[ 阿含经故事选 - - 原始佛教圣典故事选编 ] 阿含经故事选 庄春江 编著

干冰王

第三篇　僧伽

078.舍利弗的得解脱
　　
       尊者舍利弗随佛陀出家半个月那天，一位名叫「长爪」的外道出家，来摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍见佛陀。一番行礼问讯，寒暄过后，长爪外道对佛陀说：
　　「瞿昙大师！我的见解是：『我不接受任何见解』。」
　　「长爪！连你自己『我不接受任何见解』这样的见解，都不接受吗？」
　　「瞿昙大师！我既然讲『不接受任何见解』，这样的见解我当然也不接受啦。」
　　「长爪！既然连你自己的见解都不接受，那你为什么还说？如果你不说出自己的见解，谁又能帮你说？
　　长爪！事实上，这世界的多数人都像你一样，嘴上虽然这么说，但实际上却还持着某些见解，只有极少数人，才能真正舍弃一切见解。
　　长爪！沙门、婆罗门中有三类执见：一、『我接受所有见解』二、『我不接受任何见解』三、『我接受某些见解，但不接受某些见解』。其中，持第一类执见者，常为贪、瞋、痴、烦恼所缠缚，好于执取染着，不得清净远离。持第二类执见者，近于不贪、不瞋、不痴，近于不为烦恼所缠，近于清净不取不染。」
　　当佛陀说到这里时，长爪外道心中暗喜：
　　「瞿昙大师赞同我的见解！瞿昙大师推荐我的见解！」
　　佛陀继续说：
　　「持第三类执见者，当他接受某些见解时，情况与持第一类见解者同，当不接受某些见解时，则与持第二类见解者同。
　　持这三类执见者，若顽固地坚守着自己的见解，以为只有自己的见解才是真理，别人的都错，这样，就会与持其它两类见解者起冲突，进而发生争论、挑衅而起烦恼。有先见的智者，预见了这种烦恼生起的可能，乃能扬弃对自己见解的坚持，进而也不固执其它见解，这样，就能止息所有的执见了。
　　长爪！我们的身体，是由四大组成的物质色所构成，从父母所生，米粥所长，是无常，日久耗损、分崩离析之物，应以无常、苦、病、肿瘤、刺、灾难、折磨、外人、离散、空、非我视之。如果能这样看，就能舍离身体的渴求、爱着与奴役。
　　长爪！人有乐受、苦受、不苦不乐受等三种感受。当感受乐时，不会感受其它两种，当感受苦或不苦不乐时，也不会同时感受其它两种。长爪！这三种感受，都是无常的，条件决定的，为因缘所生的，是坏灭褪失，而终归于消散之法。多闻圣弟子能看清这点，就能对乐受、苦受、不苦不乐受不抱持任何幻想，而对它冷静理智。由对它的冷静理智，而心得解脱，就能有解脱之智：知道生死已尽，清净的修行已经确立，该作的都已完成，不再有往生下一辈子的后有爱了。
　　长爪！这样的解脱比丘，不会再偏执什么、争论什么，虽仍然使用世间之说，但却没有世俗的黏着。」
　　这时，正执扇站在佛陀后面，为佛陀搧风的尊者舍利弗，听了佛陀这番教说后，心想：
　　「世尊确实以他的亲证，告诉我们舍断之法；善逝确实以他的亲证，告诉我们舍离之法。」
　　于是，尊者舍利弗就在那儿思惟，在观无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍中，不起烦恼，心得解脱。
　　而长爪出家外道，则远尘离垢，得法眼净：见法、得法、知法、入法，不再需要靠别人而能解决自己的疑惑，于正法中，心不再畏惧。于是，长爪外道请求跟随佛陀出家修学。

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第七四长爪经》、《杂阿含第九六九经》、《别译杂阿含第二○三经》。
　　二、依菩提比丘《中部第七四长爪经》英译之批注，长爪外道为尊者舍利弗的甥侄，向智尊者着《舍利弗的一生》中亦同（香光书香编译组译，第二十页）。而《根本说一切有部毘奈耶出家事》则说，长爪外道（原名「俱瑟耻罗」）为尊者舍利弗的舅舅（大正大藏经第二三册第一○二三至一○二八页），《大智度论》亦同（大正大藏经第二五册第二一至二二页）。
　　三、依《四分律》与《五分律》的记载，尊者舍利弗是在听了马胜比丘的「缘起偈」时，即证得初果，并随佛陀出家（参考大正大藏经第二二册第一一○页中、七九八页下），而在半个月后的此次「旁听」中，证得解脱。
　　四、佛陀所举沙门、婆罗门中之三类「见」，依例均为「邪见」之类，为与佛法「正见」有所区别，故事中对此类「见解」以「执见」称之。
　　五、解脱者仍然会说「我」如何如何，但却不会有「我」的执着，这就是「虽仍然使用世间之说，但却没有世俗的黏着」之例。

干冰王

079.  舍利弗对昔日老友的关怀
　　
      有一年夏天雨季，佛陀在摩揭陀国首都王舍城北郊的迦兰陀竹园安居，而尊者舍利弗则在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园安居。
　　三个月的安居期结束了，有一位比丘从迦兰陀竹园来祇树给孤独园。
　　尊者舍利弗知道这位比丘从迦兰陀竹园来，就向他打听佛陀与僧众们的情况，得知大家一切安好。接着，又向他打听一位住在王舍城的昔日好友，名叫「陀然」的在家婆罗门，得知这位老友一方面仗着国王的权势，欺压民众，一方面又仗着群众的力量，要挟国王，欺上瞒下，为非作歹。
　　于是，尊者舍利弗为了规劝这位昔日老友，就动身前往王舍城。
　　陀然婆罗门在家里看到尊者舍利弗从远地来访，十分高兴，赶紧为他准备美食。
　　然而，尊者舍利弗拒绝了陀然婆罗门的食物，直接质问他是否欺压民众，要挟国王。
　　陀然婆罗门辩解道：
　　「舍利弗！你也知道我是个在家人，有事业要照顾，有父母要供养，有妻儿要养育，有奴婢要照料，有租税要缴纳，还要祭祀诸天、祭拜祖先、布施出家人，以为下一辈子的福分打算。舍利弗！这一切都不能少啊。」
　　「陀然！我问你：假如有人为了孝顺父母而作恶，因为这样的缘故，来生下了地狱，能因为孝顺父母的理由，而免受地狱之苦吗？」
　　「不能，舍利弗！」
　　「同样地，假如是为了妻儿、奴婢、国王、诸天、祖先、出家人而作恶，因此而下了地狱，能以这些理由而免除地狱之苦吗？」
　　「不能，舍利弗！」
　　「陀然！在家人应当合法、合道德地求取钱财，不要为恶求财，这样才能赢得家人与奴仆的敬重、出家人的好感。有家人与奴仆的敬重、出家人的好感，则更能使自己的德行增长不退。」
　　经过了尊者舍利弗这番开导，陀然婆罗门终于坦承，他是为了一位名叫「端正」的情妇，才会欺上瞒下地为恶敛财。于是，陀然婆罗门下定决心，从今以后舍离情妇，改邪归正，并要归依尊者舍利弗。
　　尊者舍利弗则要陀然归依佛陀，并且为他说法。
　　几天后，尊者舍利弗就离开王舍城，到一个叫「南山」的地方去了。
　　后来，陀然居士患了重病，生命垂危。
　　尊者舍利弗得知了这个消息，又从外地赶回王舍城，来探望这位昔日老友。
　　陀然居士躺在床上，看见尊者舍利弗来了，想撑起身子来迎接，但被尊者舍利弗制止了。
　　询问过病情后，尊者舍利弗对陀然居士开导道：
　　「陀然！地狱与畜生，哪一道比较好？」
　　「畜生比较好。」
　　「畜生与饿鬼，哪一道比较好？」
　　「饿鬼比较好。」
　　「饿鬼与人，哪一道比较好？」
　　「人比较好。」
　　「人与四王天，哪一道比较好？」
　　「四王天比较好。」
　　「四王天与三十三天，哪一道比较好？」
　　「三十三天比较好。」
　　「三十三天与焰摩天，哪一道比较好？」
　　「焰摩天比较好。」
　　「焰摩天与兜率天，哪一道比较好？」
　　「兜率天比较好。」
　　「兜率天与化乐天，哪一道比较好？」
　　「化乐天比较好。」
　　「化乐天与他化乐天，哪一道比较好？」
　　「他化乐天比较好。」
　　「他化乐天与梵天，哪一道比较好？」
　　「梵天最好。」
　　这时，尊者舍利弗心想，在婆罗门的信仰中，普遍都向往梵天界，我不如就为他说往生梵天的修行方法。
　　于是，尊者舍利弗说：
　　「陀然！有知有见的正觉者世尊，曾经说过『四梵住』的修行方法，只要修习、多修习，命终之后，就能往生梵天界。
　　陀然！多闻圣弟子让自己的心沈浸于慈、悲、喜、舍之中，并且将之由近而远地无限扩充，直到遍及于一切，这就是修往生梵天界的方法。」
　　尊者舍利弗说完法后，就离开王舍城，到迦兰陀竹园去见佛陀。
　　陀然居士照着「四梵住」的方法修，就在尊者舍利弗到达迦兰陀竹园前，舍离了欲贪，往生于梵天之中。
　　尊者舍利弗拜见了佛陀，将老友陀然居士的事禀告了。
　　佛陀说：
　　「舍利弗！你为什么不继续教导陀然比梵天更究竟的法就离开了呢？如果教他更究竟的，陀然应当也能成就的。」
　　「世尊！因为我想婆罗门们都喜欢梵天，以梵天为尊贵，以往生梵天为究竟，所以，世尊！我才这样做。」
　　「但是，舍利弗！陀然已经去世了，往生于梵天之中。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第二七梵志陀然经》、《中部第九七陀然经》。
　　二、从这个故事，我们看到解脱阿罗汉的尊者舍利弗，如此关怀昔日老友，规劝老友、教导老友，实在有菩萨的风范。
　　三、依《中阿含第二七梵志陀然经》，佛陀在王舍城迦兰陀竹园结夏安居时，尊者舍利弗在舍卫城祇树给孤独园，但《中部第九七陀然经》则作「南山」，却不确定是何处的南山。若依《中阿含第二七梵志陀然经》，尊者舍利弗从舍卫城到王舍城来看老友陀然，应当要走好几个月吧。
　　四、故事末后，佛陀质疑尊者舍利弗不为陀然说超越梵天的法门，这可能是尊者舍利弗一生中，佛陀对他仅有的微词。往生梵天很不容易，但以佛法来说，却差究竟的解脱甚远。

干冰王

080.  无不散的筵席
　　
      佛陀八十岁即将入灭的前三个月，尊者舍利弗回到他出生的故乡，摩竭提地方的那罗村安住，在那儿患了重病而去逝入涅槃了，照顾他的沙弥纯陀，办妥了尊者舍利弗的葬礼，拿着尊者舍利弗生前的衣、铃，以及火化后的骨骸，来舍卫城祇树给孤独园，禀告尊者阿难说：
　 「大德！我的老师尊者舍利弗已经入涅槃了，我将他的骨骸，生前使用的衣、铃带来了，都在这里。」
　　尊者阿难听了，心里很难过，领着沙弥纯陀来见佛陀，对佛陀说：
　　「世尊！沙弥纯陀来说，尊者舍利弗已经入涅槃了。听到这样的消息，令我难过得犹如身体就要被支解了，头昏眼花，心乱如麻，所学的法都用不上了。」
　　佛陀问尊者阿难说：
　　「阿难！舍利弗入灭时，带走了『戒、定、慧、解脱、解脱知见』吗？我成佛以来的教说，如：四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，都跟随着舍利弗的涅槃而消失了吗？」
　　尊者阿难回答说：
　　「不是的！然而，以尊者舍利弗的精进修持、智慧成就，有他在的时候，能够依着人们不同的根机，而给予有力的教导，也常常赞叹鼓舞大家。我是因为正法，因为受他教导的众人失去了尊者舍利弗的缘故，而起忧愁苦恼的。」
　　佛陀告诉尊者阿难说：
　　「阿难！你不要忧愁苦恼，为什么呢？因缘所聚集而生起的有为败坏法，怎么能不坏散呢？一切我们所喜爱的，都会离我们而去，是保不住的。
　　譬如大树，从大枝干先折损；大宝山从大块岩石先崩垮，如来弟子，也从大声闻弟子先入涅槃。舍利弗可以替我说法教导大众，有他在的地方，就如同我在那里一样，如此一来，我就可以安闲无事了。但一切顺意的事，终是要离散的，不要因为自己喜爱的离散了，而受忧愁的毒害。
　　阿难！你应当知道，即使是如来，再不久也会入灭的。所以，阿难！应当以自己为可以依靠的陆洲；以法为可以依靠的陆洲，除此之外，就没有什么陆洲明灯，也没有什么可依靠的了。怎样才能够使自己成为自己可以依靠的陆洲呢？怎样的法，才是可以依靠的陆洲呢？
　　阿难！应当安住于依着身体、感受、心念、心念对象的法，来修学专注与如实觉察，不论是自身内在的、外在的，或是内、外交错的，都以热诚的态度，清晰的觉知，念念分明来调伏世间的贪爱与忧愁。这就是依靠自己，依靠法而不依靠其它的了。
　　阿难！不论是现在，或是我入灭了以后，能安住于以自己为依靠，以自己为归依；安住于以法为依靠，以法为归依，不以其它为归依，这就是我弟子中，最勤于修学的比丘了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第六三八经》、《相应部第四七相应第一三经》、《增壹阿含第二六品第九经》。
　　二、尊者舍利弗与尊者目犍连是挚友，也是释迦牟尼佛座下的两位大弟子，尤其在佛陀的晚年，常常代佛转*轮，又弭平提婆达多的叛教事件，可以说僧团内外的事，多仗他们承担，难怪佛陀对他们两位尊者的入灭，有「我观大众，见已虚空」的感叹（《杂阿含第六三九经》、《相应部第四七相应第一四经》）。
　　三、本则故事发生的时间，依《增壹阿含第二六品第九经》的记载，是在佛陀八十岁那年的夏安居期末了，也就是在佛陀宣布将于三个月后入灭之后（参考《长阿含第二游行经》）。那时，尊者目犍连先遭遇多位外道寻仇，被棍棒围殴重伤，身体被打烂了，难以复原，而尊者舍利弗却在他出生的故乡（王舍城郊外的那罗村，参考《中华佛教百科全书》第三○四五页）病故。本故事的发生地点，《相应部第四七相应第一三经》、《增壹阿含第二六品第九经》均作舍卫城祇树给孤独园，《杂阿含第六三八经》作王舍城迦兰陀竹园，今参考尊者舍利弗葬于祇树给孤独园之说（《佛光大辞典》第三四九九页），采取前者。
　　四、「戒、定、慧、解脱、解脱知见」，后来部派论师将之合称为「五分法身」或「五法蕴」。依《杂阿含第六三八经》，似乎佛陀是问尊者阿难：「尊者舍利弗带走了『他的』（即指尊者舍利弗）五分法身吗？」而《相应部第四七相应第一三经》却作：「尊者舍利弗带走了『你的』（即指尊者阿难）五分法身吗？」两者稍有不同。
　　五、看来，佛陀晚年，是十分偏重于四念处教导的。

干冰王

081. 舍利弗的「深信」
　　
      有一次，佛陀游化到摩揭陀国的那难陀村，住在一位卖衣商人的芒果园中。
　　这天，尊者舍利弗来见佛陀，对佛陀说：
　　「世尊！我深信在过去、未来、现在所有的修行者中，没有能超越您的正觉，也没有比您更伟大的。」
　　佛陀听了，反问尊者舍利弗是不是能以他心神通，详细了知所有过去、未来与现在三世诸佛的心念，还有他们个别的戒行、所教导的法，以及所成就的智慧与解脱内容细节。结果，尊者舍利弗都回答说不知道。
　　那么，被称为智慧第一的尊者舍利弗，到底是依据什么，能够在大众前如狮子吼一般大威力地说，他「深信」三世所有的修行者，包括诸所有佛，都没有能超越释迦牟尼佛的呢？对于这个问题，尊者舍利弗回答是：
　　「世尊！我虽然不能详细了知所有诸佛的心念，也不完全清楚个别诸佛的智慧，但是，我确实了知所有诸佛所证、所教导的法，其共通的总纲与修学的次第。因为自从我跟随释迦牟尼佛修学以来，对佛陀教导的法，我知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修一法，这样层层深入，层层殊胜，层层提升，层层奥妙而达到究竟圆满。由于我有这样实际体验的验证基础，所以深刻而理性地相信：世尊确实是等正觉的解脱者，心中对大师的成就，没有丝毫的质疑。
　　这就像国王设在边疆地区的城堡，为了防御与安全起见，建得特别紧密牢固，只留一道门出入。守门卫士虽然不知道到底有多少人出入该门，但他确知大家都得要从这个门才能进出，不会有其它出入口了。像这样，我确知不论过去、未来、现在诸佛，都是先断除贪、瞋、眠、悔、疑等五类修行障碍，依着身、受、心、法四念处的觉观，透过念、择法、精进、猗、喜、定、舍等七觉支的修习，而通达解脱成佛的，这就是诸佛修学的共通总纲与次第，也是诸佛教导一切法的共通总纲与次第。
　　如果有人问：过去、未来的所有修行者，有没有与释迦牟尼佛成就相同的呢？有的！但当世就没有了，这是佛陀当面教导我的，佛陀说：『过去、未来的世界，都会有如我一样成就等正觉的成佛者，但同一世界却不可能有二佛同时存在。』」
　　佛陀对尊者舍利弗的说法，表示了完全的赞同。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第四九八经》、《长阿含第一八自欢喜经》、《相应部第四七相应第一二经》、《长部第一六大般涅槃经》、《长部第二八自欢喜经》。
　　二、《增壹阿含第四二品第三经》说，尊者舍利弗的智慧，在佛陀的弟子中是无人能出其上的。从智慧第一的尊者舍利弗口中，说出「深信」，是相当特别的。宗教，可以说都是不离信仰的，为什么呢？因为宗教所要达成的目标，都是修学者还没有能力亲身体证的，在还没能经历之前，其真实性，严格来说，是还不能确认的，此时，信仰就成为必要的支撑。以理性与实证为特质的佛教，其信仰也当与理性与实证相应，才能把握佛法的精神。尊者舍利弗的「深信」，就是从他一步一脚印，踏实地一一实践了佛陀的教导，同时也一一体证了佛陀每一项教导的真实性而建立起来的，这种「信」，又称为由「胜解」而来的「净信」，与人云亦云的顺从性信仰（「顺信」）绝不相同。在顺信中，不允许质疑，不讲求验证，这样，即使与事实不符，是错误的邪见也只能深信不疑。这样，宗教信仰，如果只强调「顺信」，鼓励「顺信」，那么，终将导致弊端不断，问题层出不穷。
　　三、我们注意到佛法修学的总纲，是离五盖，以四念处的觉观，在七觉支为实务运作的修行中，通达解脱的。记录了相同次第的，还有《杂阿含第二八一经》。该经指出，从「六触律仪」的成就修「三妙行」；然后从「三妙行」的成就修「四念处」；再由「四念处」的成就修「七觉支」，在「七觉支」的修学中，「依远离、依离欲、依灭，向于舍」而成就「七觉支」；成就明、解脱。
　　四、同一世界不会有二佛存在，这可以从佛的特德来理解：依《杂阿含第七五经》、《杂阿含第六八四经》、《相应部第二二相应第五八经》说，佛陀是无师自悟的解脱者，也就是说，佛陀出现的时空中，已经没有佛法的流传，是听闻不到佛法的，佛陀是那个时代的先觉者。当世间出现佛以后，依佛的威德，世间开始有佛法的流传，在这种情形下，相对的就不会再有第二位大威德的佛可成就，而只有声闻解脱的阿罗汉了。

干冰王

082.  不要只是相信
　　
       有一次，一位名叫跋提的离车族人，到毘舍离城的重阁讲堂拜访佛陀。
　　离车人跋提对佛陀说：
　　「大德！我听到这样的传言：
　　『沙门瞿昙会迷惑人的幻术，又通晓拐引术，会诱拐其它教派的门徒。』
　　大德！这是真的吗？还是有人故意诽谤世尊的呢？我们不愿意诽谤世尊，特地来向世尊求证。」
　　「跋提！
　　　不要只因为那是多数人的主流观点，就信以为真；
　　　不要只因为那是来自古老口传的吠陀，就信以为真；
　　　不要只因为那是来自有完整传承者的教说，就信以为真；
　　　不要只因为那是来自经典，就信以为真；
　　　不要只基于合乎逻辑，就信以为真；
　　　不要只基于合乎推理，就信以为真；
　　　不要只基于合乎理性思惟，就信以为真；
　　　不要只基于合乎深思所成的观点，就信以为真；
　　　不要只凭着教说者的权威与好口碑，就对他所说的信以为真；
　　　不要只因为这位出家沙门是我的老师，就对他所说的信以为真。
　　　跋提！一件事只要做了以后，会有不善的、有罪过的、智慧者所谴责的结果，或者会有所执着，因而引发出无益之苦的，跋提！那就是应当舍离断除的。」
　　接着，佛陀举了些明确的实例来说明：
　　「跋提！人的心中如果起了贪，起了瞋，你们认为是有益呢？还是无益呢？」
　　「大德！是无益的。」
　　「跋提！因为心中起了贪念、愤怒的人，会被贪、怒所蒙蔽而起执着，这样，杀人、抢夺、淫乱、欺诳等恶行，就都做得出来。不但自己做了，还会教唆别人一起做。这样的人，是不是像陷于漫漫黑夜，一直受着无益之苦呢？」
　　「大德！确实是这样的。」
　　「跋提！这样，你们认为贪与瞋，是善还是不善呢？是有罪过还是无罪过呢？有智慧的人都会谴责还是称赞呢？」
　　「大德！那是不善的；是罪过的；有智慧的人都会谴责的。」跋提答。
　　「跋提！心中不起贪、不起瞋的人，就不会被贪、怒所蒙蔽，不起执着，而能远离杀人、盗夺、邪淫、欺诳等恶行。不但自己远离，也会劝别人远离，这样的人，是不是常在安乐中受益呢？」
　　「大德！确实是这样的。」
　　「跋提！这样，你们认为无贪、无瞋，是善还是不善呢？是有罪过还是无罪过呢？有智慧的人都会谴责还是称赞呢？」
　　「大德！那是善的；是无罪过的；有智慧的人都会称赞的。」
　　「跋提！世界上的寂静善士，都是这样教导弟子的：应当调伏贪、瞋、痴、激愤而安住，贪、瞋、痴、激愤调伏了，身、语、意就不会因贪、瞋、痴、激愤而造业。」
　　跋提听了佛陀这一番教导，大为折伏，因而对佛陀说，即日起愿意终生归依佛陀，为在家佛弟子。此时，佛陀再回到最初的话题，反问跋提说：
　　「跋提！我可曾对你说：『来！跋提！来当我的弟子吧，我是你的老师。』」
　　「大德！不曾。」
　　「跋提！所以，那些说『沙门瞿昙会迷惑人的幻术，又通晓拐引术，以诱拐其它教派门徒』的，只是一些不动脑筋深思的沙门、婆罗门，对我不实诽谤的话罢了。」
　　「啊！大德！这真是善巧的引诱，美妙的幻术啊。我殷切地期盼您也能以这样善巧的引诱，诱导我亲爱的族人，让我的族人，都能获得长远的利益与安乐。大德！如果所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗都能听到这样善巧诱导，那么，所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗也都能获得长远的利益与安乐。」
　　「跋提！的确是这样的。跋提！不仅如此，所有的天、魔、梵、沙门、婆罗门、天神、民众也一样。即使是讲堂外的那些大树，如果能有思惟，也能经由这样的诱导而断除不善法，具足善法，获得长远利益与安乐的，更何况是人呢！」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第四集第一九三经》。
　　二、幻术，是一种不实在的骗人把戏，和诱拐一样，都不是光明磊落的行为。由于佛陀的善巧且殷实教说，常常能折服外道信众来归依三宝，因而就有外道，如耆那教教主尼干子，说佛陀是以咒语幻术来迷惑异学的，以此为自己的下台阶（《中阿含第一三三优婆离经》；《中部第五六优婆离经》、《增壹阿含第四七品第三经》）。这种传言，想必在当时有一定程度的流传才对，因为不仅跋提来向佛陀求证，就连当时的憍萨罗国波斯匿王，还有波罗牢伽弥尼都来向佛陀求证（《中阿含第二○波罗牢经》），甚至背叛佛教僧团的提婆达多，也这样对摩揭陀国阿阇世王说（《增壹阿含第四九品第九经》）。这一部分，是南、北传《阿含》一致说到的。
　　三、佛陀教导跋提不能只是单纯的相信，不仅对传言，甚至于对理论、经典、师长，乃至于自己的禅思，都不可以据此全然信赖，一定还要以实际上行为的善恶表现、贪瞋痴苦迫是否获得彻底的止息来做检证，充分表现了佛教理性与务实的性格。这一段经文，还出现在《增支部第三集第六五经》与《增支部第三集第六六经》。这一部分，不是南、北《阿含》共传的，而是南传《阿含》所特有的。不过汉译《阿含》中，也有质多罗长者反驳尼干教主的「信应在前，然后有智」，而说「何用信世尊为」（《杂阿含第五七四经》），汉译《大智度论》中，也有「依法不依人」、「依智不依识」的教说，其精神也都与此相呼应。
　　四、如果依元亨寺汉译本来看，这段「不能只是单纯相信」的经文，佛陀都以单人称呼起头，而以「汝等」（你们）而不是「你」接续，这或许当时的确有多人围绕在旁边听闻，只是经文的简略未表，也或许这是一段定型格式的经文，才会留下单数与多数称呼上不协调的痕迹。
　　五、对传言、传说、猜测持保留态度，似乎比较容易接受，但要对经教、推断、理论也能保留一些检讨的空间，难度就稍微高一些了，而对自己的深思与禅思，以及对好口碑者与家师之言也作检证抉择，那就更难了，尤其对「信仰增上」的人来说，更是如此。不过，无可否认的，在自己修学过程中，保持一分「有可能是错了」的审慎态度，直到自己完成亲身体证，应当是比较健康的。君不见，在佛陀修学的过程中，之所以能够层层突破，直到完成正觉，岂不是因为佛陀能在「此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃」（《中阿含第二○四罗摩经》）的不断反省下，才能有所突破而完成的吗？
　　六、相对于本则故事的「不要只是信」，《阿含经》中有更多比例的经文，强调着信佛、法、僧的必要，比如三十七道品中的五根、五力，都有「信」的条目，这是南、北传《阿含经》所共同的，表示了「信」的需求与力用，也凸显了「不要只是信」的稀有与难得。不过，若依佛法理性与实践的性格来论，佛法所讲的信，应当与纯情感式的信仰不同，而当是舍利弗「深信」的模样。

干冰王

083.  质多罗居士的不必相信佛陀所说
　　
       有一次，耆那教教主尼干若提子率领着他的沙门团，来到质多罗居士的家乡磨叉指陀山地区游化。尼干子知道质多罗居士是当地有影响力的富绅，就打算要吸收他成为自己的门徒。
　　质多罗居士知道了尼干子的意图，就主动去见他。
　　大家见了面，问讯寒暄后，尼干子问质多罗居士说：
　　「居士！对于沙门瞿昙所说：『有无寻无伺的禅定，有寻与伺的止息。』你相信吗？」
　　「大德！对这件事来说，我不必相信世尊所说。」
　　尼干子知道质多罗居士是在家佛弟子，听他这么回答，以为质多罗居士已经不再信服佛陀了，觉得是吸收这位地方富绅为弟子的机会来了，不禁以十分激赏的口气，傲然的神情，对着他在座的弟子们说：
　　「看！眼前这位质多罗居士，是多么的正直！多么的诚实！多么的开明不呆板保守啊！
　　居士！有人以为，如果能够止息寻、伺，就能以网子捕捉住吹过的风；以拳头阻断恒河水流，而我呢，则是在行、住、坐、卧中，能常常保持着智慧之见。」
　　「大德！您认为『信仰』应该在前面呢？还是『智慧』？『信仰』与『智慧』哪一个较为殊胜？」质多罗居士开始反问尼干子。
　　「居士！应先有『信仰』，然后才能生出『智慧』，但若两者相比，『智慧』应该较为殊胜。」
　　「我说，大德！只要我愿意，我随时可以离感官的欲乐，离所有的不善法，进入有寻有伺，感受因『离』而来的踊动之喜与温馨之乐，而安住于初禅；也可以进一步将寻伺平息下来，内心转而沈静与专注，并由这样专注的定力，引生踊动之喜与温馨之乐，无寻无伺而安住于第二禅；也可以再进一步止息喜而进入第三禅，安住于第三禅；也可以更进一步舍乐与苦进入第四禅，安住于第四禅。大德！我已经有这样的能力，哪还需要去『相信』任何一位沙门、婆罗门所说的：『无寻无伺的禅定；寻与伺的止息』呢？」质多罗居士终于更明确地说出他真正的意思了。
　　这时，尼干子才知道自己没弄清楚人家的意思，有被耍了的感觉，不禁生气地说：
　　「大家看看！这位质多罗居士，是多么不正直啊！多么不诚实！多么的虚伪啊！」
　　「大德！你刚刚不才赞美我正直与诚实的吗，怎么才一转眼，就又反过来说我不正直、不诚实呢？如果刚才说的是对的，现在说的就是错的，反之亦然。刚才你还说：你在行、住、坐、卧中，常常保持智慧之见的，怎么连这一点小事都弄不清楚？那就更不要提能知道，或者能做到那些超越常人能力的事了。
　　大德！如果我提一个问题问你，你有能力给予肯定的解说与回答吗？不只一个问题，甚至要对十个问题，都能一一给予肯定的解说与回答，你能吗？如果不能，又怎能想来这里引诱我当你的门徒呢？」
　　尼干子听了，无颜以对，赶紧收拾行囊，率徒众离开了。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第五七四经》、《相应部第四一相应第八经》。
　　二、「无寻无伺的禅定」，就是指第二禅的境界。「寻、伺」，为玄奘法师的译法，早先鸠摩罗什大德译为「觉、观」，《杂阿含第五七四经》的原译，就作「觉、观」，《相应部第四一相应第八经》菩提比丘英译本作「thought and examination」。大体来说，「寻」是较大范围的心念注意区，「伺」是注意区内的专注核心（检查）点。
　　三、《杂阿含第五七四经》中，只提到质多罗居士能入第二禅，而《相应部第四一相应第八经》中，还说到质多罗居士也能入第三、四禅，但故事的核心是第二禅，质多罗居士已经亲证「无寻无伺」的第二禅定境界，是确定的。既然已经亲证了第二禅，所以，对第二禅「无寻无伺」的现象，就已经不再是「信、不信」层次的问题了，因此质多罗居士回答说，他「不必」「信」，《杂阿含第五七四经》原经文为「我不以信故来也」，虽然转了一个弯，但意思还是清楚的，只是尼干子一心想拉拢质多罗居士，已经预设了立场（也是一种「我执」），受自己期望的干扰，不能以无我的开放心胸聆听，自然听不出弦外之音，而无法会意了。
　　四、故事的结尾，《相应部第四一相应第八经》说是质多罗居士起身离开，而不是尼干子。个人以为，论败者离开的合理性较高，故采《杂阿含第五七四经》的说法。

干冰王

084.  二十亿耳的精进
　　
      有一次，佛陀来到摩揭陀国王舍城，住在东北方城外的灵鹫山，而尊者二十亿耳，正好也在附近的一处坟场精进修学。
　　尊者二十亿耳不分昼夜地勤修，不是禅坐就是经行，日夜不离佛陀教导的三十七道品。尊者经行所到之处，经常看得见因为脚磨破皮而留下来的斑斑血迹，引来鸟儿啄食。这么努力的精进修学，却还老是无法突破，一直不得解脱，尊者最初的修学热诚与信心，就这样逐渐逐渐地消耗掉，终于，热诚冷却了，信心动摇了。有一天，他不禁暗自这么想：
　　「在世尊众多弟子中，我算得上是精进修学群里的一个了，可是至今还不得解脱，再这样耗下去有什么用呢？不如还俗回家，用父母亲雄厚财力布施作福，还来得受用些。」
　　佛陀知道了尊者二十亿耳这样的想法，就来坟场开导他。佛陀对他说：
　　「二十亿耳！未出家时，你会弹琴吗？」
　　「会的，出家前我琴弹得还不错。」
　　「那好！当你弹琴时，如果琴弦调得太紧，弹出来的声音好听吗？」
　　「不好听，世尊！」
　　「如果琴弦调得太松，弹出来的声音好听吗？」
　　「不好听，世尊！」
　　「如果琴弦调得松紧适中，弹出来的声音好听吗？」
　　「这样就好听了，世尊！」
　　「这就对了，修道人！修学太精进，就像调得太紧的琴弦，反而引起急躁不安；精进不足，就像调得太松的琴弦，又令人懒散懈怠，两者都不能引领你成就。所以，你应当避开这两种情况，做适当的调整，就可以修得解脱了。」
　　尊者二十亿耳听了佛陀这番开导，重新燃起了修学的热诚与信心，常常念着上面佛陀弹琴譬喻的教导，继续修学，不久便成就解脱了。
　　解脱后，尊者二十亿耳心想，应当去向佛陀禀报，于是，就前往拜见佛陀，向佛陀报告他的解脱体证：
　　「世尊！一位真正的解脱者，不是因为相信而能证入无欲；不是为了名闻利养而能安于远离；不是为了不犯戒而做到无诤，解脱者是因为贪、瞋、痴已尽的缘故，所以能乐于无欲；乐于远离；乐于无诤；乐于爱尽；乐于取离；乐于心不移动。
　　一位心正解脱的比丘，不会因为他看见了什么，听到了什么，闻到了什么，尝到了什么，触到了什么，意念了什么而退失解脱，解脱者在六根认识境界时，心不会被境界俘虏，始终能维持一贯地清净不杂、坚住不动，能就其因缘，善观生灭无常；善观无常中的寂灭性，就像一座坚固的大石山，任凭哪个方向来的风雨吹打，都不能令其动摇、转移一样。」
　　佛陀听了尊者二十亿耳这番报告后，十分欢喜，随后对比丘们说：
　　「比丘们！解脱的人，应当像这样表白自己的体证。二十亿耳的表白，不卑不亢，平顺真实，他是真的成就解脱了，不是未证说证、自取减损的增上慢者。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第六集第五五经》、《杂阿含第二五四经》、《中阿含第一二三沙门二十亿经》、《增壹阿含第二三品第三经》。
　　二、依律典记载，佛世时恒河下游瞻波古城的首富，名叫守笼那。这位首富，因他的家产有二十亿钱，所以大家都叫他「二十亿」。故事中的主角尊者二十亿耳，就是这位守笼那长者的独子。因为尊者有一个富裕的在家背景，所以当他退失道心时，会想到回家从事布施。传闻尊者的脚底长了毛，这项生理特征，引起当时频婆娑罗王好奇的召见，也成为频婆娑罗王推荐他们父子拜见佛陀的因缘。尊者二十亿耳跟随父亲到灵鹫山拜见佛陀，听闻佛陀说法后出家。出家后，因勤于经行，导致细嫩的脚掌常因过度磨擦而皮破血流，所以佛陀建议尊者可以穿皮鞋来护脚。尊者不愿意因此而在僧团中显得特立独行，于是要求佛陀允许大家都可以穿，佛陀答应了，遂成为僧团此项规矩的最初订定因缘。(参考《四分律》〈皮革揵度〉、《五分律》〈皮革法〉)
　　三、故事的主要内容，各版本所载可以说是相同的，但发生地点则差异颇大，今取律典与《增支部》的王舍城灵鹫山版。
　　四、极度自我鞭策的人，其原动力，可能是来自急于成就的迫切感。这种迫切感，还与不能随顺因缘的自我主宰欲有关。伴随迫切感的，经常是急躁不安。急躁不安，属于「掉举」的范围。修学中如果有这种情形出现，应当想想佛陀为二十亿耳所说的调琴弦譬喻。或者平时也可以反省一下，自己有没有这类负面的急迫感。
　　五、信与持戒，是佛法中常见的修学项目。然而，依尊者二十亿耳说，解脱者不是依靠信与戒来成就的，而是关键的贪、瞋、痴止息。可是《阿含经》其它经文不也说信、戒、施、闻、慧的修学吗？这是怎么一回事呢？其实，这中间是可以没有冲突的，因为信仰与持戒是解脱修学的基础，也都要与贪、瞋、痴的止息相关连，相呼应才是。
　　六、「如果琴弦调得太紧，弹出来的声音好听吗？」《增支部第六集第五五经》作「如果琴弦调得太紧，琴调好音，能演奏了吗？」似乎比较合理。

干冰王

085.  勇者富楼那
　　
      有一次，佛陀住在憍萨罗国首都舍卫城的祇树给孤独园。
　　在一个傍晚时分，尊者富楼那来向佛陀请法：
　　「世尊！我想到一个僻静处独自专精修学，请教导我法要，好让我修得解脱。」
　　佛陀告诉他说：
　　「富楼那！当六根接触到令人喜欢的境界时，如果因此而生起欢喜赞叹、贪爱染着，那么，苦就会随之而生了。所以我说，有喜悦的生起，就有苦的生起。
　　富楼那！六根在遇到令人喜欢的境界时，如果不生起欢喜赞叹、贪爱染着，那么，苦就不会随之而生起。所以我说，喜的灭止，就是苦的灭止。
　　富楼那！以上是我给你的简短教说，你想要到哪里去专修呢？」
　　「世尊！我想到西部的输卢那地方去。」
　　「但是，西部的输卢那人性格普遍凶悍粗暴，富楼那！如果到了那儿，常遭到他们的辱骂，那怎么办？」
　　「世尊！输卢那人如果来我面前辱骂我，我会这样想：输卢那人算是很不错的了，他们没打我。」
　　「如果他们打你了，那怎么办呢？」
　　「世尊！不论他们用拳头打我，或是用石块、棍棒打我，我会这样想：输卢那人算是很不错的了，他们没拿刀杀我。」
　　「如果他们要杀你了，那怎么办呢？」
　　「世尊！如果他们要杀我了，我会这样想：有些厌恶自己身体的佛弟子，还得用种种方法自杀呢，他们要杀我这终将朽败的身体，正好算是帮了我一个大忙。」
　　「善哉！善哉！富楼那！有你这样的忍辱功夫，应当能前往西部的输卢那地方了。」
　　尊者富楼那有了佛陀的肯认，欢喜地拜别了佛陀，隔天就动身出发了。
　　沿途一路乞食游化，尊者富楼那来到了西部的输卢那地方住下，除了自己专精修学外，还教化了许多当地人归信佛法。到了隔年雨季来临前，就接引了五百位在家佛弟子，并在当地建立了一个可以容纳五百人修行的地方。
　　雨季安居的三个月过去了，尊者富楼那修得了三明，就在当地入无余涅槃了。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第三一一经》、《相应部第三五相应第八八经》、《中部第一四五教富楼那经》。
　　二、关于故事中的尊者富楼那，经、律中有好几处提及，所说都略有不同：如与本故事相同内容的异译本，收在《大正藏》第二册编号第一○八的《佛说满愿子经》，就称富楼那为满愿子，这与《佛本行集经》说到的那位「富楼那弥多罗尼子」相同，因为经文中加注了「满足慈者」的义译，亦即：富楼那为「满」的意思，是名字，弥多罗为「慈」、「愿」的意思，是其母姓，从母得名，故称满慈子（参阅《佛光大辞典》第四九二九页）。而《摩诃僧祇律》第二十三卷说，这位富楼那因协助给孤独长者（阿那邠坻）建祇园精舍而出家，再前往西方「输那国土」（《大正藏》第二二册第四一五页）。然依《相应部第三五相应第八八经》菩提比丘英译本批注五八所引，说尊者富楼那原为输卢那地方的人，来舍卫城经商，因闻佛说法而出家，后因不习惯舍卫城的环境，就向佛陀辞别回家乡专修。
　　三、修得三明，即成就「宿命明（宿命神通）、天眼明（天眼神通）、漏尽明（解脱涅槃）」。入无余涅槃，即解脱者的最后入灭。《相应部第三五相应第八八经》说，尊者富楼那于证得三明的同一雨季就入无余涅槃了，但《杂阿含第三一一经》与《中部第一四五教富楼那经》都没这样说。从《摩诃僧祇律》第二十三卷的记载来看，说到尊者富楼那剃度了亿耳出家，但「输那边国」比丘很少，等了七年才聚集了十位持律比丘，为亿耳完成具足戒的受戒仪式，因此，当亿耳要到舍卫城礼见佛陀时，尊者富楼那就要亿耳向佛陀提出放宽边地五项律制规定：可以天天洗澡、可以穿双层皮鞋、可以使用皮革质料的坐垫、可以穿过世者的衣服、经五位比丘主持即可受具足戒成为比丘（《大正藏》第二二册第四一五至四一六页），这些，佛陀都同意了，展现了佛陀对戒律因地制宜的弹性调整。如果是这样，富楼那尊者至少在输卢那地方停留了七年以上。
　　四、佛陀给尊者富楼那临行前的扼要教导，重点在于贪爱与染着的断除，这与故事第三三〈大师就说调伏欲贪〉是一致的。
　　五、富楼那尊者的勇猛，在于他的不惧怕。他的不惧怕，不在于力气，也不在于权力、财势，而在于他的接纳与承担。试想：连失去生命都不计较的人，还怕谁？这样不惧怕的人，岂不是真正的勇者之流！

干冰王

086.  病比丘的看护
　　
      有一次，佛陀与比丘们游化到摩揭陀国首都王舍城，住在城北郊外迦兰陀竹园的竹林精舍。
　　那时，王舍城中有一位比丘得了重病，严重到连大小便都无法起床，但却没有其它比丘来探视看护，任他在床上日夜怨叹：
　　「为何世尊独独不怜悯我啊？」
　　佛陀以天耳神通，听见了那位病比丘的怨叹与呼唤，就对比丘们说：
　　「我和你们一同到各处寮房走走，看看你们住的地方。」
　　佛陀借着这个理由，带着大家来到病比丘的寮房。病比丘挣扎着要起来迎接佛陀，但却起不来。
　　佛陀阻止他说：
　　「躺着就可以了！比丘！不要起来，我可以自己找位子坐。你的病好些了吗？」
　　「世尊！我的病越来越重了。」
　　「比丘！看护你的人在哪里呢？有人来探视你吗？」
　　「没有，世尊！自从我得病以来，都没人来探视我。」
　　「比丘！当你还没生病时，有没有常常探望其它病人呢？」
　　「没有，世尊！」
　　「比丘！平常你都不探望病人，所以今天才得不到别人的照顾。比丘！现在你不要害怕，我亲自来照顾你，让你不缺什么。虽然我的成就在今日天上人间中最高，但我也能照顾任何病人：对得不到救护的人施与救护；做盲者的眼目；救护生病的人们。」
　　说完后，佛陀亲自为他清理排泄物，擦洗身体，换洗衣服床单，整理床铺，打扫房间，还亲手喂食。
　　做完这些，佛陀利用这个机会，教导这位比丘说：
　　「比丘！应当舍离三世轮回的大病，怎么说呢？出生时，有在胎中不自由的灾难，出生后，有老病死的苦迫。人一老，生理机能变差，病痛随之而来。生病的人，或躺或坐地呻吟，各种病症接踵而来，最后难逃死亡。死亡，识与形体崩离了，然后往生善趣或恶趣之中。罪恶多的，往生极苦的地狱，也有生为畜生的，被人驱使，受很多苦，也有生为寿命长达数劫之饿鬼的，咽喉食道细小如针，难以吞食，又常受到鞭打。福报好的，生在寿命长达数劫的天上，但也难免于恩爱别离之苦，欲望难以满足。只有修证贤圣之道的，才能离苦。
　　有九种离苦之人，所谓阿罗汉、向阿罗汉、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、须陀洹、向须陀洹、种性人，这些都是如来的弟子。所以说，如来的出现，真是难逢；能出生为人，而且生于能听闻佛法之处；能遇见善知识；能听闻佛法，更是难得的机会。你应当了解：现在如来在世间宣说正法，你又没有生理上的缺陷能听闻正法，如果不努力修学，失去这样的机会，后悔就来不及了，这是我的教诫。」
　　这位病比丘经过了这番教诲，即证得解脱，病也好多了。
　　佛陀回去后，要尊者阿难集合在王舍城附近的比丘，当众制订了僧团成员生病时的看护制度：如果生病比丘没有弟子，则应当由大家轮流排班看护。

按语：
　　一、本则故事取材自《增壹阿含第四四品第七经》。
　　二、故事中说到九种人，即四双八辈贤圣之人，加上「种性人」。所谓种性人，简单说，就是泛指修学接近向须陀洹，但还未到达的人。
　　三、「死亡，识与形体崩离，往生善趣或恶趣之中。」原经文作：「夫为死者，形神分离，往趣善恶。」其中「神」应为「识」之异译，而「形」，指的就是「身躯」，所以尝试白话为「识与形体崩离」。但依「攀缘四识住」（《杂阿含第六四经》，《相应部第二二相应第五五经》亦同）与「此阴灭已异阴相续」（《杂阿含第三三五经》）的经义，「识」，是不能单独存在的，也不能不随因缘变化，应当以这样的基础去理解「识与形体崩离」这句话。

干冰王

087.  差摩比丘的病中证悟
　　
      有一次，许多比丘住在拘睒弥城东南，瞿师罗富家长者所布施的林园中。
　　另一位名叫「差摩」的比丘，也在拘睒弥城，但另住在跋陀梨园中。那时，差摩比丘患了重病，身体很痛苦。
　　住在瞿师罗园的长老比丘们，得知差摩比丘患了重病，就派遣了轮值担任看护的陀娑比丘去探望他。
　　陀娑比丘到了差摩比丘的住处，转达瞿师罗园长老比丘们的关怀与安慰，对他说：
　　「差摩学友！瞿师罗园的长老比丘们很关心你，他们问你的病情缓和了些没？还能忍受吗？」
　　「学友！我的病没有转好，只有更加剧烈、更痛苦，好像就快没救了。」
　　了解了差摩比丘的情况，陀娑比丘就赶回瞿师罗园，向长老比丘们报告。
　　于是，长老比丘们要陀娑比丘再去跋陀梨园，提醒差摩比丘要按照佛陀的教法，从组成人的色、受、想、行、识等五受阴中，观察没有不变的我，也没有属于不变我所拥有的。
　　陀娑比丘再度前往差摩比丘的住处，转告长老比丘们的提醒。
　　差摩比丘听了以后，回答陀娑比丘说，他确实依照佛陀所教导的，从五受阴中观察没有一丝不变的我，也没有不变我所拥有的。
　　陀娑比丘又回到瞿师罗园，转告长老比丘们差摩比丘的回答。
　　长老比丘们听说差摩比丘能从五受阴中观察非我、非我所，认为这是阿罗汉解脱圣者的境界了，所以，就又要陀娑比丘去问差摩比丘是不是已经证得了阿罗汉果。
　　陀娑比丘三度前往差摩比丘的住处，转告长老比丘们的问话。
　　差摩比丘回答说，他还不是阿罗汉。
　　陀娑比丘又将差摩比丘的回答，带回瞿师罗园。
　　长老比丘们认为差摩比丘的第三次与第二次回答相互矛盾，就又要陀娑比丘四度前往差摩比丘的住处，转达长老比丘们的质疑。
　　差摩比丘说，虽然他从五受阴中观察非我、非我所，但经验上还是觉得有我。
　　辛苦的陀娑比丘，又将差摩比丘的回答，带回瞿师罗园。
　　原来，差摩比丘的非我观察，是顺服于佛陀教导的学习中观察，还不是自己实际的体验。于是，长老比丘们又重提佛陀时常教导的「非我」观法，透过陀娑比丘告诉差摩比丘说：
　　「差摩学友！你说有我，是根据什么说有我的？说色是我吗？离色有我吗？还是说受、想、行、识是我？离受、想、行、识有我？」
　　让陀娑比丘五度来回奔波传话，差摩比丘觉得过意不去，就拿起拐杖，要陀娑比丘扶他到瞿师罗园，去跟长老比丘们直接讨论。
　　到了瞿师罗园，差摩比丘对长老比丘们说：
　　「学友们！我不说色是我，不说受、想、行、识是我，不说离色、受、想、行、识有我。但我还觉得整体五受阴有我，不过，我不会说这五受阴是我所拥有的。
　　学友们！譬如有香味的花，说这棵花的根就是花香，或说离开花的根能有花香；或说茎、叶、花瓣、花蕊是花香，或说离开茎、叶、花瓣、花蕊能有花香，这样说对吗？」
　　「都不对。」
　　「那怎样说才正确？」
　　「应该说有整棵花，才能有花香才对。」
　　「学友们！所以，我不说色是我，不说离色有我，不说受、想、行、识有我，不说离受、想、行、识有我。学友们！但我还觉得整体五受阴有我，这是对自我感的傲慢、自我感的欲求、受自我感的驱使等深邃处还未能彻底地觉察、断除、出离的缘故。
　　学友们！这就像洗衣服，虽然脏衣服用清洁剂洗干净了，但却还残留有清洁剂的味道，所以还要用芳香剂熏香，以断除清洁剂不好的味道。
　　多听闻圣者正法的学习者也一样，能于五受阴观察非我、非我所，但对五受阴的我慢、我欲、我使还未能彻底地觉察、断除、出离的人，尚须继续努力修学，洞察五受阴的生灭，如实地认清：这是色，这是色生成的关键因缘，这是色的灭除；受、想、行、识也一样。能够这样修学，日后就能将我慢、我欲、我使彻底地觉察、断除、出离了。」
　　听了差摩比丘的这番说明，在座的长老比丘们，远尘离垢，得法眼净，赞叹差摩比丘的解说，让大家更清楚地了解佛陀的教说。差摩比丘也因此而突破自己的盲点，证入了解脱。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一○三经》、《相应部第二二相应第八九经》。
　　二、差摩比丘说他虽然能正观五受阴非我、非我所，但对「我慢、我欲、我使」（试译为「自我感的傲慢、自我感的欲求、受自我感的驱使」）等深邃细微的自我感，还是不能彻底的断除，可见人们自我感的根深蒂固了。我们只有不断地从「集、灭」的观察，去努力修学了。
　　三、病中，对一般人来说，算是一种逆境。差摩比丘在逆境中，透过与学友间的互相讨论激荡，竟能突破平日的盲点，得证解脱，也部分印证了逆境与学友，在佛法修学上的功用了。
　　四、本则故事纯为佛弟子间对深奥佛法的探讨，为佛法不限于佛说的又一例。

干冰王

088.  锐利的阿支罗迦叶
　　　　        ──朝闻道，朝入涅槃
　　
      有一天早上，佛陀正走在往王舍城的路上，打算进城乞食，而阿支罗迦叶正好要办点事，从王舍城里走出来。
　　阿支罗迦叶远远地看到佛陀迎面走来，赶紧拦住佛陀，请求佛陀说：
　　「瞿昙！我有点问题想请教你，可以耽搁你一些时间吗？」
　　「迦叶！现在不是时候，我正要进城乞食，回来再为你解答好了。」
　　「瞿昙！只耽搁你一点时间，好吗？」
　　「迦叶！现在不是时候，回来再说吧。」
　　「瞿昙！为何不现在答应我？你这样不就是拒绝我吗？就只问一个小问题而已，请为我解说吧！」
　　「好吧，迦叶！你就问吧。」
　　「瞿昙！我们的苦，是自作的吗？」
　　「迦叶！不是这样的，你这样问，我无从谈起。」
　　「那苦是他作的吗？」
　　「迦叶！这样问这也无从谈起。」
　　「是自他共作的吗？」
　　「迦叶！这样问还是无从谈起。」
　　「那是非自、非他的无因作吗？」
　　「迦叶！更不是这样的。」
　　「瞿昙！我问苦是自作、他作、自他作、或无因作，你都不作『是』或『不是』的正面回答，而说无从谈起，那到底还有苦吗？」
　　「迦叶！苦确实是有的。」
　　「瞿昙！那你是不知苦、不见苦，所以无法直接回答我的问题喽？」
　　「迦叶！我不是不知苦、不见苦，迦叶！我知苦、见苦。」
　　「瞿昙！那请为我解说苦，让我也能知苦、见苦。」
　　「迦叶！如果之前的作者，与之后的受苦者是同一的，那就可以回答你：『苦是自作的』。然而，这么一来，作者与受者恒常不变，这不符合无常的事实，是错误的『常见』。
　　如果之前的作者，与之后的受苦者是相异的，那就可以回答你：『苦是他作的』。然而，这么一来，作者与受者可以没有关联，这也不符合实际情况，是错误的『断见』。
　　如果前面说的自作、他作能成立，那就可以回答你：『苦是自、他共作的』。然而，自作、他作都是错误的，所以我不说苦是自、他共作的。
　　如果因为不是自、他共作，而说苦是无因而生的，我也不会这么说。
　　离开这种种极端的错误想法，从合于事实的角度来说，那是：此有故彼有，此起故彼起；详细来说，即是：由于无明而有行，由于行而有识，由于识而有名色，由于名色而有六入处，由于六入处而有触，由于触而有受，由于受而有爱，由于爱而有取，由于取而有有，由于有而有生，由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。
　　反之，此无故彼无，此灭故彼灭；当无明灭尽无余，行就灭了；行灭了，识就随着灭了；识灭了，名色就随着灭了；名色灭了，六入处就随着灭了；六入处灭了，触就随着灭了；触灭了，受就随着灭了；受灭了，爱就随着灭了，爱灭了，取就随着灭了；取灭了，有就随着灭了；有灭了，生就随着灭了，生灭了，所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」
　　阿支罗迦叶听了这样的解说后，深受震撼，打破了过去错误的思惟，当下远尘离垢，得法眼清净，见法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏惧，合掌对佛陀说：
　　「世尊！现在，我已经了解了。从现在起，我归依佛、法、僧伽，愿意终身为佛弟子，请为我见证。」
　　说完之后，阿支罗迦叶就拜别佛陀，去做他的工作了。但离开佛陀不久，阿支罗迦叶遭到一头保护小牛的母牛攻击，受伤而死了。死的时候，面貌安详平和。
　　世尊则继续他的王舍城乞食，不知道阿支罗迦叶在离开他不久后就死了。
　　其它比丘听说阿支罗迦叶遭到牛只攻击而死，就在用餐完毕后，来向佛陀报告，并好奇地请问佛陀，阿支罗迦叶得了什么成就，往生到哪里了。
　　佛陀告诉比丘们说，阿支罗迦叶知法、见法，死时无所执着，已经入涅槃解脱了。这样，佛陀为阿支罗迦叶授证得解脱的「第一记」。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第三○二经》、《相应部第一二相应第一七经》。
　　二、阿支罗迦叶的「朝闻法，朝入涅槃」，让我们联想到《论语》〈里仁篇〉中，孔子所说的「朝闻道，夕死可矣」。孔子这么说，表示了听闻真理的可贵，以及对真理的向往，而阿支罗迦叶的闻法、证法、入灭，却是实际上的体验者。此外，从闻法到证入涅槃，时间可以这么短，阿支罗迦叶也印证了佛法修学的「非时得证」。
　　三、《杂阿含第三○○经》说：「自作自觉（受），则堕常见；他作他觉（受），则堕断见」，与本则故事的教说内涵是相同的。以为生命中有常住不变的主体，在前后世中贯穿着，这是常见；不见生命无明与贪爱的流转因缘，以为死就什么都没有了，这是断见，两者都不是缘起的事实，都是错误的一边。这常见与断见，正是人们最容易犯的错误。
　　四、自作、他作、自他作、或无因作，都与缘起的事实不合。而后两者其实只是自作、他作的延伸，只要自作、他作是错的，自他共作、无因作就不必再论了。什么是自作、他作呢？例如：有说过去我所做的恶业，都要受报完毕才能解脱，这即是自作自受错误说法的一类。有说父亲所做的恶业，会由儿子来受报，这则是他（父亲）作他（儿子）受错误说法的一类。
　　五、佛陀对阿支罗迦叶问题的回答，《杂阿含第三○二经》作「此是无记」，《相应部第一二相应第一七经》作「并不然」，两者稍有差异。「无记」，表示问题本身的背景基础是错误的，问题不能成立，所以也「无从论起」。「并不然」的含意，是对所提问的问题不以为然，但也可以解读为是对问题内容的直接否定。
　　六、佛陀对阿支罗迦叶的教导，主要是「缘起法」。「此有故彼有，此无故彼无」，是缘起法的定义，「缘无明行，……纯大苦聚集；无明灭则行灭，纯大苦聚灭」，是缘起法的内容，这是佛陀证入解脱的关键，也是阿支罗迦叶知法、见法，证入解脱的关键。缘起法，可以说是佛教的核心思想，也是佛法的特质。
　　七、《相应部第一二相应第一七经》中，并没有阿支罗迦叶被牛攻击受伤致死的情节，而说他随佛陀出家，后来证得解脱，成为阿罗汉。

干冰王

089.  须深盗法
　　
      有一阵子，佛陀在摩揭陀国首都王舍城游化，住在城北郊外的迦兰陀竹园。
　　那时，摩揭陀国的国王，以及当地的许多大臣、婆罗门、富有的长者、居士与一般民众们，都对佛陀及比丘大众十分敬重，所以对他们的供养，如衣、食、医药、日用品等特别丰富。相对的，当地其它外道所能得到的供养，就很少了。
　　住在王舍城的外道们，为因应供养少，生活困难的困局，共同集会商量，最后想出一个点子，推举他们之中一位名叫须深的聪明青年，要他到佛陀那边去出家，看看能不能学一些佛陀的秘籍回来，好让他们也能得到大家的信仰与尊重，期望能恢复往日供养的水准。
　　背负特别任务的须深来到迦兰陀竹园，向一群比丘请求出家。经由比丘们的引见，佛陀也同意他在僧团中出家了。
　　半个月过去了，有一天，他听到一些比丘自称是证得解脱的阿罗汉，觉得这下机会来了，赶紧前去向他们请教，怎样才能学得初禅而得解脱。
　　然而，这些比丘却告诉须深，他们不会初禅，也不会神足神通。
　　须深不相信，就继续要求这些比丘教他第二禅、第三禅、第四禅等其它禅定。但是这些比丘都说他们不会，更不会他心神通、宿命神通。
　　须深对这些比丘的回答很不满，质疑、指责他们前后所说互相矛盾，哪有不会禅定，而还可以自称是解脱阿罗汉的！
　　这些比丘就告诉须深，说他们是慧解脱者。
　　须深根本不了解，也不相信这样的回答，就去向佛陀求证。
　　佛陀告诉须深说：
　　「须深！修学的前后次第是：先知『法住智』，后知『涅槃智』。那些比丘就是以这样的次第，从专精思惟、安住于不放逸，而修得离我见、不起诸烦恼而证入解脱的。」
　　须深完全听不懂佛陀在说什么，就请求佛陀为他详加解说。
　　佛陀解说道：
　　「须深！不管你知不知道，修学的必然顺序，就是要先知法住智，后知涅槃智。
　　　须深！你认为如何？有出生所以会老死，不离出生而有老死，是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「像这样，生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明；有无明所以有行业，不离无明而有行业，是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「反过来说，不出生就不会老死，不离生之灭而老死灭，是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「像这样，生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明；无明灭所以行灭，不离无明灭而行灭，是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「须深！让我再问你：色是常，还是无常呢？」
　　「世尊！是无常。」
　　「无常的事物，会带来苦呢？还是乐？」
　　「世尊！是苦。」
　　「既是无常、苦，那是变易之法了，能在变易之法中，找到所谓不变的『真我』吗？」
　　「世尊！不能。」
　　同样地，佛陀又分别以「受、想、行、识」一一提问，并且由现在扩展到过去、未来等，说明这一切都是无常，是苦的，其中不存在所谓的「真我」。然后，佛陀作了个小结论说：
　　「须深！多闻圣弟子对色、受、想、行、识有这样的理解而生厌，因厌而离贪爱，因离贪爱而解脱，因解脱而生解脱之智：我的生死已尽，清净的修行已经确立，该作的都已完成，不再有往生下一辈子的后有爱了。
　　须深！有了这样的所知所见，就会各种禅定，各种神通了吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「须深！这就是先知法住智，后知涅槃智。那些比丘就是这样专精思惟，安住于不放逸，而修得离我见，不起诸烦恼而得解脱的。」
　　佛陀说到这里，须深当下远尘离垢，得法眼清净：见法、得法、觉法而自己解决了对法的疑惑，心中无所畏惧。
　　这时，悟入正法的须深，向佛陀顶礼，忏悔他出家盗法的不当动机，并请求佛陀的原谅。
　　佛陀接受了须深诚心的忏悔，并且告诉他说，若以名闻利养的动机来出家盗法，日后其心里的不安折磨，将会更胜于盗贼被国王行刑，慢慢凌迟至死的痛苦。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第三四七经》、《相应部第一二相应第七○经》。
　　二、《杂阿含第三四七经》与《相应部第一二相应第七○经》主要内容是相同的，但有两处细节不同：（一）须深问那些阿罗汉比丘的内容，前者是会不会初禅、第二禅等禅定，后者是会不会各种神通。（二）佛陀为须深解说的内容，前者只说十二缘起，后者先说无常、苦，后说十二缘起。关于第一点，从《杂阿含第四九四经》中说：「习禅思，得神通力。」《清净道论》〈说神变品〉也说：「在生起（初禅等）定以前或以后或于同一剎那之间所起的定力的殊胜妙用，名为定遍满神变。」（引自《中华佛教百科全书》解说「神通」一词）来看，神通与禅定，两者是相关的，唯一般多以神通的开发，需透过第四禅的定力才行，一如佛陀在菩提树下的修学过程。不过，菩提比丘英译本批注，说《相应部注》的解说为「没有禅定」，则又与《杂阿含第三四七经》相同。关于第二点，前者说须深要求佛陀解说法住智，后者则没特别指明法住智，似在解说「先知法住智，后知涅槃智」两句，所以稍有不同。
　　三、如果比对两经经文，可知法住智是指十二缘起等世间因果的必然性，也就是缘起法了。而「先知法住，后知涅槃」的意思，就如同佛陀回答须深说：「那位比丘就是以这样的次第，从专精思惟，安住于不放逸，而修得离我见，不起诸烦恼而证入得解脱的。」也就是说，「修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱──涅槃寂灭。」（印顺法师《印度佛教思想史》〈自序〉第一页）因此，个人以为「先知法住，后知涅槃」的内容，以先谈「十二缘起」，再谈「五蕴无常、苦、无我」似乎比较合理，因为十二缘起是法住智，再依缘起而观无常、苦，从中契入无我，才得以「不起诸漏，心得解脱」。
　　四、依定发慧而得解脱，从来是佛教界所无异议的，所依的定力，从初禅到第四禅都行（参考故事第二〈佛陀的修学历程〉按语六）。部派佛教时期，说一切有部的著名论典《法蕴足论》，则说是「七依定」（大正二六册第四九四页），后来的《大毘婆娑论》则解说为从初禅到无想定的七种根本定（大正二七册第九二九页），加上六个这七种定的「中间定」，与一个尚未到初禅的「近分定」（大正二七册第六七二页）。其中，尚未到达初禅的「近分定」一项，值得特别注意，那位不会初禅等根本定的慧解脱阿罗汉，应当就是透过所谓「近分定」这类的定力成就的。
　　五、须深所遇到的那些不会根本禅定，不会神通的「慧解脱阿罗汉」，到底是不是佛教界的一个特例呢？依《杂阿含第一二一二经》、《中阿含第一二一请请经》说，在与佛陀同住的五百位阿罗汉比丘中，有九十位得宿命神通、天眼神通、漏尽神通（三明），九十位是定、慧俱解脱者，其余三百二十位是慧解脱者。与之相当的《相应部第八相应第七经》作：六十位得三明，六十位得宿命神通、天眼神通、漏尽神通、神足神通、他心神通、天耳神通（六通），六十位是俱解脱者，其余三百二十位是慧解脱者，数目虽略有出入，但显然的，不会根本禅定的慧解脱阿罗汉占多数，可见在佛陀时代，这类阿罗汉算是蛮多的，不是特例。
　　六、「先知法住，后知涅槃」，是佛陀时代的主流教说。后来，流行于公元初的一系列般若经思想，则有所转变，展现了「直从涅槃」下手的风格（参考印顺法师《印度佛教思想史》第九二至九三页），成为当时的一股流行思潮，一直要到公元二世纪后的龙树菩萨，在《中论》中说：「若不依俗谛，不得第一义」（大正三○册第三三页），才又重新阐扬佛陀时代的主流教说。

干冰王

090.   见井水的准解脱者
　　
        有一次，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城南郊祇树给孤独园，对比丘们说：
　　「比丘们！除了依于信仰，除了依于直觉偏好，除了依于相信古老口传，除了依于理性思惟，除了依于深思所成的观点之外，还有什么方法能够向人说明解脱的证知：生死已尽，清净的修行已经确立，该作的都已完成，不再有往生下一辈子的后有爱了呢？」
　　比丘们请求佛陀教说，佛陀说了：
　　「比丘们！是还有其它方法的，例如，当眼等六根，识得色等六境，而引起贪、瞋、痴时，觉知自己心中有了贪、瞋、痴；不起贪、瞋、痴时，觉知自己心中没有贪、瞋、痴，这样的觉知，是依于信仰？依于直觉偏好？依于相信古老口传？依于理性思惟？依于深思所成的观点吗？」
　　「不是，世尊！」
　　「比丘们！这样的觉知，不是依于智慧而明白的吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「比丘们！这就是在信仰、直觉偏好、相信古老口传、理性思惟、深思所成的观点之外，能够向人说明『生死已尽……』之解脱证知的方法。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　有一次，尊者那罗、尊者茂师罗、尊者殊胜、尊者阿难在一起讨论。
　　首先，尊者那罗问尊者茂师罗说：
　　「茂师罗学友！能知道：『老死是因为出生，不离出生而有老死；出生是因为业力的蓄积成熟；业力的蓄积成熟是因为执取……；乃至无明灭则行灭；「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧，除了来自信仰，除了自己的直觉偏好，除了相信古老口传，除了是自己理性思惟，除了是深思所成的观点之外，还有别的方法吗？」
　　尊者茂师罗回答说：
　　「有啊！我有『老死是因为出生……「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧，但不是来自信仰，不是自己的直觉偏好，不是来自相信古老的口传，不是自己理性的思惟，也不是深思所成的观点。」
　　「茂师罗学友！你说你有『「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧，那你是诸漏已尽的解脱阿罗汉了吗？」看来尊者那罗转移了原先的讨论方向，继续追问。
　　这时，尊者茂师罗沉默了，显然不愿意响应这样的质问，也许问题本身存在着矛盾，也许他还没有证得解脱，不是阿罗汉。
　　尊者那罗再三追问，但尊者茂师罗还是沉默，一时间两人就僵在那里。
　　这时，在旁边的尊者殊胜，觉得自己可以回答这样的问题，于是，征得了尊者茂师罗的同意，替代他回答尊者那罗说：
　　「那罗学友！除了来自信仰，除了自己直觉的偏好，除了相信古老口传，除了是自己理性思惟，除了是自己深思所成的观点之外，确实有『「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧。」
　　「你说有『「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧，那就是诸漏已尽的解脱阿罗汉喽？」尊者那罗再度关切这个问题。
　　尊者殊胜回答说：
　　「我说有『「有」的尽灭为涅槃』这样的正知见智慧，但还不是诸漏已尽的解脱阿罗汉。」
　　「既然已经得到『「有」的尽灭为涅槃』的正知见智慧，怎么还不是诸漏已尽的解脱阿罗汉呢？这样的说法，前后互相矛盾！」尊者那罗不表同意。
　　这时，尊者殊胜就打了一个比方来说明：
　　「学友！譬如在荒野路边，有一口井，却没有打水的绳子和桶子。当在炎热的天气下，有人因为长途跋涉，十分疲惫口渴。他来到井边，确确实实看到了井中的水，但由于缺乏取水的工具，所以还没能喝到水，这种情形，就如同我所说的：有涅槃的正知见，但还不是解脱阿罗汉。」
　　这时，在一旁的尊者阿难听了，对尊者那罗说：
　　「那罗学友！尊者这样说，你还有意见吗？」
　　「阿难学友！我对尊者殊胜这样说，除了说他讲得很好，讲得很巧妙外，不能再说什么了。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《相应部第三五相应第一五二经》、《杂阿含第三一三经》、后段取材自《杂阿含第三五一经》、《相应部第一二相应第六八经》。
　　二、不以「信仰、直觉偏好、相信古老口传、理性思惟、深思所成的观点」，而以六根认识六境的觉知，离贪、瞋、痴而证得解脱，说明佛法的修学，是重于经验体证的。
　　三、见井水，但还未能喝到水，就像能胜解空性，对涅槃的内涵有相当的把握，但还没能实际证入的菩萨，在愿力与悲心的支持下，就有机会，也有一定的能力，在生死中济度众生。这样，这部经可以看做是大乘菩萨行的理论基础；早期经典中的重要依据。（参考印顺法师《印度佛教思想史》第九四至九五页）
　　四、比对《杂阿含第三五一经》与《相应部第一二相应第六八经》，其主要内容是十分一致的，只有以下三点小有不同：（一）故事的发生地点，前者说是「舍卫国象耳池侧」，后者说是「憍赏弥（拘睒弥）之瞿师罗园」。（二）事件中，尊者殊胜与尊者那罗的角色，在两部经中正好对调。
　　五、《相应部》之注释书认为有「『有』的尽灭为涅槃」正知见智慧的人，为证第三果者，而尊者茂师罗为阿罗汉。

干冰王

091.  面不改色的优波先那


      有一次，尊者优波先那与尊者舍利弗，来到摩揭陀国首都王舍城北方郊外墓地附近，住在一个名叫蛇头岩的地方。
　　蛇头岩有山洞，附近常有毒蛇出没。
　　这天，尊者优波先那独自一人在山洞中禅坐。不巧，有一条小毒蛇从顶上掉下来，落在尊者的身上，并且咬伤了尊者。
　　蛇毒很快地在尊者的身上起了作用，尊者知道自己被毒蛇咬了，但因蛇毒毒性已经发作而失去了行动能力。于是，尊者优波先那叫唤在洞外不远处树下的尊者舍利弗，对他说：
　　「舍利弗学友！毒蛇掉在我的身上，我被毒蛇咬了，你赶快进来，将我的身体搬到洞外。这个中毒的身躯，像握在手中的米糠团，现在已经松了手，很快地就要崩散掉一样。」
　　尊者舍利弗进洞来一看，没发现尊者优波先那的身体与容貌有任何异样，怀疑地问：
　　「优波先那学友！可是，我看你的容貌与身体状况，和平常一样啊，怎么会说身体中毒了，即将坏散，要我将你的身体移出去呢？这到底是怎么一回事？」
　　尊者优波先那告诉尊者舍利弗说：
　　「舍利弗学友！如果有人认为自己的眼睛等六根是我，或是我的，那么，或许被毒蛇咬了，临终前他的身体、脸色就会有异样，我是不会这样认为的，所以，舍利弗学友！我的身体、脸色怎么会有异样呢！」
　　尊者舍利弗明白了，赞叹道：
　　「正是，优波先那学友！你早已离我、我所、我慢，离一切烦恼系着，而且是从根本断除，就像截断多罗树的树根一样，以后永远不会再生起了，所以，身体和脸色怎么会有异样呢！」
　　于是，尊者舍利弗将尊者优波先那的身躯移出洞外，尊者优波先那随即入灭了，身躯一如松开的米糠团一样，坏散了。

按语：
　　一、本则故事取材自《相应部第三五相应第六九经》、《杂阿含第二五二经》。
　　二、故事中，尊者舍利弗以「长夜离我、我所、我慢系着使」、「如截多罗树头」、「于未来世永不复起」的词句赞叹尊者优波先那，显然，这些都是对解脱圣者的赞叹，尊者优波先那无疑地已经是解脱阿罗汉了，而且是能入「根本定」的俱解脱阿罗汉（参考印顺法师《华雨集（三）》第二一四页）。我们看到一位俱解脱阿罗汉，在面临死亡前，展现了不受躯体苦痛干扰的平静。
　　三、在《杂阿含第二五二经》末后，还加了一大段尊者舍利弗与佛陀说的偈诵，最后还有一段避毒蛇的咒语，这些都是《相应部第三五相应第六九经》所没有的。咒语，依早期佛教的精神，是不被鼓励与允许的（参考《中阿含第三一分别圣谛经》、《中阿含第一八一多界经》、《中阿含第一八九圣道经》、《中阿含第二○一嗏帝经》等，以及故事第一〈怎样才是真正的赞叹佛陀？〉），会出现在《杂阿含经》这样的早期佛教经典中，是蛮唐突的。关于这一点，印顺法师依据律典的资料，考定这是「根本说一切有部」后来附加进去的（参考《初期大乘佛教之起源与开展》第五一一页）。

干冰王

092.  萦发目揵连的参访


      有一次，佛陀住在摩揭陀国的首都，王舍城北方的迦兰陀竹园精舍。
　　一天，竹园精舍来了一位名叫「目揵连」的外道，因为他习惯将头发盘成一个大髻，所以大家都称他为「萦发目揵连」。
　　萦发目揵连向佛陀问讯后，佛陀问他从哪里来，他回答说：
　　「瞿昙！我到处参访，刚从许多类沙门、婆罗门、出家游历修行人集会说法的树林中来。」
　　「目揵连！你从他们那里，得到什么有益的吗？」
　　「瞿昙！我从他们互相冲突的言论辩难中，学到了很多。」
　　「目揵连！长久以来，各种不同类的沙门、婆罗门、出家游历修行人，存在着许多不同的观点，彼此竞相论辩，企图论破别人，求得胜利。」
　　「瞿昙！你都为弟子们说些什么法，使他们有能力再去教导别人，而不致于污辱了如来，也不会受到其它人的问难与责骂呢？」
　　「目揵连！我教导他们『明、解脱』，这样他们再去教导别人，就不会污辱了如来，也不会受到其它人的问难与责骂。」
　　「瞿昙！你的弟子们，是以怎样的方法修行，来成就明、解脱的？」
　　「目揵连！有七觉支，修习、多修习，能成就明、解脱。」
　　「瞿昙！那又有什么修行方法，可以成就七觉支？」
　　「目揵连！有四念处，修习、多修习，能成就七觉支。」
　　「瞿昙！又有什么修行方法，可以成就四念处？」
　　「目揵连！有三妙行，修习、多修习，能成就四念处。」
　　「瞿昙！又有什么修行方法，可以成就三妙行？」
　　「目揵连！有六触入处律仪，修习、多修习，能成就三妙行。」
　　「瞿昙！又有什么修行方法，可以成就六触入处律仪？」
　　「目揵连！当眼睛看到合意、可爱、能引起欲乐、使人着迷的东西时，能不生欢喜、不赞叹、不着迷、不流连；看到不合意、不可爱、能引起苦受的东西时，能不畏惧、不讨厌、不嫌弃、不生气。看到好的，不起执着；看到不好的，也不起执着，内心不为所动。耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识也一样，这就是从六触入处做到合于律仪，依此修习、多修习，就能成就三妙行。
　　怎样是修习三妙行，能成就四念处呢？
　　多闻正法的圣弟子，在闲静处、林中、树下这样思惟：身、口、意的恶行，必得恶报，我如果以身、口、意做了恶行，日后一定会后悔，别人也会讥嫌，大师也会责备，如此一来，恶名昭彰，死后也会堕入地狱之中。能这样思惟，时时自我警惕，以去除身、口、意三恶行，修三妙行。
　　怎样是修习四念处，能成就七觉支呢？
　　目揵连！以身体为觉察对象；以感受、心念、心念对象的法为觉察对象，集中心念而念念分明，以此为方法修学念觉支。念觉支修学熟练后，修学择法觉支；择法觉支修学熟练后，修学精进觉支；精进觉支修学熟练后，生欢喜心，修学喜觉支；喜觉支修学熟练后，身心止息，修学猗觉支；猗觉支修学熟练后，得三摩地，修学定觉支；定觉支修学熟练后，心能专注于一境，而得息灭一切贪爱忧虑的舍，继续修学舍觉支，直到舍觉支修学成就。
　　怎样是修习七觉支，能成就明、解脱呢？
　　目揵连！依远离、依离欲、依灭而向于舍而修学念觉支，修择法、精进、喜、猗、定、舍觉支，而证得明、解脱。
　　像这样，目揵连！一法跟者一法地修学，就能从烦恼的此岸，到达解脱的彼岸了。」
　　佛陀说到这里，萦发目揵连远尘离垢，得法眼清净。这时的萦发目揵连，见法、得法、知法、入法，不再需要靠别人而能解决自己的疑惑；于正法中不再畏惧，就从座位上站起来，整理好衣服，恭敬地行礼，请求佛陀允许他出家。
　　佛陀同意了。
　　萦发目揵连出家后不久，即证入解脱，成为阿罗汉。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第二八一经》。
　　二、这是佛陀教导萦发目揵连，证得解脱的修学纲领，也是佛法修学的一个完整次第，四念处是其中的一环，所以不适合说四念处是佛法修学的「唯一之道」。（参看故事第一一〈佛灭后的「大师」〉按语五）
　　三、眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（即六内入处），在接触色、声、香、味、触、法等六境（即六外入处），生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，根、境、识三事和合而生起认识了别的识触，即为六触。所以，六触入处就是指「根、境、识的和合」，六触入处律仪，也可以略而理解为「六根律仪」。律仪，依故事中佛陀所说，就是对合意的（好的）与不合意的（不好的），都同样不起执着，心中不为所动，而不是狭义地指戒律与僧团制度。
　　四、什么是明？《相应部第五六相应第一八经》说：「苦之智，苦集之智，苦灭之智，顺苦灭道之智，此名之明。」《中阿含第一二嗀破经说》：「无明已尽，明已生」。无明的去除，就是明，就是解脱者了，所以，明即解脱，两词合用，即作「明、解脱」。
　　五、「依远离、依离欲、依灭、向于舍」，经典中常与七觉支的修学一同出现，这是南、北传《阿含经》所共通的，参看故事第五一〈勇猛锐利的随死念〉按语八。

干冰王

093.  杀人魔鸯掘利摩罗的得解脱
　　

      有一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　这天，比丘们到舍卫城中乞食，看到许多民众在波斯匿王的宫外请愿，要求国王出兵，缉拿一位名叫鸯掘利摩罗的杀人魔，大家都说他极为凶暴，见人便杀，而且还将被害人的手指骨串起来，挂在自己身上当饰物。
　　比丘们乞食回来后，将这件事告诉佛陀。
　　佛陀听了比丘们的转述，默默地朝鸯掘利摩罗藏身的林里走去。
　　当佛陀越来越接近鸯掘利摩罗藏身的树林时，沿路上捡柴的、背草的、耕田的、牧牛羊的民众纷纷警告佛陀，要佛陀不要再向前走了，他们说前面的树林中，就住着一位危险的杀人魔。佛陀没在意他们的警告，仍然默默地朝树林走去。
　　鸯掘利摩罗远远地看到佛陀一个人独自走来，心想：
　　「太好了！即使是四、五十人成群结伴经过这里，都还成为我的猎物，人们已经很久不曾像这位沙门一样，敢独自经过这里了，我为何要错失这个好机会呢？」
　　于是，鸯掘利摩罗拿起他的武器，从佛陀的后面追杀过来。但佛陀现了神通力，鸯掘利摩罗追了一阵子后，发现他怎么老是追不上，心想：
　　「怪事！即使奔走中的象、马、鹿，飞驰中的车乘，我都追得上，但眼前这位以普通步伐走路的沙门，我怎么尽全力了还追不上。」
　　因此，鸯掘利摩罗向佛陀喊道：
　　「停下来！沙门！停下来！沙门！」
　　「我早已停下来了，鸯掘利摩罗！是你自己停不下来的。」
　　「你明明还在走，怎么说已经停下来了呢！」
　　「鸯掘利摩罗！我早已停下伤害一切众生的恶行了，而你还停不下来，继续在造杀害众生的恶业！」
　　这时，鸯掘利摩罗心想：
　　「我是在做坏事吗？为何我的老师告诉我，只要能杀满一千人，将他们的手指头串成饰鬘挂在身上，死后就能生天？
　　眼前这位让我怎样追都追不上的人，一定是古书中所描述亿劫难遇的如来解脱者了。」
　　想到这里，鸯掘利摩罗赶紧丢掉身上的武器，对佛陀说：
　　「世尊！但愿允许我跟随您出家当沙门。」
　　佛陀接受了，对他说：
　　「来吧，比丘！」
　　鸯掘利摩罗就这样完成了出家的仪式，成为僧团的一份子。
　　然而，波斯匿王已经启动了对鸯掘利摩罗的追缉。这天，国王领着五百兵骑出发，路过祇树给孤独园，便独自入园内向佛陀请益。
　　佛陀问国王：
　　「大王！你这次率领大军，又要去攻打那个国家呢？」
　　「世尊！我要去缉拿那位杀人魔鸯掘利摩罗。」
　　「大王！如果鸯掘利摩罗已经随我出家为比丘，你会对他怎样？」
　　「世尊！那我只好像对其它比丘一样，对他礼敬供养了。但这个大恶人没有丝毫的善念，是不可能出家为比丘的。」
　　这时，佛陀举起右手，指着不远处树下的鸯掘利摩罗，告诉波斯匿王：
　　「大王！那位就是鸯掘利摩罗。」
　　波斯匿王一听，吓得全身起疙瘩，僵在那儿。
　　佛陀告诉国王，鸯掘利摩罗已经不再是可怕的杀人魔了。
　　波斯匿王僵了一会儿，在冷静下来后，走过去找鸯掘利摩罗，询问他父母亲的名字，证实了他的身分。于是，波斯匿王向鸯掘利摩罗表示，要供养他衣服、饮食、床坐、医药等生活用品。然而，鸯掘利摩罗却对波斯匿王说：
　　「大王！我不缺什么，我有出家人的三件衣服就够了。」
　　波斯匿王深为感动，走回佛陀处，赞叹佛陀不以刀杖，就能降服这样凶恶的人。
　　就这样，鸯掘利摩罗过着乞食、在幽静处修学的出家生活。一段时间后，终于证得了解脱，成为阿罗汉。
　　有一次，鸯掘利摩罗进城乞食，被人认出他就是过去的那一位杀人魔，城里的人纷纷奔走相告，许多人都向他丢掷瓦块、石头，也有人拿刀追杀他。结果，鸯掘利摩罗被打得头破血流，身上的衣服也被砍烂了。佛陀看见他这样狼狈地回来，安慰他说：
　　「鸯掘利摩罗！遇到别人打你，你要忍耐啊！因为你现在所受的，是之前所做罪业的报应，那是相当于几千年的地狱报应呢。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增壹阿含第三八品第六经》、《中部第八六鸯掘摩经》、《杂阿含第一○七七经》、《别译杂阿含第一六经》。
　　二、鸯掘利摩罗，或译为央瞿利摩罗、鸯掘魔、鸯掘摩，今依巴利文Angulima^la译为鸯掘利摩罗。
　　三、我们看到鸯掘利摩罗因盲目相信老师的话，而导致邪见坚固的可怕。
　　四、为恶如鸯掘利摩罗的杀人魔，都还能在佛陀正见引导下，当生修学得解脱，印证了佛法「当生可证」的特性，同时，也让我们对「业力」的相对性与复杂性，多一层认识。
　　五、即使是解脱的圣者，还不能免除他人贪、瞋、痴施报的业力，但解脱的圣者，由于贪、瞋、痴已断，纵然有业力的报应而身受苦，也不会让他起烦恼，更由于后有爱也断尽了，自不会有下一生的报应问题。
　　六、鸯掘利摩罗向佛陀请求出家为比丘，佛陀接受了，对他说：「来吧，比丘！」（原经文作「善来！比丘！」），就完成了出家为比丘的仪式，这与后来需要十位比丘见证的情形不同。佛教出家得具足戒成为比丘的仪式，依时间发展而有不同的形式，如《俱舍论》引毗奈耶毗婆沙师的归纳，第一为「自然得」，这是指佛或辟支佛，无师得具足戒。第二为「见道得」，这是指像憍陈如等五比丘于见道位得具足戒。第三为「善来得」，即依佛说「善来！比丘！」而得戒。第四为「自誓得」，如大迦叶以信受佛为大师而得戒。第五为「善巧酬答所问」，如苏陀夷聪明过人，年仅七岁能善巧酬问佛陀所问，故虽未满二十岁，而被允许受具足戒。第六为「敬重得」，如佛陀的姨母大爱道比丘尼闻说八种比丘尊重法而得戒。第七为「遣使得」，这是指女众想到僧团中受戒，但因故不能成行，有他人代受戒法。第八为「五人得」，即在佛法不昌盛的地区僧众少，允许五位比丘而非十位见证受具足戒。第九为「十众得」，即佛法昌盛地区僧众多，要有至少于十位比丘见证得戒。第十为「三归得」，系指六十贤圣闻说三归而得受具足戒（引《中华佛教百科全书》第二六八一页）。其中，第二「见道得」解说为「憍陈如等五比丘于见道位得具足戒」，应是指佛陀为五比丘初转*轮，僧团成立的情形，不过，经中说当时只有尊者憍陈如一人证的初果（参考故事第三〈佛陀的初转*轮〉）。第六「敬重得」解说为佛陀姨母大爱道比丘尼（第一位比丘尼）之出家，是依「八种比丘尊重法而得戒」，然依印顺法师之意见，「八敬法」应当不是佛陀时代最初的原貌，最初可能只有「四尊法」（参考《初期大乘佛教之起源与开展》第一九三页），而第三「善来得」，即为鸯掘利摩罗成为比丘的模式。

干冰王

094.  朱利盘特的成就
　　

       有一次，佛陀住在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园。
　　一天，尊者盘特责备弟弟朱利盘特说：
　　「如果你连戒律都记不住，干脆还俗回家去好了！」
　　朱利盘特被责备得很伤心，站在给孤独园的祇园精舍门外哭泣。
　　佛陀知道了，就到精舍门外安慰他：
　　「比丘！你为什么站在这里哭呢？」
　　「世尊！我哥哥把我赶出来了，他说我连戒律都记不住，要我还俗去，不要再住这里。」
　　佛陀安慰他说：
　　「比丘！不要怕，是我成就了无上等正觉，不是你哥哥。」
　　于是，佛陀牵着朱利盘特的手，把他带回精舍内，亲自教导他。
　　佛陀教导他认「除垢」二字，结果，常常记得「除」字，就忘了「垢」字，记得「垢」字，又忘了「除」字。
　　朱利盘特就这样努力了好多天，才将「除垢」这两个字记住。记住以后，开始能思考「除」是什么意思？「垢」又是什么意思？然后知道：「垢」就是「灰土瓦石」之类的脏东西，「除」就是「清除干净」的意思。
　　 接着，他又想：
　　「世尊为何要教我这两个字呢？我应当好好想一想。」
　　于是，他想到自己也有尘垢，如果将「除垢」用在自己身上，那么，执着烦恼的「缚结」就是「垢」，而「智慧」就是「除」，他想：我应当以智慧来扫除执着烦恼。
　　接着，尊者朱利盘特继续思惟：五盛阴是如何聚集，又是如何败散的，也就是思惟色、受、想、行、识，及色、受、想、行、识之「集」与「灭」。
　　就这五盛阴的思惟中，尊者朱利盘特舍离了欲贪、无明与烦恼，证得了解脱，如实知「我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了」的解脱之智，尊者朱利盘特成为阿罗汉了。
　　成为阿罗汉后，尊者朱利盘特来见佛陀，向佛陀报告说：
　　「世尊！我现在已有了解『除垢』二字的智慧了。」
　　「比丘！你怎样解释这两个字？」
　　「世尊！『除』好比智慧，『垢』好比烦恼的『结』。」
　　「比丘！太好了！就像你说的，『除』好比智慧，『垢』好比烦恼的『结』。」
　　于是，尊者朱利盘特说了一段偈颂，表达他的感想：
　　「背诵世尊教的这两字，就已经足够了。
　　　智慧能除所有烦恼结，不必再用别的。」
　　佛陀听了，印证他说：
　　「比丘！确实如你所说，以智慧，而不必再用别的。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增壹阿含第二○品第一二经》。
　　二、尊者朱利盘特，又译作周梨盘特、周利盘陀迦、注荼半托迦、周利般兔、朱利满台，意译为小路边生，乃因其母原为王舍城长者之女，与男奴私奔而流浪他乡，后于路边产下二子，故都以路生（盘特）为名，哥哥叫大路生（摩诃盘特）或直接称路生（盘特），弟弟叫小路生（朱利盘特）。哥哥生性聪颖，通达书算、技艺、唱诵、婆罗门典籍，而弟弟生性愚钝，记忆力极差，因此又被谑称为「愚路」。（参考《中华佛教百科全书》第一五一五、二六九二页）
　　三、被大家公认生性愚钝的尊者朱利盘特，他的证得阿罗汉果，实在具有指标意义，展现了阿罗汉圣者根性的多样性。印顺法师就说：「声闻的证得初果与四果，是极不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨盘陀伽。年龄极老的如须跋陀罗，一百二十岁；顶年轻的，如七岁沙弥均头。阿难从佛极久，还没有证罗汉；而舍利弗、憍陈如们，不过几天就成了罗汉。而且，证得须陀洹以后，有现身进修即得阿罗汉的，也有证得初果或二果、三果后，停顿不前的。但生死已有限量，究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一，大抵基于根性利钝，及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。」（《佛法概论》第二五七页）

干冰王

095.  佛陀对罗亩罗的教导
　　

       有一次，尊者罗亩罗跟在佛陀后面，从祇树给孤独园到憍萨罗国首都舍卫城乞食。
　　行进途中，佛陀回过头来教诫尊者罗亩罗说：
　　「罗亩罗！任何物质类的『色』，不论是过去、未来、现在；身内或身外；粗大或细微；卑俗或贵重；在远方或在近处，都应当以正慧，如其事实地视这一切『色』为：『这不是我的』，『这不成我慢』，『这不是真我』。」
　　「世尊！只有『色』是这样的吗？善逝！只有『色』是这样的吗？」
　　「罗亩罗！色、受、想、行、识都是这样的。」
　　这时，尊者罗亩罗心想：
　　「世尊为何要在路上教诫我这些？有谁会在听了佛陀的教诫后，还不顾修学而继续去乞食的？」
　　于是，尊者罗亩罗立刻折回住处，到一棵树下盘腿端坐，提起专注力，思惟佛陀刚才所教导的内容。
　　佛陀乞食回来，食毕，在园内经行，然后走到尊者罗亩罗所在处，继续教导他说：
　　「罗亩罗！身体的发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、脾、肺、肠、胃、膜、粪等固态物，是内地界，内地界与外地界，即是地界。
　　体内的胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、唾、尿等液态物，是内水界，内水界与外水界，即是水界。
　　体内的温热火性，以及依于此温热火性存在之物，如食物的消化代谢、生理的老化等，是内火界，内火界与外火界，即是火界。
　　体内的气流风性，以及依于此气流风性存在之物，如呼吸、肠腹之气等，是内风界，内风界与外风界，即是风界。
　　体内的耳孔、鼻孔、口腔等空间，是内空界，内空界与外空界，即是空界。
　　罗亩罗！你应当分别对这一切地界、水界、火界、风界、空界以正慧如其事实地视之为：『这不是我的』，『这不成我慢』，『这不是真我』。这样，就能对这些不抱持幻想，冷静理智地对待。
　　罗亩罗！你应当像大地接纳人们抛弃任何干净或不干净的东西、水接纳人们洗涤任何干净或不干净的东西、火接纳人们燃烧任何干净或不干净的东西、风吹任何干净或不干净之物，而不会有厌恶、羞耻、恶心般地禅修；也要像空间到处都不会被限制般地禅修，这样，面对境界所生起合意或不合意的触识，就不会在心中起执着了。
　　罗亩罗！你应当以慈心观来禅修。当这样修时，瞋恨之心就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以悲心观来禅修。当这样修时，害人之心就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以喜心观来禅修。当这样修时，不平之心就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以舍心观来禅修。当这样修时，厌恶之心就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以不净观来禅修。当这样修时，贪欲之心就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以无常想来禅修。当这样修时，我慢之见就能舍离。
　　罗亩罗！你应当以出入息念来禅修。当这样修习、多修习时，能得大果、大福利。怎样修出入息念而得大果、大福利呢？
　　罗亩罗！比丘到幽静的林树下，盘腿端坐，提起专注的正念于吸气与呼气上，清楚呼吸的长与短，体验呼吸时全身的律动与生理上的轻安，体验喜、乐、喜乐对心情的影响、喜乐消退后心情的轻安，体验心境、喜心、定心、解脱心，以无常随观、离欲贪随观、止息随观、舍离随观来呼吸，罗亩罗！这就是如何修出入息念而得大果、大福利了。
　　当以这种方法修习、多修习出入息念，即使到临终前的最后一个呼吸，也能清楚的觉知。」
　　于是，尊者罗亩罗就依着佛陀的教导修学，渐次地成就了离欲、恶，初禅、第二禅、第三禅、第四禅，宿命神通、天眼神通，然后从如实知苦、集、灭、道中，得漏尽解脱，成为阿罗汉。
　　后来，佛陀在比丘们面前赞叹他说：
　　「我声闻弟子中，持禁戒第一的，算是罗亩罗比丘了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第六二教诫罗亩罗大经》、《增壹阿含第一七品第一经》，另参考《杂阿含第二三、二四、四六五经》、《相应部第二二相应第九一、九二经》、《相应部第一八相应第二一经》、《增支部第四集第一七七经》。
　　二、「罗亩罗」，《中阿含》译为「罗云」，而《增壹阿含经》译为「罗云」，为佛陀未出家前所生的儿子，后来在佛陀成佛后第六年回迦毘罗卫城省亲时，随佛陀出家（参考《中华佛教百科全书》第五八五九页）。《增壹阿含第四品第六经》中，也同样的记载着佛陀赞叹他「不毁禁戒，诵读不懈」，而《杂阿含第二○○经》、《相应部第三五相应第一二一经》，也明确地说尊者罗亩罗证得了阿罗汉果。
　　三、故事中，记述了许多佛法的修行方法，如依五蕴、五界的无我观，依四大平等接纳的不执着观，慈心观，悲心观，喜心观，舍心观，不净观，无常想，出入息念等。其中，出入息念的内容，还纳入了四念处的修习内容，很值得细读。
　　四、尊者罗亩罗从修初禅到解脱的过程，与佛陀在菩提树下成佛那一夜的修学历程，可说是完全一样，不过这一段在《中部第六二教诫罗亩罗大经》中无。

干冰王

096.  弗区沙提的奇遇
　　

      有一次，佛陀到摩揭陀国首都王舍城游化，向一位名叫「拔伽瓦」的陶器制作师傅要求借住一晚。
　　陶匠拔伽瓦说：
　　「世尊！我无所谓，但陶屋里已经有一位出家人先来借住了，如果他没意见，那就随您住了。」
　　那位先在陶器制作屋借住的出家人，正是仰慕佛陀而自行出家，穿着比丘服的尊者弗区沙提。
　　佛陀进屋后，对已经在屋子里的尊者弗区沙提说：
　　「比丘！我想在这里借住一晚，你同意吗？」
　　「道友！我无所谓。这屋子很宽敞，你就随意选个地方睡吧！」
　　于是，佛陀那晚就在陶器制作屋内，与尊者弗区沙提一同住下。
　　当晚，尊者弗区沙提跟着佛陀禅坐到很晚。他这样好的耐力，引起了佛陀的关注，就问他说：
　　「比丘！你的老师是谁？你是跟谁出家修学的？」
　　「道友！释迦族的沙门瞿昙是我的老师，我就是跟他出家修学的。」
　　「比丘！你见过他吗？」
　　「没有！」
　　「如果遇见他，你认得吗？」
　　「不认得，但世尊是值得供养者、圆满的觉悟者、真理与正行的实践者、完善幸福的终结生死者、彻底了知世间者、受调教人的无上领导者、天界人间的老师、觉他的自觉者、世间最尊贵者，因为我很仰慕他才出家，所以，世尊是我的老师。」
　　佛陀心想：
　　「这位善男子因仰慕我而出家，我应当教导他。」
　　于是，佛陀对尊者弗区沙提说：
　　「比丘！让我为你解说六界，这对你的清净的修行很有帮助，请你仔细听，好好思惟。」
　　「好的，道友！」
　　佛陀详细说明了身体中的地、水、火、风、空。接着，讲解什么是不放逸慧、最上正慧、最上真谛、最上舍离、最上止息：
　　「比丘！对地、水、火、风、空，应当以正慧如其事实地看：这一切都不是我的，也不成我慢，亦不是真我。能够这样，心就不会有所执着而能离欲，这就称为不放逸慧。
　　除了地、水、火、风、空之外，还有识。识可以认知什么呢？识可以认知苦、乐、不苦不乐。这是经由感官认识境界后所生起的触，感受到或苦、或乐、或不苦不乐而生起苦受、乐受、不苦不乐受。当感受苦、乐、不苦不乐的触止息了，所生起的苦受、乐受、不苦不乐受，也就跟着消失了。这就好比两块木片相互摩擦会生热，但如果将这两块木片分开，其热度就会消散而变冷了一样。
　　比丘如果对苦受、乐受、不苦不乐受等三类感受不起染着，那么，就只剩下极清净的舍了。比丘以此清净的舍，进入无量空处、无量识处、无所有处、非想非非想处，就像金饰匠，将金块锻成又柔软又有光泽的薄片，然后就可以拿来加工，制成各种美丽的金饰一样。
　　如果比丘能进一步体认，所进入的无量空处、无量识处、无所有处、非想非非想处，都还是有为、无常、苦的而不执着，因不执着而得解脱，这就好比油灯，因有油、有灯芯而灯火得以维持，如果不继续添油，灯芯也不加整理，那么油烧完了，灯火就熄灭了一样。
　　这样，解脱的比丘因断尽了所有的苦迫，就具足了最上的正慧；因稳固地安住于真谛不移动，就具足了最上的真谛；因从根本处舍离了过去所有的拥有，就具足了最上的舍离；因从根本处止息了所有的贪瞋痴，就具足了最上的止息。
　　比丘！『我』之执见只是妄想；『我是这个』、『我应当是这样』、『我应当不是这样』、『我应当是有色的』、『我应当是无色的』、『我应当是有想的』、『我应当是无想的』、『我应当是非想非非想的』，这些执见全都是妄想。能克服所有妄想的人，就是不生、不老、不死、不动摇、不恐怖的寂静圣者。」
　　听了佛陀这番教导，尊者弗区沙提即刻远尘离垢，得证法眼清净的初果。他心想：眼前这位一定是我仰慕已久的老师，一定是世尊了。于是，赶紧从座位上起来，向佛陀顶礼，并对刚才直呼佛陀为道友的冒犯，表示了真诚的忏悔，并期望能在佛陀处受具足戒。
　　由于尊者弗区沙提还没准备妥受具足戒应有的衣与铃，所以佛陀要他再去准备。结果，衣与铃还没备妥，却被狂奔的母牛抵死了。
　　佛陀记说他死时，已断了五下分结。

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第一四○界分别经》、《中阿含第一六二分别六界经》。
　　二、佛陀对地、水、火、风、空的详细说明，与故事第九五〈佛陀对罗亩罗的教导〉所述相同，此略。
　　三、尊者弗区沙提被狂奔的母牛抵死，佛陀记说他已断五下分结一节，《中阿含第一六二分别六界经》缺。断五下分结，即是证得了阿那含果（第三果）的圣者，往生于「不还天」，并在那里成就解脱。

干冰王

097.  谁先见佛陀


      有一次，佛陀住在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园。
　　一天，三十三天的统领释提桓因来见佛陀，劝请佛陀到三十三天为佛陀的母亲说法，得到佛陀的默许。
　　隔了几天，佛陀心想：人间的比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷等四众弟子，有许多是懈怠不十分乐意听法的，他们不努力使自己证果，也不努力求进步，我应当离开他们一阵子，以重新激起他们对法的渴望。于是，佛陀离开给孤独园，以神通力来到三十三天。
　　释提桓因看见佛陀来了，领着天众们迎接佛陀，向佛陀顶礼请安。
　　这时，佛陀又展现神通力，将自己的身体变大到一由旬，并隐其形，让人类即使以天眼神通也看不到他。
　　佛陀坐在石座上，母亲摩耶领着许多天女们来礼见佛陀，释提桓因与许多三十三天的天众，也都来礼见佛陀，围坐在佛陀的四周，准备听闻佛陀说法。佛陀的说法，先让他们生起欢喜心，接着说布施、持戒等人天善行，再说欲贪是大祸患，是不清净的，应当舍离。待他们能接受这些道理，有了听闻佛法的基础后，便开始宣讲苦、集、灭、道等佛法核心的四圣谛。说完四圣谛后，在座的天众们，有许多即证得了初果。
　　说法完毕后，释提桓因问佛陀说：
　　「世尊！我应当以什么类的食物供养如来呢？用人间的食物呢？还是天界的食物？」
　　「释提桓因！用人间的食物。为什么呢？因为我生于人间，长于人间，在人间成佛。」
　　「是的，世尊！又，吃饭的时间，是以天上的为准呢？还是以人间的为准？」
　　「释提桓因！以人间的时间为准。」
　　「好的，世尊！」
　　这样一来，释提桓因就以人间的食物，人间的时间供养佛陀。三十三天的天众们，因此老是看见佛陀在进食，而议论纷纷。
　　佛陀知道了，只好再展神通，在想见诸天时，才让诸天众来，要诸天离开时，他们就离开。释提桓因也向诸天解释，佛陀是依人间的时间进食，而不依三十三天的时间。
　　就这样，人间的四众弟子们，有好一段时日见不到佛陀，因而开始想念佛陀，纷纷向尊者阿难探询。
　　尊者阿难也不知道佛陀到哪里去了。
　　即使天眼第一的尊者阿那律，观遍了各个世界，也看不见佛陀在哪里。
　　尊者阿难还一度怀疑，佛陀会不会入涅槃了呢？
　　就这样过了三个月，直到有一天，一位三十三天的天子告诉尊者阿那律，大家才知道，原来佛陀在三十三天为母亲说法。于是，大家公推神足神通第一的尊者目犍连，到三十三天请求佛陀返回人间。
　　尊者目犍连到了三十三天，看见佛陀被众多天子围绕，心想：佛陀在这里一定不得安宁。
　　佛陀告诉他说：
　　「目犍连！你刚刚心想：如来在这里一定不得安宁，是吗？其实不会的。我每次说法，都不会占太多时间，而且只有我想见诸天时，诸天众才来，不想见他们时，他们就不会来。你先回去，七天后，如来会在僧迦尸国的大池边回人间。」
　　佛陀即将回人间的消息，传遍了各国，大家都很兴奋，各国国王也争相前往迎接。
　　这时，尊者优铃华色比丘尼心想：大家都想去迎接佛陀，到时候人一定很多，我就这样前往，一定很难见到佛陀，不如化作转轮圣王的模样比较有利。于是，尊者优铃华色比丘尼，以她的神通力，化成极为庄严大威势的圣王模样。
　　同一时间里，尊者须菩提在王舍城北郊灵鹫山的一个山洞里缝衣服，也想去迎接佛陀。但当他放下手上的衣服，站起来跨出右脚，脚一落地时想到：
　　「我要迎接世尊，但哪一部分才是世尊？眼、耳、鼻、舌、身、意吗？地、水、火、风的哪一种呢？一切诸法都是空寂的，正如世尊所说的：
　　要礼见最崇高的佛，就从蕴处界中观得无常；
　　不论过去未来现在，诸佛都宣说这无常之理。
　　想见任何一世的佛，都应当观这样的空寂法；
　　想见任何一世的佛，都应当在无我上下功夫。
　　之中所说的无我，就是诸法皆悉空寂。有什么我呢？这个五蕴之身，是找不到做得了主的部分的。现在，让我归依真实正法处。」
　　想到这里，尊者须菩提就又坐下来继续缝衣了。
　　另一方面，尊者优铃华色比丘尼所化现的转轮圣王，受到各国国王与群众的赞叹与礼让，在佛陀起脚踏回大地时，第一位到达佛陀的面前。
　　这时，尊者优铃华色比丘尼恢复成原来模样，各国国王看见了，不免怨叹让一位比丘尼捷足先登了。
　　尊者优铃华色比丘尼向佛陀顶礼，对佛陀说：
　　「现在我礼见最崇高的世尊，今天最先见到世尊的，是我优铃华色比丘尼，如来的弟子。」
　　佛陀回答他说：
　　「须菩提是最先礼见如来的，没有人比他更早了。能观空、无我的解脱法门，这是礼佛的实质意义。即使想要礼见未来或过去的诸佛，也应当从观空、无我来完成，这是礼佛的实质意义。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增壹阿含第三六品第五经》。
　　二、由旬，为长度单位，有说是约十九点五公里，有说是八点五公里（参考《中华佛教百科全书》第一八一二页）。依《长阿含第三○世记经》〈忉利天品〉说，忉利天身长一由旬，而人的身长为三肘半（一肘为二十四指，约十八吋），所以佛陀到忉利天（即三十三天），要将身长增到与忉利天众身长相当，亦属合理。
　　三、三十三天的时间，与人间是不一样的。依《长阿含第七弊宿经》说，人间百年，相当于忉利天的一日一夜，而忉利天众的寿命，约为千年，相当于人间的三千多万年。
　　四、佛陀说，他曾经利用神通，以意生身到梵天去，也曾经利用神通，以四大组成的色身到梵天去（《相应部第五一相应第二二经》）。本故事说佛陀到三十三天，推断应是以五蕴之身上去的，原因之一：人们在人间找不到佛陀，之二：佛陀在三十三天仍食用人间的饮食。
　　五、原经文中还说到，优填王因思念佛陀而造佛像，「但是，其它各种史料显示，释迦灭后数百年间佛陀像仍未出现，信徒礼拜的对象是供奉释迦遗骨的窣堵波（舍利塔）。在描绘释迦事迹的佛传图中则以菩提树象征佛陀成道；以*轮、台座象征佛之说法，以足迹表示佛陀之游化，并未用人像来表现佛陀。首先突破此一传统，用人像表现佛陀的是，公元一百年的犍陀罗，其次为摩突罗。印度早就有守护神的制作，在表现佛像的技术上并无困难，其所以不制作佛像，一定是为了某些原因。后来突破那些制约而制作佛像，也一定有其缘由。至于为什么不表现佛陀﹖又为什么开始表现﹖关于这两个问题，虽有各种说法，但并无圆满的答案。」（摘自《中华佛教百科全书》第二三一三页）
　　六、「无我」是解脱的关键，佛法的特质。以观五蕴、六处、六界无我，为见佛、礼佛的真正内涵，正表示了这样的意趣。