在负责寺院职务的，也不易持斋：第一有应酬，第二应酬中的午餐也难准时于日中之前吃完。因为我们中国的佛教，向来不重律制，故一般而言，更无律制教育的常识，如果营事比丘真要持斋，不唯增加他人的麻烦，也将常常断食！若不发大道心，那是持不成的。但是事在人为，如能普遍地灌输与提倡，并能得到大家的合作，那是不难办到的。

说到这里，我想附带指出两个颇为严重的问题：

（一） 出家人不持非时食戒，不得为在家人做八戒阿阇梨，凡是为人授八关斋戒法者，必须终身持非时食戒。否则俗人于每月的六斋日，尚且来向出家人求八戒法（其中有非时食一戒），出家人反而不持非时食，那就不合理了。好在我们中国，殊少有俗人持八戒的，即使持六斋日的八戒，也殊少向比丘按日分别求受的。

（二） 出家人不断残宿食（曾经接触过的食物，到次日即成残食，将食物置于室内共宿至次日，即成宿食），便不能证阿罗汉果，在家人最多只证三果而不及四果，主要即因不能断除残宿食。不过佛陀曾说，末法众生，虽修道亦无证道者。如今既无证果的可能，这一戒也就不怎么严重了。

一三、托钵与吃钵

前面说过，乞食之法，乃是印度一切出家人之所共同遵行。外道的出家人是如此，释尊创教后的出家弟子，也是如此，其中实也含有「随顺风俗」的重大成分。

不过，乞食法门，对于出家人来说，实在是非常适合的。一则出家去贪，既然每食行乞，不必为饮食的储蓄而操心，人皆有其储蓄的习性，今天准备明天的，今年准备明年的，甚至有「人无千岁之寿，却有万年之计」的准备，一有储积食粮的念头，贪心也就随即生起。如果实行乞食生活，这一助长贪欲的念头，也就自然消失了。再则利用乞食的机会，沙门游行人间，了解人间疾苦，为人间的大众结缘，并可趁此机会接近人间大众，教化人间大众，沙门虽然出家，仍能与人间生活打成一片，同甘共苦，行头陀行，依次乞食，不问贫富，不别美丑，供养什么，就吃什么。虽或有受了许多人家的供养，还不够一餐之饱，这种生活是艰苦的，然而这样一来，出家人不与人间隔阂，可使人间大众多些亲近的机会，并可得到人间大众的信仰与尊敬。

中国的佛教，出家人关在山门之内，自炊自食，不与人间接触，吃好吃坏，人间大众并不了解，甚至有人以为最懒的人才去出家，这样的佛教，虽然高喊大乘精神，广度众生，实际上却将佛教与人间隔绝起来了。另外还有一种由于乞食而来的好处，那就是身体的运动，佛制戒律不许比丘有跳跃、奔跑与手挥脚踢的行为，但是佛陀鼓励比丘「经行」，故在每一寺内，均有经行道，即使老病比丘，扶著沿经行道而牵设的绳索，也要经行，这是一种修持法门，但也是一种最佳的运动。至于每天乞食，出外走上几小时，不也相似于经行的运动吗。

不唯比丘乞食，佛陀虽有经常的施主供养，或请去赴斋，或由施主送到精舍，或由侍者代取代乞，但是佛陀也时常杂在比丘群中或单独出外乞食。可见乞食一法，在佛制的出家生活中，是很重要的。

乞食也称为托钵，因为乞食所用餐具是钵而不是碗，因为用钵乞食，可以不使饮食外溢；同时古代的印度，根本没有用碗的，无论僧俗贵贱，都是用钵，这是他们的风俗如此，唯有以钵的质料来简别僧俗内外。律中指出：如来用石钵（据说如来成道以后，初次受供，由天神取石，合成一钵，奉献如来），在俗白衣用金银琉璃等的宝钵，外道沙门用木钵，比丘应用铁钵与瓦钵。

钵有大的也有小的，有装饭的也有装菜的。钵的种类有三等：一叫键，二叫小钵，三叫次钵。大钵可有两个，小钵放在大钵内，依次放下，随容几何，均可受用。这也好像我们用碗，碗有大小，作用各别。托钵乞食，实较用碗乞食方便得多。行乞时，钵可托在手上，置于胸前，也可用布做钵囊，系布带络于肩上。至于比丘进食，是否必须用钵，我尚未见律文，但以今日的南传小乘比丘而言，则也未必尽然，他们托钵时固然用钵，如果赴施主之请而去应供时，盘碗杯碟，一概不拒。即如近世律祖弘一大师，他也用的是碗，不过他为清净，所用之碗，不与大众混杂。大陆丛林有的用钵过堂，丛林生活却多不遵律制。事实上即使为了持戒，必须用钵过堂，那也是枝末之中的枝末事。当然，如以好心持戒，即使持的小戒，也应歌颂赞歎的，但如持了小戒却松了大戒──四弃十三残，那就不该了！

托钵生活是出家人所值得提倡值得恢复的，但是佛教传到中国，正像橘树过淮变了质，传来的是佛的大法，却将佛的生活规则遗失了──其实是中国佛教未能接受佛的生活规制，一味讲大乘行的权巧方便，小乘行的律制生活就始终没有彻底遵行过，即使是以持律而名，并对中国律制有大贡献的诸大律祖，也未遵行此一托钵的遗规，大家都以为环境和风尚不同，所以行不通！

今日的台湾，固然没有托钵比丘，但也有人希望能过托钵生活的，我很赞成这种希望，尤其今日台湾的比丘并不多，向信徒化斋，信徒的负担也不会太重。不过于开始之时有几桩困难：第一，比丘与信徒皆不知应供与奉供的规矩。第二，中国比丘持素食，又多不持过中不食，将使应供者与奉供者均有不便。第三，每天托钵是很辛苦的，托钵而得的饭菜，也是不能全合自己口味的。

不过事在人为，如能发大真心，践履佛制，当可克服一切困难，而能完成理想制度的。

说到托钵，因为距离佛世遥远了，不唯中国比丘不能如理遵行，即在泰国的小乘比丘，也未能够绝对遵行，佛制比丘不得不结净厨界便在寺内炊煮，比丘也不得自己炊煮。但见《海潮音》四三卷四月号，净海法师的报导：「因为泰僧有些日子托钵不够吃，或者有时不出去托钵，所以每一个比丘和沙弥，都自备煤油炉和小锅等。」又说：「出家人平常也自己加菜，派寺中的俗人去市场买已被屠死的鱼肉及蔬菜回来煮。」这于严正的佛制而言，是不合要求的。但是他们更比我们合乎要求者，乃是事实。

这篇文字，到此可以结束了。我以「但愿如此」的心情写了出来，未是之处，容有难免，尚祈尊长之辈教正之。

（一九六二年四月九日稿于台湾美浓朝元寺，《海潮音》四三卷六─八期）

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

论经忏佛事及其利弊得失

一种宗教之能激发其教徒的宗教情绪，往往是赖于宗教生活或宗教仪礼的推动；宗教徒之能够由其一己之信心，而感通诸佛菩萨或上帝或鬼神的灵验，往往也是导因于宗教仪式的实践，例如：祈祷、礼拜、持诵、观想等的媒介。所以诵经礼忏，并非属于佛教的特色，佛教有诵经、有忏悔、有礼拜、有祝愿，基督教（含新旧两教）也有，伊斯兰教也有。因此，如想确认佛教具有宗教的功能，如果还希望佛教徒们保留若干宗教家的气质，那么对于经忏佛事的问题，谈修正则可，若言废除则断断以为不可。

一、经忏非佛制

经忏佛事，在时下听来，总觉是个不太高尚的名词，总觉得比不上讲经说法，能够令人肃然起敬。所以尽管有人要求继续维持下去，但也有人不时透出几句埋怨的呼声。事实上，经忏佛事不是创自佛教的教主释迦世尊，经忏佛事的出现却是由于佛陀的应化人间而来，不过不在佛陀的当世，而是在佛陀去世或入灭之后。在佛的时代，佛陀不但不主张繁文缛节的诵经仪式，根本无经可诵。甚至佛陀的创教，目的正在反对婆罗门教那些繁琐的宗教仪节，宗教师们为了应付这些繁琐仪节，便专习仪节而不求仪节内容的宗教义理了。所以宗教的仪节，一变而成了迷信的排场，只知虚应，不求实际。于是那些宗教师们脱离了宗教的虔诚与宗教的圣洁，除了他们的职业是宗教门庭中的导具之外，渐渐地，他们的生活，便毫无一点宗教的气质可言。尤其宗教的传统观念，使他们早已成了社会之中的特殊阶级，因此，也更容易走上腐败一途。一种宗教，如果到了这一地步，它的接受自然律则的淘汰，乃是意料中事，假使没有原始的真理或价值，作为它们中兴复活的动力，它们便将与人类的历史做永久的告别。比如希腊、巴比仑以及各种原始民族的教派，到目前为止，多已成了历史的陈迹。

我们从各种迹象去看，至少在佛陀的当世，并没有也不主张弟子们专靠诵经礼忏，作为一种行持方法的。当时虽有诵经的人，但那是诵来教人如法修行。诵经最有名的，要算是阿难尊者了，他在佛灭之后，由摩诃迦叶所召集的大会中，向九百九十九位大阿罗汉（连他自己共为一千，亦有说是五百人的），宣诵佛在世时所说的一切法要，那就是佛教史上有名的「第一次结集」。在第一次佛经的结集之中，好像还没有作成笔录的文献，此后佛教徒们，学佛闻法，都靠口头传诵，就这样，大概传诵了一个并不太短的时间，然后才有成文经典的出现。最初为求佛法，必须请人背诵，为了使得学的人，深深记住，所以教的人，将其所知的某部或几部经典，一遍又一遍地重复背诵，学的人也一遍又一遍地跟着重复朗诵，这大概就是反复诵经的起因。演变至今，就觉得诵经的遍数越多，功德也就越大了。不过这一观念也并不错（后面将加讨论）。其实像这种情形，岂独佛教如此，基督教的四福音，伊斯兰教的《可兰经》，都不是耶稣及穆罕默德的当世就有的。传说穆罕默德一手执《可兰经》一手执宝剑，用武力传教，其实那不是穆罕默德，而是他的后世信徒。穆罕默德，执剑传教是有的，但其本人并未手执《可兰经》。正如儒家的《论语》，并非孔子的手笔，只是其门人所记孔子的言行录。当时孔门的弟子，并没有《论语》可读，后世的儒生，却非读《论语》不可。并且不怕多读，读一遍有一遍的受用，读一遍有一遍的启发。那么佛教的经典以及佛教徒的诵经，自也属于同样的道理了。

二、实践与简单

不过，凡是一桩事物，有它新生的因素，有它成长的因素，也必有它衰败的因素，日久成习，习久成弊，积弊成非，这是世间法则的必然现象。好像我们人类，从初出母胎的婴儿，经过童年、少年、青年、壮年、老年而复归于一死，如果根据物质不灭、灵魂常在的原则，一个人的死去，也正是他另一次新生的开始，如同我们穿旧穿破了一件衣服，必须再换一件新的穿上。佛陀的出现应化，革除了婆罗门教的腐败，重在实践，重在简单。佛陀初期随处说法，随处即是道场，佛在随处坐下，随处便是狮子之座。他不选择地点，只要机缘需要，随处都可说法，总有千万凡圣弟子围绕，诸天菩萨种种宝物庄严供养，那种绚丽宏伟的场面，实在不能称为简单。再如王舍城的竹林精舍，舍卫国的只园精舍，都是非常庄严宏伟的道场。但这不是佛的本意，我们知道，佛陀生在蓝毘尼园的无忧树下，修道在雪山的野外，成道在尼连禅河边的菩提树下，初转法轮于鹿野苑中，开宣华严法会于尸陀林中，涅槃示寂于拘尸那罗城外的峯罗双树间。可见，佛陀的一生，与林间，与树下，特别有缘，中国唐代禅宗祖师创建大众修持的道场，称为丛林，这也可能是其原因之一。那么佛陀当时的佛事，中国初期的禅门，可能表现得最为接近，所谓担水砍柴，舂米洗碗，日常的生活，无不都是佛事。然而另一方面，由于经典的传诵，由于虔敬的表达，渐又使简单的切实的佛教，演成了仪节与义理并重的佛教，再演变而成只行仪节不重义理的佛教；到最后，僧徒们便将经忏佛事，当成了餬口的营业。到此地步，佛教的衰微，也就难免了， 革新的呼声，也就出现了。这在世相的变迁上，好象是必然的行程，也是意料中的结果。所以我们不必惊讶，不必哀叹，但看我们能不能担起中兴奋发的任务，做一番改革，做一番澄清。

三、读诵礼拜与益生荐亡

我们在大乘经典之中，差不多每一部都会看到，诸佛菩萨鼓励并赞歎受持、读诵、书写、礼拜，以及为他人说的无量功德。每说凡为经典所在之处，即是如来法身所居之地，亦为如来舍利塔庙所现之境，所以读经的人，等如佛陀的再次说法，也同阿难口诵「如是我闻」的当时，同样的庄严，读经者于读诵之时，彷似亲临佛陀时代的各大胜会。佛陀时代的常随弟子，因其根机深厚，所以每逢一次法会，每听一次开演，就有很多弟子证得各种圣位圣果，所以佛陀也不必再将同样的经典，重复宣说。事实上，佛陀说法四十余年，演教三百多会，虽然没有重复过一部经典，佛法的内容，往往总是三法印、三学、四谛、六度、八正道、十二因缘，加上依报正报、四圣六凡、生死涅槃等等，故也没有重复开演某一部经典的必要。再说所谓经典，在佛的当世，根本没有成文，佛陀只是随缘相机而说，绝不会肯定那一部经是最好的，那一部是次好的，所以经中要说「深入经藏，智慧如海」，并非教人仅仅捧住某一部经来死读死诵。当然，如果我们在经藏之中，涉猎一番之后，觉得某部经典或某几部经典，最合自己的胃口，因为我们根机浅薄，那是不妨专门反复读诵它们、礼拜它们的。那时，我们多读一遍、多礼一拜，将会多一分的收获，渐渐地由于读诵礼拜，而能化经中之境于身心之内，化此身心而通感通达，乃至通透于诸佛的性体。至于一般人的盲目读诵，不解经义，只求功德，如果不能由于读经而放下散心入于定境，或藉恳切的虔诚而感应神灵，那他除了薰习作用的一点所谓功德之外，并无多大的意义。

佛教诵经礼忏，在原始的乃至小乘的，多不如中国大乘佛教之来得隆重，就尊法崇道的立场说，身为中国人的佛教徒，应该感到欣慰。因为佛教来中国，自成一个形态，而成为纯中国的佛教，中国佛教的经忏佛事，也与其它国家的佛教不同。经忏佛事的起源已如上述，佛教来到中国的初期，所做的佛事，大多是译经的工作，甚至把诵经讲经的事，也合并在译经之时举行。比如鸠摩罗什法师及玄奘法师，他们的译场，同时也就是讲堂，主译的人，往往手持梵本经卷，口宣汉译经文，边译边讲，边加研究，边予指导，所以主译者既是译师也是导师，助译者既是译员也是弟子。至于专门读经，那是经本译出之后的事了。不过我们可以肯定，读经或诵经的最初，目的是在自修，至于受雇于他人的所谓「得人钱财，与人消灾」或「超荐亡灵」的读经诵经，既不是原始佛教的色彩，也不是中国初期佛教的形态。因为中国的社会，先已有了道教的流行，佛教这种「消灾」与「荐亡」的佛事，非常可能是受了道教所谓「作法」的刺激，所以应运而生，以资抗衡道教，免得道教在这方面优势独占（此系个人的假设，究竟是不是如此，尚待做进一步的考证）。因此，直到目前，如《水陆仪轨》，虽经唐之法海、宋之四明、明之云栖等数度删增，它的文字之中，尚有一些道教的观念。然而笔者又可肯定，凡以虔诚恳切，感念求法之心来读诵经典，他必能有得于心，有了心得，他又必不甘心永滞于读诵的一个境界，必定会油然生起弘法度生的利他精神；所以小乘人的不会永停于自利阶段者，原因也在于此。否则的话，似乎也可反证，他虽读诵经典，等于没有读诵，正如拳击虚空，没有反应，等于不击；同时也可证明，读诵的目的仅为利养，并不在乎求法。


原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

上面说到中国佛教之有消灾荐亡，可能是受了道教的影响，但是中国佛教之有荐亡法会的开始，有史可考的，则起于梁武帝萧衍，最有名的梁皇宝忏及水陆仪轨，都是梁武帝时代的产物。发起于梁武帝，助成于同时的宝志公大师。志公大师，传为大士菩萨化身，应化当时，颇能显示神异，所以梁武帝迎供之后，每有疑异，必请志公相议。相传梁皇宝忏之由来，系因武帝怀念皇后郗氏之亡，郗氏转堕巨蟒之身，求乞超度。询以志公大师，志公则说：需要礼佛忏悔，为其涤除罪障业垢，方可拯拔郗氏皇后。于是梁武帝便礼请志公从诸多佛经之中，采录诸佛菩萨名号，其中忏文，全为佛说法语，削芜取菁，共成十卷。以我们现在来看，《梁皇宝忏》的内容，的确可诵可读，可礼可阅，除了圣号的插入，实即一部综合性质的佛经，所以相传至今，礼诵不衰，而且常有灵验。再说《水陆仪轨》的缘起，据说是梁武帝在梦寝之间，有一高僧示梦，教他普度水陆仪轨有情，一切含灵，所以他在宝志公的协助之下，遍览大藏，以〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉为其中心，制成《水陆仪轨》。故以《水陆仪轨》的内容来看，实即是瑜伽焰口的扩大。焰口之产生，是由阿难林间习定，观音大士化饿鬼王身，告诉阿难，三日之后，当堕饿鬼道中，阿难急向佛陀请示解救之道。佛陀即以佛在过去无量劫中，曾做婆罗门时，于观世音菩萨及世间无量威德自在光明如来之所，所受〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法，授予阿难，命其加持此一陀罗尼法七遍，能令一食变成种种甘露饮食，即能充塞法界，能使无量恒河沙数一切饿鬼，及婆罗门仙，异类鬼神，皆得饮食饱满，并能解脱苦趣，超生天界，或得圣果。能以此一广大布施的功德之力，便可使得行者，福德增加，寿命延长，此是消灾植福延年益寿的最佳法门了。所以〈水陆纶贯文〉的开头便说：「面然兴权，真是所谓冥被阿难，我佛慈济，开演妙法，此最初施食之大因缘也。」根据云栖大师《竹窗随笔》中则说：「昔白起以长平一坑，至四十万，罪大恶极，久沈地狱，无由出离，致梦于武帝，武帝与志公诸师，议拔救之策，知大藏有水陆仪文……而今藏并无其文。」可见面然兴权，佛授阿难施食的法门，传来中国很早，后来失佚了。因为我们知道，焰口施食，现在藏经中最早的汉译，是出自唐代天宝年间的不空三藏之手，叫作《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》。但是水陆仪文的内容，又象是焰口的扩大，《水陆仪轨》的制成，却远在焰口之前的梁武帝时代，相差约二百年的光景，那么云栖大师所说，梁武帝时，即知大藏有水陆仪文，也可能是真的。不过梁武帝以后的《水陆仪轨》，已是出自梁武帝及志公等诸师的重制，而不同于先前的水陆仪文者，也是真的。否则《水陆仪轨》的来历，便没有基础了。

四、祖师广修经忏非为僧众餬口

我们看梁皇宝忏、水陆仪轨、焰口，身为一个佛教徒，实在不敢主张废弃，其中除了有些观念已不适合今日的时代之外，它们的文字都很优美，情意都很深切，尤其我们如果还能不以为礼佛持咒是一种迷信或浪费的行为的话，我们不但不该反对，并要更加赞歎。在中国佛教史上，提倡经忏佛事最为积极的人，要推云栖大师。甚至有人明知若干经咒如：《血盆经》、《胎骨经》、《高王观世音经》等是出于中国民间的伪造，文字拙劣，义理不畅，但因这些颇受民间传诵，并且时有灵验，所以也加罗列；因其以为，文字虽出伪造，诸佛菩萨圣号，却是出于佛经，所以仍有灵验可观，所以不敢妄自废弃。唯因由于经忏佛事而流为僧众的营生职业之后，僧众天天应赴，精神不能集中，身心劳于疲惫，经忏佛事变成虚应塞责，住持以此作为生意般经营，僧众则以此为餬口的生计。于是僧格尊严扫地，佛门精神荡然。因此就有一些人们批评云栖大师不该提倡经忏佛事，延留至今，竟是流毒沙门，成为佛教衰颓之祸因。不过我想，云栖广修经忏法要，目的是在弘扬圣教法门的自利利他，并希以此利及法界之内九种十类，一切有情，同得解脱，共证菩提，实出于菩萨救世的大慈悲心，至于经忏佛事的流弊，谅非云栖大师所曾料及。

五、勿落原始宗教的泥沼

本来，佛教的经忏佛事，是用来自修的，不是用来超度亡灵的，虽在自修之中，回向功德，普为四恩三有，不为自求福报。但是自修出于自动，有人布施，固要自修，无人布施，也要自修。所以受请于人而去诵经礼忏，并且掂斤看两，讲好人数，说好一人几炷香，一炷香多少时间，一人多少钱，一堂佛事多少钱，这种现象在佛陀时代是看不到的，也是佛陀极端反对的。然而人类宗教的最初形态，是巫师或祭师，原始的人类，一切的祸福苦乐，都委命于他们，他们的职掌，便是祷福禳灾。人类需要宗教的安慰，也在于此。人类总希望有一些能够感通于神明的宗教师，来为他们祈求，将他们的愿望通过宗教师的媒介，而达于神明，神明便可为他们消灾降福，为他们解决问题，帮助他们表达对于生者的恩义，对于死者的怀念，对于神明的敬意。这种观念，在人类的潜意识中，直到现在，仍未消灭，这也正是人类之中尚有宗教存在的主要因素。所以佛教传来中国之时，并没有度亡的佛事，到了梁武帝时，由怀郗氏皇后的去世，而创制《梁皇宝忏》忏本。即如水陆仪文，或者传译于梁武帝之先，但水陆之由，起于阿难施食，以理推之，阿难施食之时，除了他本人依法加持〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法之外，似乎没有第二人乃至第三人参加的必要。至于水陆道场的内坛外坛，人数众多，组织繁复，规模庞大的所谓无遮大会，实非佛陀时代的本来面目，而是梁武皇帝的虔心供养。以其君主之尊，一国之富，来庄严此一水陆道场，自属应然。不过我们可以断定，经忏佛事之应用于度亡法门的专课，乃是创自梁皇武帝，但那也是出自原始人类对于宗教要求的同一情绪。这对后世的中国佛教来说，其利实不足与其弊相抵相衡。

佛教本不是原始的宗教，也不负有原始宗教的使命，但是自有类似情形之后，也就降下一格，迎合了原始宗教的要求。更不幸的，一到后来，竟尔急转直下，一泻千里，佛教的僧众，多从人天师范的宝座上，跌下了巫师或祭师的泥沼，甚至不如巫师、祭师地位的受其社会之尊重。事实上，佛教可以不必同流于原始的宗教，因为佛教的僧众，绝不同于巫师；巫师皆以神明的代言人或化身自居，他们自处于超然的地位，只承认他们才有能力与神明接近。佛教的观念，主张人人平等、众生平等，只要工夫到家，僧众固可感应诸佛菩萨，并且可以自我升拔于诸佛菩萨的地位，人人也可感应诸佛菩萨，并也可以自我升拔于佛菩萨的地位。僧众与一般人的不同之处，是在教导一般人去如何感应诸佛菩萨，如何自我升拔于诸佛菩萨的地位，僧众绝不可能大权独揽，独力经营经忏佛事；为求超凡入圣，僧众固该诵经礼忏，一般人也该诵经礼忏。一般人之供养僧众，绝不是为了将自己乃至亲属死后的前途，委诸僧众，而是为了僧众能够教导自己如何才可于死亡之后，不致堕落三恶道中。这同样是宗教的要求，但已不同于原始的宗教，而是原始宗教的升拔。

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

六、现行佛事的经与忏

我们看，现行而被僧众们经常作为消灾荐亡植福延寿的经忏，不出水陆（已少启用）、焰口、梁皇宝忏、水忏、大悲忏、净土忏、药师忏、地藏忏，及《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》、《地藏菩萨本愿经》等等，其中的忏文都是中国人编制的，水陆仪轨与焰口，虽有它们原始的依据，但也出自中国人的众力糅合。水陆仪轨由阿难开始，经宝志公、梁武帝、法海英公、长庐赜公、四明东湖志磐法师、云栖莲池大师、源洪法师，以及东坡苏文忠公、东川节推杨公等的数度修辑，润文阐扬，才存今日的面目。焰口与水陆同根，由阿难发源，经不空三藏于唐时天宝中译出（其实是口述）《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，阿阇梨节之为《瑜伽集要焰口施食仪轨》，海上增益科仪，天机节去繁芜，云栖重加修订，目前国内所用《瑜伽焰口施食要集》，则为宝华山癸酉年修正本。可见焰口施食，变迁更改好多次了。今在《大正藏》中，有关焰口施食者，有如下数种：《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》、《佛说救面然饿鬼陀罗尼神咒经》、《施诸饿鬼饮食及水法》、《佛说甘露经．陀罗尼咒》、〈甘露陀罗尼咒〉、《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》、《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》、《瑜伽集要焰口施食仪》、《佛说施饿鬼甘露味大陀罗尼经》。

其中内容，长短不一，有的很长，包括咒品文相乃至手印观想，有的仅仅一个短咒，然其本质，大致相同。我们由此可见，佛法的流传，同一经本，同一出处，流之越广，传之越久，膺本或异本也就越多，弄到最后，甚至不知究竟那一版本最近原始的稿本。好在不出佛法的大体，全部都可算是佛法。佛口亲宣的是佛法，诸大菩萨，古德先贤，所说所制者，也是佛法。所以除了经典之外，诸部忏仪，皆为我国历代帝皇高僧所作，不过除了《水陆》、《焰口》、《皇忏》之外，皆为自修之用，如《三昧水忏》，是唐朝懿宗时代的悟达国师，以迦诺迦尊者化示三昧法水，洗除他的人面业疮之后，便作忏法，朝夕礼诵，以消宿世怨业。宋代四明尊者知礼大师，根据伽梵达磨所译的《千手经》，作成《千手千眼大悲心陀罗尼忏法》，简称大悲忏。宋代慈云忏主，根据《无量寿经》、《大弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》等制成《往生净土忏愿仪》，也是备作学人自修之用，并且规定，共修此一忏法，多者十人，再多则不可。行此忏法，非常严格，唯恐行者失之流弊，特于忏仪之前，提出十项规定，果真如法而行，不难一心不乱，花开见佛。药师忏是本著《药师经》而来。地藏忏是明代八不道人灵峯蕅益大师智旭所述，因他本人，是在二十岁的那年冬天丧父，及闻《地藏菩萨本愿经》，便发出世之心，故在出家之后，深敬地藏本愿，切念地狱众苦，便以《大乘大集地藏十轮经》、《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》，制成《地藏菩萨忏愿仪》，以期大众，共洗先业，克求圣果。

在此我们可以明白，先贤古圣，制作忏法，不是为了后世僧众造饭票，而是出自大慈悲悯的本誓愿力。后世佛子自甘堕落者，实在无理遣过于先贤古圣的制作忏法。再说经典，尝说不读《华严经》，不知佛家的富贵，八十卷《华严经》，如能透底通达，便可事理无碍，理事无碍，事事无碍，不是正等正觉，也是登地菩萨了，所以读诵《华严经》，往往可以开大智慧，得大灵异。《法华经》七卷二十八品，读诵灵验更为卓著，例如天台智者大师，修习三昧，诵经至〈药王菩萨本事品〉，豁然大悟，寂而入定，亲见释迦世尊的灵山一会，俨然未散，获一旋陀罗尼，自是以后，照了《法华》，如曦和之临万象，达诸法相，似清风之游太虚。《金刚经》、《心经》是佛教阐释因缘生法，性本空如的要典，能够全部受用，便可进入一真法界；不要说全部受用，如果心诚意净，即使听闻一句一偈，也能一念顿悟。例如禅宗六祖惠能大师，他听五祖讲《金刚经》至「应无所住而生其心」句，豁然开悟。《阿弥陀经》是修习净土法门的要典，《药师经》是忏除罪障的要典；一摄弥陀愿海，一归药师愿海；一求西方净土，一望东方净土，都是极好的修行法门。至于《地藏菩萨本愿经》，要在阐扬地藏菩萨本誓大愿：「众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。」所以地藏菩萨最易接近，所以《地藏菩萨本愿经》上要说：「阎浮众生，于此大士，有大因缘」，只要一赞礼，一闻名，一读此经，便有无量福报，终至必出苦轮。

由上看来，经忏佛事，并非坏事，相反的，如果不是经忏佛事，我人的信佛学佛，也就无从生根著力。主要在乎经忏佛事，不得视为营生的工具，而是要将经忏佛事当作我人通向成佛之道的桥梁，我人应在经忏之中体认成佛之道的种种方法，以期学佛所学，行佛所行，达于证佛所证的无上佛境。

七、焰口内容及佛事要求

最觉得荒唐的是，我虽曾由经忏生活之中打滚过来，但对经忏佛事的内容及其意义和义理，却完全不懂，我只晓得人家如何念得好听、唱得好听，我就学著念学著唱（如今时隔十多年，嗓子、中气，以及那些本领，都已不行了），我曾问过一位在小庙上挂头牌，并在宝华山当过维那的师父：「瑜伽焰口四字怎么讲，放焰口为啥要戴毘卢帽？」他的回答是：「阿弥陀佛！我能说法，老早就做法师了，还会在这里做经忏鬼子吗？」（也许是他的客气）不过这次当我再度出家之时，年已三十，知见已较宽广。初以客串身分在焰口台上站空班时，内心非常痛苦，自己不解焰口，竟来超度亡灵，岂不反叫亡灵咒骂！但是跟著大众一字字、一句句、一页页、一段段，唱念下去，边唱边念，边去体会其中的义理所在。首先迎请诸佛菩萨，接著供奉诸佛菩萨，念着缘起文，又念到召请十方，尽虚空界，三涂地狱，乃至诸天鬼神，以净甘露，滋润身田，永离邪行，皈敬三宝，身常清净，证无上道；又念到各种咒印：变食、召鬼、破地狱、开咽喉、摧罪、破业、忏悔、为鬼说皈依、为鬼受戒、为鬼说法，而到一切孤魂洗脚上船、同登慈航、共向成佛之道扬帆为止。凡此，以密法为主，显教为从，以三业相应（即瑜伽之意）为方便：结印、持诵、观想。作法者果能心诚意切，登上三昧耶密坛（焰口台）之后，三业清净，一心专注，必有效应可观。所以作法者的资质，各本之中，均有明文限制，试举数例如下：

佛告阿难：若欲受持施食之法，须依瑜伽甚深三昧阿阇梨法。若乐修行者，应从瑜伽阿阇梨学，发无上大菩提心，受三昧耶戒，入大曼拏罗得灌顶者，然许受之。受大毘卢遮那如来五智灌顶，绍阿阇梨位，方可传教也。若不尔者，递不相许。设尔修行，自招殃咎，成盗法罪，终无功效。若受灌顶，依于师教，修习瑜伽威仪法式，善能分别了达法相，故名三藏阿阇梨，方得传斯教也。（《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》）

瑜伽法门，皆从梵书字种起观，出生一切广大神变，普利有情。此本首刊二十字，行者切须观想纯熟，才可登坛作法，其字结构，均有天然轨则，不容毫发差殊。（《瑜伽焰口施食要集》卷首）

然必三业相应，道行高隆，精研熟练，方能自利利他。不然，罹咎弗少。（《瑜伽焰口施食要集．序》）

若请法斋主，与作法诸师，各皆竭诚尽敬，则其利益，非言所宣，譬如春临大地，草木悉荷生成；月丽中天，江河各现影象。故得当人业消智朗，障尽福崇；先亡咸生净土，所求无不遂意。并今历劫怨亲，法界含识，同沐三宝恩光，共结菩提缘种。若斋主不诚，则出钱之功德有限，慢法之罪过无穷；僧众不诚，则是鼓橐龠以为经，交杵碓以成礼。于三宝龙天降临之际，作卤莽灭裂塞责之行，其不至罪山耸峙，福海干枯，生罹灾祸，死受谴谪者，何可得也！（《甲子重刻水陆仪轨．印光大师序》）

我们如果看了以上的四段征引，再替人家做佛事，恐怕就有战战兢兢的感受了，无怪乎在现行的焰口本中，召请条理，也有一条是：「一心召请，出尘上士，飞锡高僧，精修五戒净人，梵行比丘尼众。黄花翠竹，空谈秘密真诠，白牯黧奴，徒演苦空妙偈。呜呼！经窗冷浸三更月，禅室虚明半夜灯。如是缁衣释子之流，一类觉灵等众。」

事实上，能够是五戒梵行，空谈秘密真诠，徒演苦空妙偈的出家人，已经是可以的了，一般的应赴僧众，还不到这一境界哩！说来也真痛心。其实，我们若在经忏之时，果能身敬，口诵，思惟，三业清净，三业相应，不愁不能感应诸贤圣众，不愁不能忏悔业障，比如大悲、净土、地藏各忏之中的忏悔发愿文，诵来都能使人感激不已，甚至痛哭流泪。但是佛事而形同演戏之后，这些宗教的情绪与宗教的功能，也就荡然无存了。

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

八、我的看法与建议

我们都知道，经忏佛事之被广多僧众，取为衣食之资，作为贩卖之具，不以今日为始，乃是由来已久。忏法之兴，多在唐宋以后，禅宗本无忏法，后亦相继崇效，一则以维持门庭，次则以集体修持，再则以接引初机。佛陀时代，诸大弟子，分化各方，乃以言教身范，深入民间，恢弘佛道。我国唐宋以下，高僧贤德，固然代有人出，然而僧众之间，中下根器者，究属绝对的多数，他们无以为生，无以弘化，但知诵念礼拜，民间信之，则延之请之，邀至其家，超荐先亡，植福延生，遂而相沿成习，相习成风，所以民间中下阶层，往往由此而知有佛教，渐而接近佛教者。所以应赴一门，虽为众弊之流，亦有善端所在，不可一概抹煞。即到今天，请和尚尼姑超荐先亡的，多半不是皈依了三宝的正信佛子，但他们既能上庙做佛事，最低限度绝不是外道的信徒，在他们的情感上，总还承认信仰著佛教。如果佛门之中，一旦中止了经忏的应赴，势将拒绝了许多人的入佛因缘。

但是，不能因了开刀会痛，便让毒瘤永远留在心腹之中，时至今日，有怀抱的诸山长老，该为著佛教的前途作想，该为经忏佛事重加改革一番。据我所知，今日台湾的佛教界，无论是长老，或者是青年，对于经忏佛事的应赴，绝无绝对的好感，可是只要斋主上门，无不欣然欢迎，为的是希望替常住增加一些收入；虽不主张青年僧众混迹埋葬于经忏佛事之间，但如能够帮忙自家的佛事，又觉得非常高兴，这实在是一种极端矛盾的心理。然为「现实」问题，或也无可厚非。同时，多数的青年僧众，如果不是「经忏」的收入，往往即使是衣履邮资，日用必需，也将成为问题。不过，若非物质讲求，似仍过得去。否则一旦落入「经忏」的职业圈中，势必意志散漫，毫无奋发的信念了。

即使是在如此的情形之下，我仍希望提出自己的建议：

（一） 各道场尽可能皆以弘法为要务，尽可能都以信施（不是卖买）来维持。 不得已而非做「经忏」不可者，则佛事是斋主与僧众双方的修持，凡做佛事，僧众固该如理如法，虔敬以赴，斋主合家，也该跟随僧众，参加礼诵，以其超荐先亡的机会，共浴佛教的甘露法味。最低限度也得于佛事之中，增加一个节目──向斋主说明佛及佛事的大意。唯有如此，庶几不将僧众，当作计时赏酬的工人同等看待，庶几不失佛事之为佛事的庄严。

（二） 青年僧众，应该立志，精进努力，刻苦以赴，在艰难困苦之中，为个人开创前途。个人都有前途，佛教就有前途，既成就了个人，同时成就了佛教，尤其还是成就了我们的社会，乃至一切的众生。只要自己能吃苦，不怕未来没前途，不愁生活不下去。

九、结语

佛事总是要做的，不过，理想的佛事，绝不是买卖，应该是修持方法的实践指导与请求指导，因为僧众的责任，是在积极的化导，不是消极的以经忏谋生。但愿我们的时代，是中国佛教史上的一个转折点，是一个新纪元的开始，不是旧时代的苟安，或是更糟的延续。如果担心佛事的改良，影响到经济的收入，我想，只要做得认真，行得合理，那是无关紧要的。再如担心一家改良，别家不改，会在某种观点的竞争上失利，我想，只要做得好，不怕不识货，只怕货比货。或者也可就此问题，各地区分别召集诸山会议，采取同一步调。事关佛教的兴废盛衰，愿我写下一万余言，不是拳击虚空，希望有点酵素的作用。

最后谢谢浩霖法师，浩师知我要写本文之后，特将《水陆仪轨》会本，冒著暑热，亲由台北市送到北投山上，借我参考，盛情高谊，至为感人。

（一九六○年九月一日，《今日佛教》四一期）  

原文摘自圣严法师所著的《律制生活》

谷成

亲报恩当念佛

我们的清明佛七，又名报恩佛七，所以来谈谈报恩的意义。从佛教传统的观念来说，恩有四种：即三宝恩、父母恩、国家恩、众生恩。中国特别重视父母的养育之恩，对其余三种就好像不是那么重要。因为从先秦时代开始，就倡导孝道，儒家的《孝经》就是从伦理的孝亲观点而讲立身行道德教治化等的道理，非仅孝亲，亦兼论君天下的准则。因在五伦之中，以亲子的关系为基点和起点，所以孝亲最重要。汉代曾提倡以孝立国，并举孝廉；孝子必定清廉，想找廉节的官员，就从孝子中选拔，所谓拔忠臣于孝子之门，若是孝子，则一定会对社会大众也能关怀。相反地，如果对自己的父母都不关怀的人，或者是逆伦的人，要他们大公无私地去关怀人民的疾苦，必是很难的事。

可是到了近代的社会，自从西方所谓「工业革命」之后，家庭与社会的结构转型，伦理的观念破产，各自为政的小家庭制度，唯利是图的价值观念，便为人类社会带来了灾难。东方的中国社会，也受到重大的冲击，渐渐对孝道的伦理观念视为迂腐保守，亲子关系渐渐淡薄。也就是亲子间的关系，只是维系在儿女未成年之前的短短十多年时间，当儿女长大成人之后，各奔前程，对父母就不怎么关怀了。并且认为父母养育子女是责任，儿女关心父母是施恩。因为人是自私的，往往为了自己的前途，而不顾父母的死活及父母的需要了。

今天在台湾的社会，也不得不走小家庭制的这条路了。虽然尚有政府官员，正在鼓励大家族制度，若有三代同堂、四代同堂者，可受到奖励优待，这种作法相当可取，但仅少数人能够做到，也只有少数的政府官员做如此想。因为整个世界的大环境，已演变到如此地步，我们希望普遍且永久恢复到从前农村社会时代的大家族制度，就相当不容易了。

不过，中国人尚保存著对祖先怀念的风俗习惯，慎终追远，在清明节扫墓，对祖坟祭拜一番，表示对于祖先或已故亲友的追思。我们对此风俗，应当赞歎，纪念祖先，便是饮水思源，便是孝道，便是念恩感恩。不过，此种风俗，除了形式而外，并无实质上的报恩意义，祖先们又能得到些什么功德？

今天有三位居士从很远的南部来台北的农禅寺看我，我劝他们参加一天随喜念佛，用念佛的功德回向给他们祖先更好，但他们并未留下，原因是老、中、少三代，各有自家和外家的祖墓，利用星期假日，赶到好几个地方扫墓祭祖，他们要奔走在不同的墓地与纳骨塔之间。我便劝告他们：「仅去扫一扫墓，意义不够大，最好能从农禅寺出发开始就念佛，到了墓前也念佛；在墓地上念佛，扫完墓回家的路上也要念佛；清明前后念佛，平常日子也念佛。一方面将功德回向给祖先，另一方面希望他们在幽冥界中，听到佛号声也能信佛、学佛、念佛。」那三位居士听后很欢喜，我希望他们真的照著我的劝告去做就太好了。

诸位来参加清明报恩佛七，一方面是修行，一方面是为了报恩。多半的人会为了祖先及已故亲友立往生牌位、点往生灯，做何用呢？是希望他们能接受到念佛的功德，若未转生，以他们自己的灵体来到本寺，听我们念佛，也跟随我们一起共修，则更有意义。信不信呢？现在就有好多好多你们的先亡眷属在听我讲开示。一定要信！否则大家来做这些念佛的佛事，不是欺骗自己又是欺骗谁呢？

为什么我们念佛就算是报恩？就对祖先及先亡眷属有用呢？很简单，当我们为新亡的人助念之后，往往就会发现那些已断气的死者面部表情，现出微笑的感觉来，本来死者面部是暗青的、灰白的，但当我们为他助念虔诚恳切之时，死者的脸上、嘴唇便会泛起红晕，这表示人虽过世，他们的神识仍会听到我们的念佛声。只要听到念佛声，便会生起信仰心、欢喜心和清净心，就能离苦得乐，必定往生净土，所以唯有这样才算是真正的报恩。

我们已故的先亡亲友见我们念佛、供佛、拜佛，他们一定非常欢喜，因为念佛时不会说坏话、做坏事。因此使得先亡亲友，对你安心放心，且又觉得非常安慰，故以念佛来纪念和超度他们，乃是最好的方法。其实每年清明扫墓时，仅烧几炷香、燃一对烛、焚化一些冥纸冥库，献上一束鲜花等，倒不如也来参加一次念佛的共修。我们并不反对扫墓，但我更鼓励念佛。当在清明扫墓之外，也到寺院里来参加七天报恩念佛的修行，则对先亡更有意义、更有功德。就算是来随喜念佛一炷香或参加念佛一天也很好。

我很佩服我的先师东初老和尚，他在遗嘱上写明要我们别给他土葬，火葬后也不许留取骨灰或舍利来供养，而是将之和面撒在海中与水族结缘，他在世时，曾对我说︰「做人不要那么愚蠢，既知活著时要这样、要那样，都是幻相，死了后还要一座坟墓，岂非可笑。」我就照他的遗嘱办了。可是，当先师火化后发现有很多舍利，我不敢要，很多信徒正在抢。当时有人便对我说：「圣严法师，有人在抢捡老和尚舍利，我们中华佛教文化馆要不要留下一些呢？」我说：「有人抢去供养不是很好吗？」不过，我还是不能免俗，留了一些先师老和尚的舍利，供养在祖堂里。可是，我能体会我们老和尚的意思，是不要我们以扫墓的风俗来纪念他，而是遵照他的遗志来弘扬佛法，修行佛法就是纪念他，就是报他老人家的恩，这比供养他的舍利或比用扫墓来纪念他更有意义。

我现在继承他老人家的遗志，用他留下的道场，除了自己修行，也在弘扬佛法，指导修行，以此种方式来代替扫墓，作为纪念，功德更大。这项功德，也不是出于我的，是他老人家的高瞻远瞩。

诸位知道我今（一九九三）年已几岁了？（大众默默摇头）因为我从来不做生日，所以也忘记自己到底几岁了，从我传记资料的记载看，今年已是六十四岁，我还能有另一个六十四年可活吗？不能！你们认为有，可是我不相信，因此，我也在此宣布：我死之后，不准埋在土坑中，也不许为我起纳骨塔或舍利塔，不准捡舍利回去供养，我也要学我的先师老和尚一样，弟子们见我死了，将我火化，研细后的骨灰撒在法鼓山上。先师老和尚要我将他的骨灰撒在海里，也曾大费周章，尤其在海上私自去撒遗骨，是被禁止的。我也要节省我的弟子们的麻烦，撒在法鼓山的林间空地上，经过雨水冲洗，便进入溪涧，流往大海去了，我不要留下任何东西，仅希望留下二句话，是法鼓山的理念：「提升人的质量，建设人间净土。」若能实践这两句话，便等于给我扫墓纪念。你们现在已在替我扫活墓了，不是吗？释尊涅槃已二千五百数十年，我们做弟子的人，很难能到他的火化场去扫墓，都能用修行佛法、弘扬佛法来纪念佛陀，供养三宝。这才更具意义，也才是真正的佛子。

「报恩的最佳方法，是用父母给我们的身体，来做对自己、对众生有利益的事；来说对自己、对众生有利益的话；想对自己、对众生有利益的念头，这才是真正的报恩。」诸位是否听过「上报四重恩，下济三涂苦」的两句话？实际上，一方面，我们要奉献自己来利益众生；另一方面，我们也要饮水思源，知恩报恩。出家的大德高僧以及在家的大善知识们，往往会说：「为了报答三宝恩，誓愿尽未来际献生命，上求佛道，下化众生，弘扬佛法，护持三宝。」这意思也就是说：三宝的恩我们无法报答，只好以自己所能、所有及所知，来做学法、弘法、护法的工作，以为报恩。

诸位来参加清明佛七，就是修学佛法，护持三宝，也就是报恩。诸位一定听说过「承先启后」这句话，我们继承了祖先的遗荫和福泽，包括我们的身体和生存的环境，我们的历史和文化的遗产，就有责任用来发挥自利利他的最大功能，使得祖先的遗泽不断地延续下去，才是最好的报恩方式。过去的许多中国人，只知传宗接代，为祖先留「香火」，却不知发扬光大祖先的遗德芳范，为祖先增光，为后代增福，才是最佳的薪传。绝对不是仅以烧香焚纸来纪念祖先，就算是承先启后的。我们佛教徒当以修学佛法、净化人心、净化社会，来报答祖先的遗恩。

我在三年前回大陆探亲，见到我的三嫂，她一次又一次的说：「小阿叔，你看，我替你们张家生了五个孩子。」她的意思是说：我出了家没有生孩子，非常不孝顺，她帮我们张家生孩子，尽了孝道。我只好说：「你辛苦了！」在此我要请问诸位，像我这样出了家的法师，终身修学佛法，关怀大众，服务人群，对我的父母来说，算不算是孝顺和报恩呢？

（一九九三年三月二十八日农禅寺清明报恩佛七第一晚开示）

原文摘自圣严法师所著的《念佛生净土》

谷成

转变业障为福报

业障有两层涵义：1.由于从事某种行业，无暇修学佛法也不想修学佛法。2.由于造了种种不善恶业，以致招来种种先天性及后天性的障碍，无法修学正信正行正知正见的佛法。因此若加以细分，便有业障、报障、烦恼障，更细分之则称为八万四千障门，包括身心环境以及来自鬼神妖灵的魔障。业障多非从外来，乃是唯心所造，自心所现，自作自受；也有外魔的因素，忏悔也能消除。

业障、报障及烦恼障，三类可归结成一个项目，那就是「因果」。造因一定得受果报，任何一种障碍都起因于「种如是因、得如是果」。

业障的果报有时会让人误以为是「福报」。例如见人养尊处优，站在佛法的角度看不是福报，因为享福不是有福，惜福、培福，才真有福。

有些人一生都很辛苦，苦得像我一般，请问这是那一种果报？就我而言，我心甘情愿地每天过这种辛苦忙碌的生活，我是在还债，还得越多，债主就越少，我越是欢喜。这种作法端视个人的感受如何？是否能以佛法的观念来衡量，如果能应用佛法的观念，世间的福报，不就是苦报的开始吗？福报享尽了，紧接著就是苦报的降临。如果我们现在能把握机会，无视于辛苦，不计较侮辱，且又能帮助别人解决苦难，更不为自己的名闻利养，不断地努力求进步，尽自己所能奉献给需要帮助的人，实际上这就是在求福、培福。

平时能在自己的食衣住行各方面节约不浪费，又能将多余的财物用来助人，这种行为看起来似乎是自讨苦吃，乃至会被讥为「有福不知享福」。如果我们抱持这种怕人讥毁，因之而不愿修福的想法，就是一个愚蠢的穷人；反之，能如是行，又持之以恒，才称得上是个有智慧的富人。

记得有一位居士时常送菜给我们的道场，结果，厨房的执事者认为菜量反正够多，就专门挑选细嫩的叶子，而将老叶及根去掉，那位居士看到之后，一声不响地将老叶、菜梗通通捡起来准备包回家，于是我们的住众就问：「某某居士，你不是已将这些菜都布施给我们了吗？为什么要将那些东西又带回去呢？」他说：「你们不吃的，我能吃，只要将叶子腌一腌就变成咸菜，或者用来煮汤也是一道很好而营养的菜汤；菜梗或根的部分，将老皮削掉，用盐巴渍一渍比什么都好吃，如果你们想吃，等我做好了再拿来供养你们。」这真是一堂非常精彩的教育课。从此以后，我们的出家众，再也不敢任意乱丢东西了。

修行不得力，是因为善根不深厚，那就是障碍；心中有烦恼是业障，想修行偏偏又找不出时间来，老是有人有事阻挠你，也是障碍。这都是由于过去世造的业因，此生才产生种种的障碍，无论是生活上、心理上、身体上、环境上、人事上，都可能有阻碍。或许有些人会认为自己本身是没什么问题，都是环境的问题，例如想参加精进佛七，结果老板不准假，长官不签字，或家人突然发生情况等。

这回有一位居士来参加佛七，结果到第三天便坚持要离开，我问他：「是什么原因？」他说：「我本想打完这次佛七的，但是他不让我继续下去。」「他是谁？」「是我的身体，实在无法支持下去了，所以，要提前离开。」他的身体叫他不打完佛七，他的身体究竟是谁呢？是过去世带来的业障！如果他能坚定打完佛七，他的身体便不是业障，而是福报。

也有人在念佛时，心里很烦，无法安心，越是无法安心，就越讨厌念佛。问他：「为什么？」推说「念头多」，他自己也弄不清楚，他虽是不想什么，念头就是会自动跑出来。这种念头是什么？也是从过去世带来的业障，如果他能专心念佛，每一个念头都在念佛，他的念头，便不是业障而是福报。万一你在念佛时，只见业障重重而不见福报现前，又如何来消除业障呢？当然是至心忏悔。

原文摘自圣严法师所著的《念佛生净土》

谷成

命可以算吗？

站在佛教的立场，并不否定算命、看相、星象、地理、风水的原则，这些都有其一定的道理，也就是命有命理、地有地理、天有天理。

大致上来讲，一个人的命运在生下来时已经确定了。一个人的个体和宇宙的运行、磁场的强弱都有连带的关系。

一个人如果老是在同一个地方，他的命大致已经确定，很难再改了。如果一个人出生后到处跑，但他终究离不开地球，地球在天体上只占一个小位置，所以，他的小问题可能有点改变，但是大命运还是改不了。

在我们看来，人跑来跑去，好像没有规则，其实是有规则的。

有的人说，你某一年驿马星动。什么是驿马星？就是磁场运行到这一年就叫你动，不动也不行；可能是阴错阳差、可能是鬼使神差，就是叫你动。

有的人说，你某一年红鸾星动，那可能会在没有明显征兆的情况下，一下子突然就结婚了。

算命的用处是协助你了解大方向，使你明了自己适合从事的行业。例如，自己的数学不好，却想当数学家；唱歌像破锣嗓子，想当歌唱家；长相平凡，想要参加选美……，这些都是自讨没趣，何必呢？

如果找对自己能走的路，认定一个和自己个性及心向相契合的方向，努力、再努力，最后终究能走出一条路，算命或可作个参考。

但是，迷信算命就会为你带来麻烦了。

如果算命可以百分之百算得准确，那才可靠，可是，谁能百分之百算得准呢？既然没办法百分之百算得准，那只能够说「可能会怎样」，你又何必一定要相信？

有人自我吹嘘说可以「铁口直断」，还能帮人家改命修运。其实，这可不一定，无论是职业或业余算命的人，如果他们本身没有大福报，连他们自己的命运都改不了，怎么还能论断别人，更遑论为他人改变命运了。

还有，很会看地的人也不容易为自己找到好地。所谓福地福人居，本身没有福的人，住在福地上，自己压不住，反而会出问题。所以，普通的人最好就找一块普通的地，不要编织美梦，平平实实地认定方向自己努力，不要想得太天真了。相信因果要比相信命运更可靠。


原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》