听圣严法师开示：精选佛学常识问答集

谷成

守一与守心

先讲四祖道信禅师和五祖弘忍禅师之间的一段故事。

有一天，道信禅师在前往湖北省黄梅县的途中，遇见一个小男孩，长得非常清秀奇拔，于是问他：「喂！你姓什么？」小孩回答说：「假如有性的话，便不是常性。」老子《道德经》说：「道可道非常道，名可名非常名。」小孩的意思是：「性可性非常性」，也就是说，假如有性的话，这一定非常性。「常」是经常的意思，佛法则说：「实性无性。」这小孩居然答得出这种话，确实不简单。

于是，道信禅师又问：「你究竟姓什么？」小孩回答：「我是佛性。」道信禅师问他「姓」什么？问的是家族的姓，小孩却答非所问地说：「我是佛性。」那也等于是「道可道非常道，性可性非常性」。而什么是「性」是「常」呢？只有「佛性」是常「性」，是永恒不变的空性。

道信禅师很讶异地又问：「你没有自己的姓吗？」小孩说：「性是空的。」后来，道信禅师就到小孩的家里，向他父母乞这小孩出家，而小孩的父母也非常难得且很高兴地将小孩送给道信禅师。于是，小孩也就成为道信禅师的弟子，法名弘忍。那时弘忍只有七岁，就跟随了道信，一直到弘忍成年悟道为止。可见他们师徒俩，在一起生活相当长的一段时间，因而他俩的思想、禅法都很相似。

故事到此告一段落。接下来讲今天的主题「守一和守心」。

「守一」是四祖道信禅师在〈入道安心要方便门〉中提到，文中是如此写的：「守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。」我们刚才讲到弘忍禅师，他还很小的时候遇见道信禅师，就提到不变不异的「佛性」。这里的「守一」，是教我们达到「明心见性」的方法。

「守心」是五祖弘忍禅师在〈修心要论〉（即〈最上乘论〉）中所提及的，文中说：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。」

「守一」和「守心」是不是同样的意思呢？在弘忍禅师讲「守心」时，也引用《遗教经》：「制心一处，无事不办。」现在我们就根据「制心」、「守一」和「守心」这三个名词来介绍禅的修行方法。

我们知道，禅宗的修行法即是没有方法，没有方法可用，才是真正的修行方法。可是从四祖、五祖的文章来看，他们是有方法的。因此，后代禅宗的学者都重视六祖以后的禅法，而对六祖以前的禅法不太重视。殊不知六祖的禅法是从四祖、五祖而来，而四祖及五祖的禅法是从印度传来的。我们也可以从上面三句话，看到他们的来龙去脉，才能了解到中国的禅法。

一、制心

此刻，如果另有一人拿著麦克风，在此讲堂讲佛宝、法宝、僧宝，而我正在讲制心、守一、守心，请问诸位怎么办？你们究竟是听我的，还是听他的？你们是为听圣严开示禅法而来的，结果他在那边捣蛋。要嘛，请他离开，要不就要求师父换到另外一个不受干扰的地方。为什么要这样做呢？因为我们的心，没有办法同时接受两边，只能接受一方。

但实际上，我们的心，却要比这复杂多了。它不但希望能接受我所说的话，同时还想接受任何一桩偶尔闪过脑海中的事、任何在前面走过的人，以及任何在耳边响起的声音。虽然你们坐在这里目不转睛地，耳朵也竖得高高地，好像很注意地在听我讲解，可是你们的心并不能如你们所愿地全神贯注，依然随著外界的动静而七上八下，动荡不已。这也就是说，心不听指挥，所以是杂乱无章的。因此，我们要用方法，使得心能够统一起来，集中起来，发挥它最大的效用。也因此，从佛陀开始，就教行者应用种种不同的方法来链心。

在佛陀时代，有一位笨弟子，他的名字叫愚路或小路，各位可参看拙作《圣者的故事》。愚路很笨，因为他的心无法集中，非常地散乱，他没有办法记住任何完整的一句话。教他一首偈，他不是念了上句忘了下句，就是念了下句而将上句忘了。在寺院附近放牛、牧羊的小孩，都因听他背诵而把偈子背熟了，可怜的愚路却连一句也记不住。后来，佛陀就教他念两个字「扫帚」，然而，他依旧是念了「扫」就忘了「帚」，记住「帚」却把「扫」忘掉。于是，佛陀就教他替僧团大众擦鞋，并且告诉他念两句话：「我拂尘，我除垢。」佛问他：「懂不懂呢？」他说：「懂了。」于是，他就天天擦鞋子，并且边擦边念：「我拂尘，我除垢。」后来，他突然明白了尘垢有内外之分，佛陀教他拂除的是内在的烦恼尘垢，是贪欲、瞋恚、邪见的尘垢。就这样，他便断除烦恼，而证了阿罗汉果。因为他整天替人擦鞋子，将身心都投注在「我拂尘，我除垢」的方法上，这就是「制心」，也就是把「心」放在同一件事上、同一观念上，继续不断地做下去，这是禅法的源头。

所以，禅宗的修行不一定要打坐，《六祖坛经》说：「道由心悟，岂在坐也？」因此，打坐不一定是禅宗的禅，倒是吃饭、睡觉、屙屎、撒尿等的日常生活，是禅门修行的方法。

在日常生活中，走路时，就一心一意地走，睡觉时，就一心一意地睡，做任何事都是一心一意地做。诸位，现在你们就应该一心一意地听讲，如果你听讲时，一边用耳朵听，另一边却因我的话而想到别的事，比如刚刚提到擦鞋子，结果你们心里想，佛要擦鞋子，那时代的出家人穿的是什么鞋？而那位笨弟子究竟是擦草鞋呢？还是布鞋？或是什么鞋？但奇怪呀！如果是草鞋，那根本不需要擦，而布鞋也无从擦起。嗯！那个时候，大概已经有人穿皮鞋了，可是，出家人又怎能穿皮鞋呢？如此这般地妄念继续不断地闪过，就不是专心听讲了。

有些聪明人头脑转得很快，听到一句话，或一个问题，就可以转几个念头且一直转下去。这种因为别人的一句话就联想到一大串别的事情上去，并不是「制心」，而是散心、乱心。要心无二用、心无旁鹜，心里没有其它的念头，才是「制心」。


二、守一

我常常这么作比喻：假如你的心很乱，如果是为了恨，你就老念几个字。譬如说：「ｘｘｘ很可恨，我要报仇。」你就一直念：「ｘｘｘ很可恨，我要报仇，我要报仇……」。念时不用回忆，不问理由，不起第二念，不作联想，只是专心一意地念这几个字。到最后，可能只剩下了一个「仇、仇、仇……」或「ｘｘｘ、ｘｘｘ……」的念头，只有这念头存在，没有行动的冲动；只有音符，而没有其它的意义，也无其它的意图。因为你的心已停止在某一个情况，或某一个念头上，且继续不断，这就是「正念」，就是「守一」。

「制心」和「守一」是层次上的不同：「制心」是将乱心集中在一个念头上，「守一」是将已统一的心，牢牢地保持住。把统一的心保持住以后，是不是还会有邪念或烦恼出现呢？不会的，这「守一不移，动静常住」，说的是统一心。《楞严经》的〈大势至菩萨念佛圆通章〉里讲的「净念相继」，就是「正念相继」，净念的「净」字，就是心不移动、不歪曲、不紊乱、不散漫。

就以「报仇」二字来作例子，本来「报仇」的念头是恶念，如果将念头维持在「报仇」的一念上，此时的「报仇」并不是恶念，因为这一念头里，并没有要报仇的欲望和被报仇的对象；乃是将你的杂乱心统一起来，继续不断地保持念头在同一情况下。所以，「净念相继」最后得三昧、入大定、得涅槃。因此，「守一」的意思是守住「一心不乱」，而永远地一直保持下去。

请问诸位，谁得一心不乱，或有「一心不乱」的经验？糟糕，连一个人都没有，如未得一心不乱，何能谈到守住一心不乱？因此，首先我们要用「制心」的方法，锻炼再锻炼，修行再修行，以达成一心不乱；然后，守住一心不乱，继续不断地一直维持下去。所以，禅的修行方法或修行的过程，必须要很清楚地作交代。

这一心不乱的统一心是统一念头而已，但心并不是不动，而是前一念和后一念犹如两个完全相同的双胞胎，或是两股一样均匀的波浪，但仍然念念不断。比如刚才所说的「报仇……」，这个念头持续不断地一直下去，就叫作「统一的念头」。
进一步，「我要报仇……」「报、报、报……」这时连「报」字也报不下去，「仇」字也念不出来，「我要」更是无法出口，而是停在同一个念头上面，无法转念，最后，连这个念头的本身也消失了。彷佛海面上不再有波浪，甚至涟漪不生，只是一片宽广无际、清澈明湛的感受，这时候，我们说，已由统一心而进入定心了，但仍然属于守一的程度，意即守住定心。

对不起，「报仇」两字不是好例子，请诸位不要上当。如果不能把念头专注到只有音符而无意义，就会产生报仇冲动的后果！因此，带有情感的字眼最好不用，而代以无意义的字，比如，参「无」字公案，就是一个例子。


原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》  

谷成

三、守心

守心的本身是一种方法，是从制心、守一而产生的。五祖弘忍讲到守心时，提到《遗教经》中的两句话：「制心一处，无事不办。」制心，是将散乱心变成统一心，再由统一心变成不动心，这是从制心开始而后达到不动心的历程。不动心是离开动静的差别，无心可动，亦无心可静，这和定心不同。

世界上有什么东西是不动的，同时又能够作用的？只能拿明镜勉强来作比喻。明镜是不动的，但是由于外境在动，所以镜面上所现的影像也随之而动。因此，佛、菩萨或彻悟以后的祖师、禅师们，对众生的需求，是依众生所需要而给予的，众生需要什么，他们就给什么；众生需要听何种法门，就说何种法门。所以禅的不动心，不是像木头、石块。若外表象枯木、石块，很可能是在凝结心或统一心的状况之下，此时，他们害怕离开了凝结心或统一心，而贪恋著它，因为那是相当愉悦的。

常有一些参禅打坐的人来问我，并告诉我一些他们自己在修行过程中，所经历过的体验，例如有人说：「我突然间失去了自己，然后有一种解脱自在的感觉，此时分别心停止了，请问法师，这是不是开悟呢？」

一般人都认为这是开悟，而我告诉他说：「不是，你只不过是从混乱的妄想心得到片刻的平静，这时你的心里会突然地失去负担，当压力、负担的感觉丧失时，就会产生如释重负的轻松解脱感。但是，你的心还是在动的状态下，因为你还感觉到很舒畅，好像自己发生了什么事情，如果是在不动心的情形之下，怎能感受到解脱呢？因此，我肯定地说，你的心依然在动。不过你能在散乱心中，得到短暂平静的经验，已很难得，但离开悟的路程还遥远得很。」于是又问：「师父请告诉我，如何才能开悟？开悟的境界是什么样子？」我说：「禅师从来不告诉人开悟的境界是什么。」

「守心」是经常不断地守住「不动心」，当守住不动心时，涅槃法就自然显现。涅槃法是不动法，也就是「自性清净心」，「自性」是佛性、本性的意思。自性既然是佛性，佛性不动就产生不动心的作用，不动本身又叫作涅槃或寂灭，当佛性产生不动心的作用时，也就产生度化众生的功能。

因此见性以后，是否能将见到的悟境永远保持住，这是很不容易做到的。但是一次又一次地日积月累地恒常修行，就必须要做到「守一」的工夫；「守一」工夫达成以后，再就是「不动心」长远的维持了，而「不动心」的永久维持，就成为「守心」。因此，「守心」涵盖了「制心」的过程和「守一」的内容。

今天所讲的题目好像深了一点，诸位之中是否有丈二金刚摸不到头的感觉？还是已摸到一点点？金刚虽然高，但我们已知道这就是金刚，摸不到头是应该的，因为你未成为金刚，也没有丈二高。以上我所说的制心、守一、守心的道理听懂了吗？有没有问题呢？


四、问答讨论

问：《金刚经》中的无住生心是不是不动心？又「诸法因缘起，我说即是空」，既然是空，为什么还有佛性？

答：无住生心是不动心；诸法无自性，是缘起性空，这是佛学上的理论。无自性是众生无自性，无自性的空性即是佛性。

问：初念佛、持咒时，妄念纷飞，心很散漫杂乱，到后来念得较清楚，心的妄念较少，这时是默念呢？还是大声念？

答：体力和心力坚强的人，头脑清晰时不妨默念，疲倦昏散时宜用高声。如果是体弱心弱者，疲倦了就默念，否则还是继续不断地大声念。虽然因疲倦而改为默念，但佛号还是不停，相续不断地念，停的仅仅是音声，而佛号没有终止。这还是用的制心法，也就是将念头止在佛号上。因此，当念到一心不乱时，还是要仰仗阿弥陀佛的愿力来接引；如果念到不动心的程度，就不需佛来接引，自性弥陀，唯心净土，因为我们根本没有离开过净土，净土就在眼前。所以，自宋朝以来，禅宗祖师们对于不能够守住不动心的人，还是鼓励他们禅净双修的。

（一九八四年九月三十日农禅寺禅坐会开示）


原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》  

谷成

狭路相逢

刚才从文化馆下来农禅寺，马路上都是车子，短短的路程，要花好长的时间通过。在台北市，有好几条交通要道，每当上下班的尖峯时刻，放眼一片车海，交通因而阻塞，大小车子只好以牛步前进，即使彼此猛按喇叭也无济于事。

我有一回从北投上台北，出租车司机说大路会塞车，便穿过士林市区的小路走，以为人少可以快些，但是既有这位聪明的司机，也必有其它聪明的司机，我们的车在小街上不但车多人也多，他转过来转过去，三公尺一息，两公尺一停，边开车边骂：「岂有此理！为什么这么多人？」听到路人也在嘀咕：「出租车怎么这时候开进市场来了！」这是狭路相逢，彼此成仇。路本无广狭，难以通过便是狭路。我曾在禅宗语录上，看到「狭路相逢」这句话，意指在修行的路上，会遇到狭路而难以通过。这可分作两个层次来说明它。

一、好事多磨

俗话说：「好事多磨」，成就一桩世间好事，尚且要费尽心力，突破重重困难，何况是修行？修行路上，从薄地凡夫到成佛，一个障碍接一个障碍。有时障碍确实存在，有时是自己一边走，一边制造障碍，而使自己必须跌跌爬爬地通过这些障碍。有一次，我上楼梯，有人喊：「师父！」我一回头，差点向下摔倒，原因是踩著了自己所穿的海青的下摆。可知，有身体就有障碍，有心念就有障碍。

修行人就怕自己不反省自己是凡夫，福德浅薄、智慧不够、烦恼障重；当常以圣人的境界心向往之，而不要以为自己就是圣人。要求凡夫立刻没有烦恼是不可能的；但能够知道惭愧，愿意修行，并尽力而为，这便是负责任的态度了。烦恼来时，不要害怕、不要讨厌，让它烦去，自己不烦，久而久之，烦恼会愈来愈少。有人要跟烦恼斗，那将更加一层烦恼。用意志力也许可以战胜烦恼，但这只是暂时的，好比用石头压草头，强劲的烦恼草根，还会从旁的缝隙间冒出来，或者石头移开后，草依然茂盛。

在修行中的忏悔法门，便是要让积压的烦恼露出来，好比出清一个千年的厕所，必须先泄其臭气。事实上，人心中所积藏的无明痴闇，岂止如千年古厕，乃至是亿万万年以来的老厕所，里头的贪瞋愚痴，既髒且臭。开始修行就是将它打开，让它风吹日晒；虽然最初之际，是臭秽难当的，但时日一久，臭气自然消散。修行人不能不面对事实，你希望一个茅坑是清洁的，不应该臭，这已经违反了常理。

修行，要什么都好，随境而安；任何烦恼境界出现，都不要理它，既不拒也不迎。境界好比五月天的苍蝇，日本话叫作「うるさい」（讨厌），愈想赶牠走，愈觉得讨厌。你挥一挥，牠飞两转，你一停手，牠又回来了，绕著你的脸上、身上嗡嗡作响。据说，释迦世尊在树下长期坐禅修行之际，鸟儿看着他的头发软软的，便在他头上做了鸟窝、生蛋、孵小鸟、拉屎；佛是知道的，就是不管它，结果修成了无上正等正觉的佛道。所以修行时，遇到障碍，以不排除为原则，不以障碍为障碍，不将障碍当作对象来破除。


二、峯回路转

在学著修行期间，如果遇到了障碍，需要过来人帮忙，需要师父的指导，师父会告诉你应该怎么办。

有人在打禅七时，老打妄想，我就叫他不用方法，专门打妄想。他说在家中就可以打妄想，何必来打禅七，我说不一样，一个是打禅七，一个只是打妄想；禅七中打妄想是蓄意的，日常生活中打妄想是随意的，是不知不觉地在打妄想。结果，这个人打了几天妄想，跑来告诉我：「师父，我没什么好想的！」

另有一个年轻人，禅七期中，老是放不下妈妈的影子，我就教他想妈妈的面孔，想妈妈煮的菜，想妈妈骂人、唠叨的样子等等。结果他一样也说：「师父，我已把妈妈想过千百遍了，就是这么多了，再也没什么可想的了。」又有一个人老是打瞌睡，修行是不可以贪睡的，但老是想睡，也许真的让他睡一觉就好了。师父会看你的情形而给予适当的引导。

有一位太太，在禅七中坐得一炷好香之后，因某种原因，好的情况就消失了。她很懊恼，我告诉她，过去的已经过去了，不必希望它再来。女孩子十八姑娘一朵花，但她必然会长到十九、二十岁，乃至三十、四十岁的，日子过去了，就让它过去，时光既不可能倒流，经验也不求其重现，你希望它再来，本身就是一种执著，这是内心中修行的障碍。障碍有顺缘、逆缘，有障碍是好现象，表示你在修行。在狭路不通时，不要拼命钻，停一停，必然会有峯回路转之机的。

所谓不得力处，正是得力处。自己知道修行不得力，可能你已经得力了，只是你自己不清楚罢了。或者，你既然还能知道自己不得力，显然你是在修行中。反过来说，自以为修行得力的，很可能有问题。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」有所发现，有所执著，以假为真，或得少为足，也都是修行的障碍。

只有两种人是没有障碍的：一是修行圆满的人，感觉走在一条无边无垠、宽阔平坦的大路上，无一处不是路，根本没有障碍；一种是没有开始修行的人，因为没有修行，也无从发现障碍。

对修行人而言，处处荆棘、处处障碍，而处处难过、处处过，才是修行者的正常态度。禅的修行，不仅是狭路，乃是一条无头路和绝路。但只要你走上了路，走著走著，会自己走出路来的；所有禅宗祖师们走过的路，是他们的路，不是我们的路，自己的路要靠自己来开创。

我们从书本所见的，由耳朵所听闻到有关修行佛道的法门，只能说是前人的一些经验，仅供我们作为探路的工具，或是地图上的路线，被称为修行的方针及方法而已。有人说：「条条道路通罗马」，又有说八万四千法门，门门通向涅槃城，其实不尽然！于禅的初修者而言，那路是不通的，门也是关著的。

诸位有过爬山的经验吗？原始山林，根本无路可走，当你拨开杂草、荆棘、葛藤，或沿崖边或沿小溪，便会走出一条路来。诸位都有过游泳经验吗？水中更没有路，当你游过时，就有了一条水路。修行者的心路，是一条非常狭隘甚至是没有形相可循的路；但只要有信念，走著走著，自然会走出一条路来。

我另有一次经验，是从北投山上的文化馆下来农禅寺，正好遇到星期假日，又是阳明山的花季，因此文化馆前的地热谷风景区，也是人潮汹涌。我坐上计程车，被夹在车阵之间动弹不得，司机灵机一动，把车头掉转过来，朝相反方向的单行道开，结果很顺利地被我们开出来了。这本是违规的，若遇到警察，一定受罚；结果真的遇到警察，出乎意料地，没有开罚单，倒是指著一条小巷子对我们说：「好了，到此为止，你们从这儿绕出去吧！」我们很快地绕出了巷子上了大路。这是无路中的路，本是反路，却成了正路。

第二种狭路，是修行已经得力，得力不是「所作已办」的完成，只是奠下了基础，我们称为见道；好比睁开眼睛，明明白白地看到了路，见道后才开始谈得上修道。

我读过一本英国人写的《西藏旅游记》，里头叙述他在西藏时，往往站在这一座山头上，看另外一座山，不过近在咫尺，好像目标在望。但这是假象，真要走到那个山头，可能要费好几天，因此，他感觉西藏是个神秘的地方，好像有什么神力，把路的距离一直拉长延伸了出去。其实，这是因为西藏地处高原，空气稀薄、视野宽广、视线清晰所产生出的一种特殊感觉。这个可以比喻修行过程中的见道，见道只是到了通向目的地的路，或者已见目的地遥遥在望而已，漫长的旅途，还等著你继续努力哩！


原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》  

谷成

三、菩萨难为

见道后还是狭路，仍然有诸多的障碍；菩萨要度众生才能成佛，但众生难度啊！开始明明是可度的众生，到最后可能却变成最难度化的棘手人物。

别想度众生是顺利事，究竟是凡夫好做，菩萨难为；这好比世间儿女好做，父母难做一样。（底下有人说：「徒弟好做，师父不好做。」）的确，有一回，是夏天天快下雨之前，北投文化馆的墙角下，到处都是蚂蚁。我听到两个弟子对话，一人说：「某某师兄，你给牠们说皈依，要牠们将来做你的徒弟！」另一人则说：「你不要害我，我宁可永远做徒弟，不要做又累又辛苦的师父。」

这倒是真的，做徒弟的，除了正常随众的日课，不必担负额外的责任。做师父的可不行，从早到晚，累得要命，到了晚上眼睛都睁不开了，还得处理许多未了的事情。多一个信徒，多一些事情；多一个徒弟，等于多一个包袱。我常自叹福德不够、因缘不足，感人的力量不够，应该好好地修满了福德智慧再来。可是若不度众生何以报佛恩？若不度众生何以增福德？如今既已一脚踩上了这条路，只好继续往前走。以前我自己做徒弟时，冷眼看我的师父，以为他老人家真是自讨苦吃，干嘛管得那么多？做那么多？干嘛这么罗嗦，每天东摸西摸，忙到深夜

还不睡。有时我早早溜去睡了，第二天师父骂我：「怎么师父没睡你先睡了？」我想既没那么多闲事，到了时间不睡又何苦。很快地，自己也当了度人的师父了，想想这条路好难走喔！

四、浩荡赴前程

菩萨道又叫难行道，难行能行，难忍能忍，一个凡夫在见道后，依靠自己的愿力度众生，其艰辛可想而知。见道启智慧，度生增福德。见道之后，要继续慧业、定业的修行，并也少不了修行度生的福业。长芦宗赜的〈坐禅仪〉劈头就说：「夫学般若菩萨，先当起大悲心，发弘誓愿，精修三昧，誓度众生，不为一身，独求解脱。」这时狭路相逢，有两种情况：一种是见到了宿世仇人、怨家，一边了旧业，一边修福慧。所谓冤家路窄，菩萨不但不逃避，而且已知避也避不开，他既和你有缘，非得了这份缘不可。他要讨回你的欠债，你得偿还他的积欠。你帮他的忙，他捣你的蛋。度化这些人，必须要花很多心血。这些既是你修行上的障缘，也是修行菩萨道的逆增上缘。

另一种的狭路相逢，是逢到了你自己，是对面相逢不相识的「我」。在修行过程中，遇到的一切烦恼，便是坚固的「我」所引起的，这是无始以来由痴闇无明薰成的「我」。这时唯有以耐心、恒心，勤修戒、定、慧的三无漏学，来息灭贪瞋痴的无始无明；经过伏、断烦恼的阶段，然后破一分无明，证一分法身，从凡夫境界进入圣位菩萨的层次。无明分分破除，法身分分体现，最后便是成佛。

狭路相逢的痛苦，从初发心至十回向位满，始告一段落。进入初地，已证一分法身，虽然以遍法界身广度众生，却已不再有自我身心被煎熬的感受了。这时，才算走出狭路，而上了康庄的阳关大道。

（一九八二年十月二十四日禅坐会开示）

原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》  

谷成

降魔

大家都怕魔，所谓「道高八尺，魔高一丈」，也有人说「道高一尺，魔高一丈」；道高，魔更高，祖师们也常以「法弱魔强」来形容修行人的努力，及其对于环境的感受。如此说来，好像我们这世界，就快要变成魔界了！然而谁是魔呢？殊不知，我们自己正在魔的里边，或者自己就是邪魔的化身。你不晓得谁是魔，那是因为「不识卢山真面目，只缘身在此山中」。如果自己承认自己与魔难解难分，则这个魔，处理起来便容易多了。

一、色不迷人人自迷

所谓魔，应加以解释，它是一种阻碍力，也就是阻挠我们向前、向上的种种力量。道高，魔更高，这是相对的说法；没有道、不修道，也就是说不修行、不知道佛法，魔是不存在的，也根本不知道什么是魔。当自己修行以后，或者懂了佛法后，会发现魔。释迦佛的八相成道之中，有一相是降魔，一直到最后快要成佛了，还有那么多、那么大的魔来困扰他，可见在修行过程中，要想没有魔境，是不可能的事。

那些在菩提树下的金刚座前，来考验释迦世尊的魔是什么呢？归纳起来有两大类：一是让你赏心悦目的诱惑；一是让你恐怖、害怕的威吓。这两类就是所谓的「威迫利诱」，都是魔。前者指的是用财、色、名、食、睡的五欲来诱惑你。财，是财物、财产。名，是虚荣、名誉。财和名，就是佛经中称的「名缰利锁」，名和利都是把你套起来的「枷」。色，是男色、女色。食，是饭食、饮料。色和食，就是中国儒家讲的「饮食男女」。睡，使你放逸、懈怠。因此，财、色、名、食、睡的诱惑，都是魔。而后者指的则是，折磨你、威吓你、恐怖你，使你害怕、退却的魔。

以这个标准来看，岂非处处是荆棘，处处是陷阱了。在日常生活中离了五欲，还有什么？五欲除了财、色、名、食、睡，还包括色、声、香、味、触。凡是眼睛看东西、耳朵听声音、舌头尝味道、鼻子嗅气味、身体接触的感觉，都有令我们喜欢或不喜欢的，这种好恶的分别心，就是由五欲而起的烦恼，这也是魔障。

请问诸位，你们大概都不认为是魔，不觉得自己正在魔境中，已经受著魔的困扰吧？实在讲，若以佛看众生界的彼此关系，恩怨难分、情结爱网、瞋忿嫉妒，使得每一个人互相成魔。对你而言，我是魔；对我来说，你是魔。你对我好，我对你好；你缠我，我恨你；你求我，我嫌你；你打击我，我报复你，互相牵扯、干扰、折磨、诱惑，都是魔。我们都在魔境之中，而且都是制造魔境的一分子，但很少人能警觉到这一点。

那么我们所处的世界实在可怕罗？且不要悲观，让我们把魔的种类分析一下，魔有四种：五蕴魔、烦恼魔、死魔及天魔。


二、魔由心上生

（一）五蕴魔：只要有身心的活动，就有色、受、想、行、识五蕴。色蕴是肉体及其所处的环境，其余四蕴是精神。举凡肚子饿了要吃、口渴要喝、冷了要穿、成年了要结婚、身体不舒服要看医生等种种的必需，都使我们感到不得自由。这便是五蕴魔。

（二）烦恼魔：那就更多了。今天好高兴，突然间中了彩券、发了大财、生了儿子、职位升迁等等。这在一般人来说，是喜事，不是烦恼。通常说的烦恼是痛苦的事、放不下的事、求不到的事、舍不得的事。其实只要喜怒哀乐等动了感情的事，无一不是烦恼。因此，我们平常人，能有离开烦恼魔的机会吗？

（三）死魔：人类一出生，就逐步走向死亡，有生必有死，这是任何人无法避免也逃不掉的事。

（四）天魔：谁能逃得掉？我们自己都逃不掉自己的五蕴生死关，还能逃得掉天魔吗？但通常所说的著魔，都是自己身心的魔，不是外边的魔。天魔是自己身外的一种恶神、恶鬼来打扰你、折磨你。有人修行时怕鬼、怕著魔，我就告诉他，你放心，你还不够资格让魔找你。

佛经中说，若有一人发出离生死的出家心，魔宫便会震动。出离生死，便脱离了魔的管辖范围，有一个就有两个将脱离魔宫，魔王怕他的眷属愈来愈少，当然恐慌，所以想尽办法拉住你。普通的人，天魔不会找你的。通常讲的道高魔更高，是指我们在身心和环境方面发生障碍，并不是天魔找上了你。

由于初期修行者的身心，尚未能适应修行的锻炼，所以产生一些不舒服、不顺利的现象，就称为魔。实际上，魔障的显现，不一定修行才会发生，在日常生活当中，不论做任何事情，遭逢阻碍、困难，也是魔。例如，久不运动的人，突然去打一次球或划一次船，乃至多走一段路，都会引起全身疼痛的反应，但因为那不是修行，所以无人称之为魔。

三、失败为成功之母

最近我教一位弟子为《人生》写一篇新闻稿，报导我们自己的活动情况，并指示四个原则：何时？何处？发生了何等事？有何等人参与？写完以后，我一看不像新闻稿，要他再写一次，还是不行，第三次写完，还是有点问题。写新闻是客观的事实报导，不需要找资料、用思想，应该是最好写的。但亦正由于要把自己站在纯客观的立场，不可自由发表议论，所以，不是那么容易写。我那位弟子说太难了，以后不想写了！我告诉他：「你遇到魔了，不经降魔的过程，你便退却，即是被魔降伏。」困难就是经验，失败是成功的条件。

在二○年至三○年代有一种专治梅毒的特效药，发明人是德国的艾利（Ehrlich），经过了六百零五次的研究，到六百零六次才成功，所以就叫它六○六；又如电灯、电报、电话的发明，也都经过好多的失败，何况是开悟？

万事起头难，任何事一开始做，就能像熟手、老手，哪有这样的事！且看出家人敲木鱼，好像很简单，要你来敲敲看，就知不简单了。敲得熟练的话，声音的高低、速度的快慢，都得恰到好处，配合著而且是引导著大家念经，听起来清脆俐落，念起来舒畅整齐。木鱼敲得不好，大家念起来便会吃力、不整齐，结果各念各的，反而惹人烦恼了。

我曾经在一个小庙里参加早课，那里只有师徒二人，看见师父掌磬，徒弟掌木鱼，师父念得快，徒弟的木鱼敲得更快，师父为要压过徒弟，就念得更快，快到木鱼跟他不上，才慢了下来，于是，师父瞪著徒弟，徒弟一副无奈相。这哪像是修持？简直是在找烦恼。

在大我十来岁的法师之中，我曾见到一位现居新加坡的隆根法师。二十三年前，我们中华佛教文化馆诵《华严经》，请他掌木鱼，参加的人都会有亲临华严胜会的法喜，因为他的木鱼，已到炉火纯青，使我佩服不已，此后再也未见如此的高人了。我新来的弟子们，学敲木鱼时，很少不遇魔障，有的经不起失败，竟然怕敲木鱼。

你们看，如果要遭魔，几乎无事无物、无时无地，没有魔在张起网等著你。佛菩萨会降魔，我们学佛从日常生活到定期的修行，虽然到处荆棘，应当以毅力和信心来克服它。

因此，我常对弟子们说，经常发现魔障是正常的，是好事，见怪不怪，习以为常，魔难虽有，却障碍不了你的努力。若没有魔障，此人倒可能是懈怠的懒鬼；既然已是鬼，魔也不值得找上你了。

原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》

谷成

四、吃苦自了苦

这几天，有几个人来农禅寺跟我求出家。我问他们：「你们了解出家的意义吗？清不清楚出家的生活？是不是想象出家很美好？」他们说：「这里的人很好、很亲切，看起来毫无瑕疵、无忧无虑，好自在、很欢喜！」他们很喜欢我们的环境，尤其喜欢我们的人。其实他们完全错了！我生活在这里，我自己就有瑕疵，而且我的徒弟们都带著满身疮疤进来的。这些从表面上观察几天，是看不到的，要住进来之后，才会慢慢地体会出来。因为佛法的生活方式及指导原则，使大家看来很好，但是只要你尚是凡夫，必定背负著与生俱来的问题进来了。

所以，我告诉他们：「出家不是为了逃避业报，不是为了来寺院里享受清福，而是要抱著『我不入地狱谁入地狱』的坚定心愿来受苦受难。」这话很多人是听不懂的，想想在世俗社会上也没有地狱那般的苦难，怎么可能出了家反而要受地狱之苦呢？是真的，我不是吓唬他们，使他们不敢出家。地狱是你自己带来的，你来时，虽把家庭、事业等有形的俗务搁下，但仍把你自己的业力带来；业中就有地狱因，所以也像蜗牛搬家，怎么搬也丢不去壳。出家时，即搬来了自己的地狱，人人既然都曾造过地狱因，本来要到地狱受苦的，结果因为出家，便在寺院的修行过程里，提前接受苦报，倒也是很好的事。终身出家，最好能有终身在地狱受苦的心理准备。

五、魔障是好事

我自己现在就是在地狱里。今天还有弟子跟我说：「师父！您太累了，从早到深夜，除了领众禅诵，还得跑来跑去，一下子上文化馆，一下子又要赶来农禅寺，讲经、说皈依、讲开示、接待访客……。」我说：「我的业障重才会这样子。因为负了三宝的恩，又背了众生的债，所以身不由己，心不由己。我应该是在地狱的众生，好在三宝怜悯我，没感到有游十八层地狱那样苦，所以也没有把包括你在内的善知识们，看作地狱里的牛头马面。」

我所说的业障，也就是魔障；如果我们在业障之前讨饶，以为已受不了、太苦了，那就是向魔障低头投降。我们为了降魔，所以提起勇气、打起精神，承受各种苦难与困扰的折磨，层层突破，终会有一天让我们冲出重围，还我自由的本来面目。

修行的态度和日常生活的态度，应该完全一致，不可打坐、念经是一种态度，日常生活又是另一种态度。修行就是接受一切艰难困苦的磨链和矫正，好比将一棵扭曲了的树干，用木桩綑绑，用绳子拉正；对树干本身来说，就是受了拘束与限制，不是自然地生长，但为使它成为正材大材，拘束与限制，乃是教育的手段。修行也是如此，修行的本身就是一种不断地矫正的过程，它是一种教育的方式。如果已知这是教育，当然心甘情愿；如不知道，便以为是无理的折磨，故视修行过程中的逆境，称之为魔。其实，自古以来，诸佛菩萨、历代祖师，都是从难行能行、难忍能忍中励炼出来的。

六、幻境魔扰皆消泯

初期修行者的魔障，大部分是自己的身心障碍；唯有大修行、大成就的人，才会有天魔扰乱。

在一次禅七中，有位居士深夜在禅堂打坐，他愈坐愈不对劲，觉得鬼影幢幢，背后有人走来走去，他就不敢再坐下去了，第二天告诉我：「师父，禅堂有鬼。」

我问他：「你看到啦？抓一个给我看看。」

他说：「怎么抓呢？我一看他，他就消失了。」

我说：「那，鬼是怕你罗？那一定不是鬼。如果鬼是冲著你来的，道高魔更高，你看他一眼，它会瞪你两眼，那才是真的鬼。这是你心里胡思乱想，自己心 里有鬼，才会觉得心外有鬼。」

有个美国人在禅七时，一坐几炷香未起座，到第四炷香结束，敲了引磬，见他动了动，还想再坐下去，我抓住机会问他：「连续几炷香，坐得怎样？」

他说：「我坐下去不久，墙上就出现了一幅景色，好美！看着看着我就进去了。」他看到景色很美就渐渐地进去了，享受著里边的美妙景致。

我问：「你知道身体还坐着吗？」

他说：「我知道身体还坐着。我好像坐在窗口面前，朝里看，里边太宁静幽致美好了，我好喜欢。」问他：「有没有触摸到什么？」

他说：「没有。」

很明显地，这是由他自己意识中所浮现的幻境。打坐时出现幻境，跟睡觉时出现梦境相似，如果执以为真，便阻碍你的修行，故也可以叫作魔境。但那不是外魔，而是出于自己的头脑。

另有一种，真是心外有东西给你传递消息。我有位皈依弟子姜太太，住在北投，有天晚上她做了一个梦，梦见她弟弟腹部血肉模糊，她便告诉她弟弟要注意，要她弟弟多念观音菩萨。隔几天，她的弟弟车祸重伤，伤势跟她梦中所见完全一样，由于她信佛虔诚，现在她弟弟已康复了。这不是幻觉，而是一种感应。这并不是多么了不起的事，有修行、没修行都可能发生，这不是神通，神通是随时要见即可见到的。在打坐修行时，这种事情也可能发生。我有个弟子，在禅七打坐时，清楚地看到一座坟墓，隔了一段时间，他的父亲去世，坟墓不是他设计的，但竟然和他打坐时所见的一模一样。今天在座的纪居士，说他曾梦见在美国的华盛顿有架飞机撞下来，变成白色的碎片，他还因此头痛了十个小时，隔天在电视新闻上所见，就和梦中的情景完全一样。

但在打坐时，不得疑神疑鬼，不论真假，全部不管它，你要管，便成了你的魔境，不理会它，你可继续用功。如果是真，虽不是幻境，已成为你修行的魔境；若把它当作幻境，纵然真是魔扰，也奈何你不了。

用心修行，修到绵绵密密，心无空隙之时，天魔对你也无从下手，何况其它诸魔。假如修行的功力未到绵绵密密的程度，只要信心坚固，不要犹疑，不仅不著魔境，且能利用魔境，成为你修行的助缘。

本文系对一般的初修行者，或未修行者讲的，至于佛教各经论中所述有关魔事、魔类、魔名，容于另文专题介绍。

（一九八三年四月二十四日禅坐会开示）

原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》   

谷成

禅病疗法

一、前言

《大正藏》第十五卷收有一部《治禅病秘要法》，又称为《治禅病秘要经》或《治禅病秘要法经》，是刘宋沮渠京声译出；另外一个题目叫《治阿兰若乱心病七十二种法》，据说是依《杂阿含经》治病秘法七十二种法而集出，但现存《杂阿含经》中未见。该经所举禅病，共有五种：第一，乱声；第二，恶名；第三，利养；第四，外风；第五，内风。任何一种原因都会使人心乱而产生种种的禅病。此经备载：1.治乱倒心法，2.治四大内风法，3.治火大三昧法，4.治地大法，5.治水大法，6.治内风大法，7.治四大粗涩法，8.治噎法，9.治贪淫患法，10.治利养疮法，11.治犯戒法，12.治乐音乐法，13.治好歌呗赞偈法，乃至治为鬼魅所著种种不安不能得定之法等。这部经虽然译成中文，但是它讲的方法与中国人的生活习惯、思想背景不太一样，所以多半不能适用。其次，在人间修行的人，与在阿兰若处修行的人，情况也不一样。不过对于禅修的人，这仍是一部很好的参考书。

天台智者大师的《摩诃止观》卷八上，有「观病患境」一章，详述病相、病因及治病的方法。在他的《小止观》中也列举了《杂阿含经》的七十二种治病秘法。智者大师所说的禅病，有四大不调、五脏违和、鬼魅所祟等，治病之法则有修三昧、修止观、调息、用术、持咒、用药等。大端是上者用三昧力治一切病、中者用止观、下者用咒用药。由于文义古雅，真正能够照著治病的人不多。

今天，我想以浅易的说明，将禅病及其治病方法，略为介绍如下：

因修行禅定而得的病叫「禅病」；不修行，也会害病，但那不叫禅病。禅病可分为三类：第一是四大五脏病，第二是鬼魅病，第三是业障病。

二、四大五脏的禅病

因打坐而使四大五脏发病的原因共有四种：第一，心态不正；第二，方法不明；第三，饮食不调；第四，动静失调。四大是地、水、火、风，五脏是心、肝、脾、肺、肾。

（一） 心态不正：是指因有所求或有所惧而来打坐。譬如说，年纪大，肾功能差了，房事变得无能，听说打坐可以强肾强精，于是就来学打坐；或是以为打坐可以使人返老还童、青春永驻，所以来打坐。像这种根据似是而非的理论而追求不正当目的的，叫作心态不正。虽然打坐的确可以达到这些目的，可是却也会因此而带来身体的麻烦，导致身体发病。

（二） 方法不明：譬如，不了解数息的方法，只是听到或看到几句有关打坐的知识，就开始凭蛮牛似的劲数呼吸，并且认为自己身体还不错，身体还蛮坚强的，可以一直硬撑下去，如此一定会出毛病。书上说的和老师教的只是原则，真正修链的时候，还得自己加以揣摩。这是指的数息，若用其它修定、参禅的方法时，如果对方法没有确实的明白，同样会带来身体的病患。

（三） 饮食不调：有的人相信饿肚子可以使头脑清醒，这个理论也似是而非。当我们在肚子非常饿的时候，已经没有饥饿的感觉，若这时候再用心力去用功，由于体力不足，身体会出毛病。在上次禅七中，有一位禅众很少喝水，因为她怕小便，结果五内如焚，肚子热得很难过，像一座火山，问我：「怎么办？」我说：「喝水啊！」她说：「喝水要上厕所！」我说：「去啊！」正常的修行，口渴了就要喝水，肚子饿了就要吃饭。若是为了省麻烦，要就不喝，要就灌得一肚子里都是水；或要就不吃，要就吃上几大碗，这对身体都有害无益，喝水要适可而止，吃饭不能够超过八分饱。

（四） 动静失调：有的人是因为懒散，有的人是贪著打坐时宁静的舒服感，就一直坐下去。这种人可以坐得很久而腿不会痛，也许头脑还有念头，但是气息还算顺畅。当然，如果他全身气脉完全畅通，应该没有问题；只要有一处气脉不通，就会带来麻烦。所谓气脉完全畅通的人，是身体上任何一部分，一条血管，乃至一个毛孔，血液和气脉都能够完全流畅通达。初学打坐时，很多地方都是不通的。臀部压在垫子上就是不通，盘腿时夹住、压住的地方也不通，还有我们内脏里重迭的地方，不是紧张就是被压缩，所以也有不通处。如果能够达到全身气脉、毛孔畅通的程度，坐得再久，不运动身体也没有关系；但这只有已经修行相当久，而且还保持每天长时间打坐的人才能够做到。当气脉不通时，得用运动来补救，诸位知道少林寺和尚的拳术，和印度瑜伽术有深厚的渊源关系。瑜伽的意思是相应──运用调身的动作运行，使人在动态时，仍然能身心一致，这是链身也是链心的方法。在静坐中，也有人能自动演出拳术的路数，及瑜伽术的动作来，这就是说，打坐要有运动来配合。长期在禅堂打坐修行的人，每天要有工作，工作虽不等于运动，工作中却包含了运动。人的身体中只要任何一部分的肌肉、皮肤、神经有了阻碍，而久久不予调整，即会造成四大五脏的疾病。如果每个毛孔、每块肌肉、每根神经都是畅通的话，身体一定是健康的。现代的都市人每天生活在冷气房内，能够劳动而满头大汗的机会不多，这就容易患高血压、糖尿病等文明病。运动以后身体会出汗，使得新陈代谢正常，气脉舒通。因此，在禅修中有用动态的跑香及瑜伽操来调和静态的打坐。

只要能够把握以上的四个原则，则我们的四大五脏便不容易害病。

原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》

谷成

三、鬼魅附身的禅病

所谓鬼病，是由于打坐的人阳气不足，或者是心态不正而惹鬼上身。

有人说，打坐可以使阳气上升，其实阳气不足就是因为自信心不够、意志力薄弱。由于先天上的体能较弱、依赖心、怀疑心及社会观念的关系，使得女人的自信心和意志力多半不及男人。虽然今天是男女平权的社会，男人做的事情，女人也有能力做；然而经过一次又一次失败而能坚持做到底的宗教家、学问家、事业家等，还是男人较多。古来东西方的鬼魅与人间发生关联时，多半以女性为媒体；所谓妖巫，所谓怪力乱神，多系藉著阴气晦气的人体，而活动于人间。

身体不好的人不一定没有阳气，只要他的心志坚强，鬼魅就奈何他不得。相反地，有人虽然长得高头大马，如果心志涣散，便是阳气不足；这也就是许多大人物、大事业家为什么都是无鬼无神论者，因为他们根本感觉不到有鬼神的存在。
如果为了一时安全感的错觉，而把命运交给鬼神，这将为你带来无限的困扰；那些被民间称为阴神的鬼魅，虽也能为人们解决一些问题，可是惹上之后，衰运便会接踵而至，所谓的「请鬼容易退鬼难」。

若因阳气不足，惹上了鬼魅，如能以错觉、幻觉来处理而不予理会，鬼魅也会自行离开。意志力加强，鬼魅就无法接近。
鬼魅是飘荡浮游的幽灵，他们是微细的物质体，可以穿墙过壁，东没西出，有其一定的活动范围，没有固定的住宿之处。
鬼并不是随时随地可以看到人的，跟他有缘的媒体，他才看得见。那些无神论的大人物，鬼是碰不上的，因为他们的身体周围，有一股由强大自信心和意志力所形成的力量（这种力量可以用精密的仪器测定出来）保护著。阳气不足的人就缺乏这种力量，鬼魅都需要依草附木，因此，当他们遇到这样的人就会趁虚而入，附在人们的身上。缺乏阳气的身体，就像没有精神体的草木一样，而比草木更具有吸引力，因为你还是个人，他要利用你的身体，指挥你的头脑，来发展表现他的力量，这就是惹鬼的原因。

因此，常常心虚胆怯的人，打坐时鬼就容易上身；但正确的打坐方法能使意志力坚强起来，坚信自己可以突破一切困难而修行成功，能够这样，鬼魅根本看不到你了。

如果打坐时，甚至还没有开始打坐，就准备求感应、灵验和鬼神保佑，打坐到神智恍惚之际，先是若有若无、似真似幻地听到什么、看到什么或感觉到什么；进一步由于心有所求，便会感应到飘浮在你周遭的幽灵上身，而渐渐地扩展他的灵力，到了将你的身心运用自如之际，你就成了幽灵显现神力的工具。

这也正是佛法不重视鬼神，修行不可为求感应的原因。因为知见不正、神佛不分，便得不到佛法的利益，甚至会失去健康的身心和正常的生活环境。所以修习打坐的人，先要持戒忏悔，不得增长贪欲、瞋恚等不清净的念头。

另外一类鬼病是神经系统上的。有一些人身体较衰、意志力薄弱、自信心不够，经常期待著救济和帮助；他们打坐时若听到不正常的声音或怪声，便会引发神经错乱而疯狂，这种病比一般的精神病严重，所以很难治。

这种有鬼魅附身而使得精神错乱的病人，只要对三宝、对师父有信心，能够接受师父的指导，照著师父的命令来调身、调息、调心，那是很容易退治的。如果被鬼魅控制，失去了理智，丧失了自主能力的话，就比较困难了。只好暂时用镇静的药物使他的神经松弛，安睡休息一阵就好；假如著鬼已很严重，药效一失，他马上又会发狂，最后只有用「他力」的方法，为他念咒（最好是请持咒已有效验的人，否则临时为了赶鬼才学念咒，恐怕没有大用的），或代他拜忏修功德。若为小力鬼魅，请人用民间信仰的「收惊」来帮助他，也是办法之一。

可是有这种问题的人，他们往往不会承认自己有鬼病，那只有靠他人的帮忙了。所以修行禅定，最好不要一个人独修，应该与较有修行经验的人共同修持，或请老师就近指导，也就是修行人需要有人护法。

四、先世业障的禅病

业障病又分为外病、内病两种。外病是由于福报不够，所以修行时会发生障碍。譬如，平时不肯放人家一马的人，便会到处碰到荆棘；平时多给人方便的人，修行时会吉祥如意。如在过去世不结人缘，而且处处与人作梗，修行时就会有业障病。今天有一位先生问我：「我的心很髒、很钝、很乱，怎么办？」我说：「持戒修定！」他又说：「可是我的环境，使我无法持戒，我的工作也不许可我修定，有没有另外的方便法？」像这种人为什么不能持戒修定？因为有业障！有的人看到出家人的修行生活，很感动和羡慕：「我如果在二十年前就遇到佛法的话，我也希望如此。」为什么二十年前就没想到要寻求佛法？这也是业障。

另外一种是内在的业障病，就是由于恶业太重，所以不修行身体没有事，一修行就头疼、背痛、闹肚子，或是火气上升，或是气息不调。修火光三昧，身体会发烧；修水光三昧，身体会浮肿；修不净观时，身体会发疮、溃烂，乃至想自杀；修数息观时会脸胀、气塞等等。他明明知道有好方法，但是不得要领，甚至引起反效果，纵然没有任何人、事的干扰，也会庸人自扰。

有业障病的人，要常行布施，读诵大乘经典，礼拜诸佛，忏悔先世罪业；修慈悲观，发菩提心，愿度一切众生，尽心尽力，自利利他，多造福业，广结善缘，增长智慧，开发心地，然后业障就会消除，而可以顺利修行禅定了。

（一九八六年三月九日禅坐会开示，果晖整理）

原文摘自圣严法师所著的《拈花微笑》

谷成

禅与悟

一、禅的定义

禅的定义可列出四种：

（一）冥想：佛教的专有名词叫禅那（dhyāna），译成中文有定、静虑、思惟修等意思。所谓定，是心止于一境；静虑相当于英文的meditation，用现代语说就是冥想；思惟修不是思想，而是用心在方法上不断地观照，每次一离开方法就再回到方法，使自己系念于方法。若以我的观念来说明，就是用方法把散乱的心念变成能够集中的心念，然后再达到心念的前后统一，这就是入定，如果能更进一步把统一的定心破除、扬弃，出现的就是无我和无心的境界。一般称此境界为见性、开悟，也就是佛教六波罗蜜中的第五──禅波罗蜜。

（二）四禅天：梵语是catvāri dhyānāni。初禅离生喜乐，二禅定生喜乐，三禅离喜妙乐，四禅舍念清净。根据《杂阿含经》卷一七：「初禅正受时言语寂灭，第二禅正受时觉观寂灭，第三禅正受时喜心寂灭，第四禅正受时出入息寂灭。」它是四无量心、八解脱的基础法门，也是四无色定和灭尽定的基础法门，为印度佛教和外道共同所修。它也是小乘的阿罗汉及佛陀释迦世尊最主要的修行法门，一直到他们成道和涅槃之际，都是依此四禅法完成。《长阿含经》卷四、卷六、卷一二以及《中阿含经》卷一、卷四二、卷五六等，都有很详细的叙述。不过，外道以为进入最高的世间定就是解脱；例如佛陀成道之前跟阿罗逻仙人学四禅法，外道仙人以此为最高解脱，然而佛陀发现那尚非解脱。（见《过去现在因果经》卷三）

（三）坐禅：顾名思义，坐禅就是用坐的姿势达到禅修的目的。禅定的方法是由印度的瑜伽士发现的，据说古印度有一位修行人入山寻求解脱之道，发现猴子盘腿打坐调息，遂加以模仿，结果身心舒畅，因此提倡以打坐来修行。其实这可能仅是传说，以猴子的生理构造而言，若像人类一样交叉两腿或伸腿而坐，也许还可以办得到，但能不能盘腿而坐则大有问题。在佛陀以前的印度古典籍中，以《奥义书》（Upanishads）为例，早已讲到修习禅定的方法，而《奥义书》的梵语就是「近坐」的合成语，即肝胆相照地对坐之意。书中主张用调息、调身、调心及口诵「唵」字进入禅定。

根据历代禅修者的综合经验，坐禅的姿势称为七支坐法：1.双足跏趺，也就是盘双腿；2.背脊竖直；3.手结法界定印；4.放松两肩；5.舌尖微舐上颚；6.闭口；7.眼微张。（详细内容请参考拙著《禅的体验．禅的开示》的〈禅的入门方法〉）其条件是在清净无人处或安静不受打扰的房间，一个人单独坐，要少欲、知足，然后才能达到所谓「心一境性」的禅定程度。

（四）禅宗：禅宗发源于印度，成长、成熟于中国，之后传入韩国、日本、越南。相传释迦世尊及其第一大弟子摩诃迦叶在灵山会上，前者拈花后者微笑，是为禅宗第一代祖师。此后代代相传历二十八世，至菩提达摩时传到中国，成为中国的禅宗初祖；又经过五传，到第六祖惠能大师，完成了禅宗不拔的基础。禅宗强调不立文字，教外别传，直指人心，明心见性，顿悟成佛。然而禅宗的著作从菩提达摩到六祖惠能为止，却引用了不少的经典；嗣后在中国佛教史上的诸宗之中，留下著作最多的也是禅宗。其原因是为了说明「不立文字，教外别传」，所以更需用大量的文字。佛教在中国，禅宗是最受欢迎的一派，维持最久，传播最广。在唐宋时代曾发展成五家七宗，到宋以后逐渐剩下两大支流，即临济宗及曹洞宗；日本的禅宗传自中国的宋朝，所以也只有这两个系统。由于以上因素，现在在世界各地谈到「禅」这个字，就会使人想到禅宗。

二、悟的定义

「悟」的意思，就是本来不知道的，突然间知道了；但是佛教所讲的「悟」与此有所不同。就一般人所谓的悟而言，约可分作五类：

（一）艺术的悟

艺术的悟实际上又可称为灵感。不论是文学家、音乐家或画家，他们的创作多半不是依赖平常的知识或学问，也不完全依赖技巧的训练。文学上有所谓下笔如有神助，几千几万言一气呵成；就画家而言，凭著神来之笔，不论是小品或巨幅的画作，均能一挥而就；音乐家谱曲，经常是不假思索，源源而出；当然，也有所谓文穷而后工，贾岛的「推敲」便是最好的例子。可是没有灵感的创作只能见其工夫，不能获得天马行空的自在与豁达，因此，艺术家往往是天成的。

（二）科学的悟

科学家们发现某种物理、数学、生化等学术上的定律，固然先应有其学术的基础训练，主要还是得自悟性，不论是理论的或技术的重大创发与突破，往往是在「踏破铁鞋无觅处，得来毫不费工夫」的情形下产生的。牛顿见苹果落地发现万有引力定律，爱迪生发明电灯，爱因斯坦提出相对论，都不是常人所能做到的事。

（三）哲学的悟

对于人生宇宙的体验，哲学家往往不出儒家所说的生而知、困而知、学而知的三个途径。从学习而知固然重要，却无法超越前人的经验范围；唯有天生而知的天降奇才及从困顿中逼挤出来的发现，才能开创新知的境界，那就是悟境。古来伟大的哲学家们，为我们的文化思想史，留下各种型态观念的哲学理论；例如王阳明的「致良知」学说，即是在贬谪至贵州龙场时悟得。

（四）宗教的悟

宗教的悟其实就是通过宗教的仪式、信仰和祈祷、礼拜、持诵等行为，而感应天启、神示、降灵等现象。有的直接用眼睛看到神的指示，或者用耳朵听到神的言语，或是经由梦境得到神的垂示；也有突然灵光一闪而发觉自己与神同在，见解超乎常人，信念突然增强，生起悲天悯人的使命感；或是真实目睹天堂、地狱、神仙世界等奇异经验。当事人往往会把这当成开悟；也就是未曾发生的事突然发生，不可能的事变成可能──宗教信仰多半是在这种情形下产生的。

但是从禅的立场来看，以上四种，都不是真的悟境。悟，必定是自我中心的脱落，自私烦恼的解放，分别执著的破除，所以应该更进一步超越于灵感与灵验之上，才是真正的悟境。

（五）禅的悟

根据佛经所载，禅的悟是「觉」的意思。觉有三个层次：

1.小乘的自觉。破除了贪、瞋、痴、慢、疑等自我中心的烦恼之后，再也不会因各种烦恼而在生死流转之中接受苦报；这必须修四圣谛、八正道、十二因缘等法门，才能达到破我执、住涅槃的阿罗汉程度。在小乘的修行过程中，能够到达初果的位置就已算是开悟，到了四果则是彻悟。

2.大乘的菩萨称为觉他。菩萨是梵文「菩提萨埵」的简译，而菩提萨埵就是「觉有情」的意思。菩萨不仅自断烦恼，尤其发愿广度众生，地藏菩萨甚至说「众生度尽，方证菩提」。菩萨希望一切众生都能成佛，至于自己能否成佛，不是问题；事实上如果众生都因他而成佛，他必定也会成佛。通常把菩萨道的层次分成五十二个位次，若能进入第十一个位次也算开悟，直到成佛则叫彻悟、圆悟。

3.佛是自觉、觉他、觉满。他的烦恼已经断尽，已为一切众生种下了得度的因缘；他是自利利他、福慧双运而圆满究竟的人，所以称为大圆满觉。

4.禅宗的悟另有胜义。有一种是不假阶梯，在明师指导下一触即悟；也有在苦参实究时，悟境突然自发。当悟境现前之时，心胸坦荡，豁达无碍，晴空万里，不著点尘，与佛的心地一般无二，平等一如。不过，佛是一悟永悟，而且是彻悟；一般的禅修者可能要悟了又悟。悟境出现的时间也有长短，力量强的比较持久，否则相当短暂。唯其已经开悟，毕竟和从未有过悟境的人大不相同，因为他们已经见到本来面目，所以信心坚固，而且会继续努力。因此有位禅师曾说「大悟三十多回，小悟不计其数」，可见禅宗的悟并不等于一悟就是解脱，或者一悟就成佛。

从以上可见，佛教所说的悟有顿、有渐、有深、有浅，而禅宗属于顿悟。顿悟可能达到彻悟，但多半要悟了又悟，重重突破。


原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

三、禅的演变

禅的演变可分成两大段落来介绍：

（一）印度的原始佛教及部派佛教时代

这又可分作两个方向来说明：

1.在观念上，以正知见为基础，以戒、定、慧为范围。所谓正知见，就是确信「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」的三法印为不变的指导原则，然后持五戒、修十善，以清净身、口、意三业。五戒，是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善则是把五戒里的戒妄语口业细分为妄言、绮语、两舌、恶口等四支，再加上意业的贪、瞋与痴。制不饮酒戒则是佛教的特色，因为佛教重视智慧的开发，而饮酒会使人心智昏乱。

修定是修九次第定，即色界四禅、无色界四定，再加阿罗汉的解脱定，亦即灭尽定，合而为九。这些定境从浅而深，从深而浅，次第出入，所以称为九次第定。

阿罗汉有两种解脱，一种叫定慧俱解脱，即从九次第定达成解脱的目的，解脱的本身就是智慧。另一种叫慧解脱，直接从观慧悟入解脱境界，这也是佛教的基础观念。

2.在方法上，用五停心、四无量心、四念处来修行；这些都是观行的方法，又叫禅观或禅数。所谓五停心，就是用五种观法，使得散乱不统一的心停下来，而达到入定的目的。其内容是数息、不净、因缘、慈悲、界分别等五种；特别是数息观和不净观，被称为二甘露门。甘露是印度传说中的不死之药，用此二门方法可以进入涅槃境界。

至于四无量心，就是慈、悲、喜、舍，是依色界四种禅定而修的，这是佛法的特色。为什么呢？一般的世间禅定耽著于定乐，而佛法要以定发起慈悲，生大欢喜，舍去所有一切的执著及定境，利益众生，如此就能出三界。所谓四念处，就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这也是佛法的特色。凡夫以不净之身为清净，所以有执著；承受迁流不已的现象而不以为苦；心念经常念念变动而以为常；一切现象无一是真却当作是我。用这四念处观，就能厌离身心而不贪恋世间一切现象，达成出世的目的。


（二）印度的大乘佛教

可分成四点来讨论：

1.大乘佛教的禅定以三昧为目的。初期的大乘经中，以「三昧」为名的经典共有《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等二十四种（见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》）。

三昧是什么意思呢？早期是指「定」，后期是指定和慧所产生的解脱的力量，可以说就是解脱的别名。例如《大智度论》卷二○云：「三三昧同缘一实相」，「三法印即是一实相」。《阿含经》中已有「空」、「无相」、「无愿」的三三昧，亦即三解脱。三解脱皆缘「一实相」，亦即实证三法印。《巴利文藏经》相应部的「质多相应」也以四种三昧为心（定）解脱（《南传藏经》一五册．四五○─四五二页）。所谓解脱，就是智慧。无漏的智慧能产生解脱烦恼的结果，因此古来的印度祖师们无不重视以三昧为目的的禅修方法的实践。

2.大乘禅定的四种三昧。根据中国天台智顗大师的《摩诃止观》卷二，把印度大乘佛教所用的禅观方法整理成四种三昧，即：

（1） 常坐三昧，根据《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》而来，又称一行三昧，就是常坐不动，亦即通常所说的坐禅。
（2） 常行三昧，根据《般舟三昧经》而来，所以又称般舟三昧，是以经行的方式来修行，不休、不眠、不坐，为期九十天。
（3） 半行半坐三昧，根据《大方等陀罗尼经》和《法华经》所说，因此称为法华三昧。除打坐之外，再加礼佛、诵经、忏悔等修行方法。一般禅堂禅修的方式，多采用半行半坐。
（4） 非行非坐三昧，又叫作「随自意三昧」，或「觉意三昧」，也就是不硬性规定行、住、坐、卧的四威仪，只要心念不懈，随著自己的意向，精进修持，一样可以达成三昧的目的。

3.大乘的禅定就是生活。根据竺法护译的《阿差末经》所说：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定……心行平等，心相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。……自心等故，他心亦等，是名为定。」这是以心住于平等（众生等、法等），是为菩萨的禅定。其文意是，菩萨修禅定，只要以平等心做一切事，不必一定以打坐的方式进行。这与《维摩经》所说的「直心是道场」以及后来马祖道一大师所说的「平常心是道」，是同样的意义。

4.大乘的禅定不异于行、住、坐、卧四大威仪。例如《贤劫三昧经》卷一说：「修三品：一经行，二住立，三坐定。化诸不调，从是超越。」（《大正藏》一四册．一页下）

又如《阿閦佛国经》卷上，也有说：「为无上正真道者」，若「世世作沙门已（而）不常在树下坐，世世不常精进行三事，何等为三？一者经行，二者坐，三者住，……我为欺是诸佛世尊诸不可计无央数。」（《大正藏》一一册．七五二页中）

还有早期的《中阿含经．龙象经》第二中的「龙相应颂」，称赞佛为大龙，而说：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定。」（《大正藏》一册．六○八页下）

《维摩经》卷上〈弟子品〉也说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。」（《大正藏》一四册．五三九页下）

从以上四种经典可见，大乘佛教的禅定是多样的，它重视日常生活，在任何时间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论之依据。


原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

四、中国的禅宗

（一）六祖惠能之前

六祖惠能大师之前的禅宗有两个方向，其中之一是由菩提达摩传承下来，另一支是其它各宗祖师所传。菩提达摩传到四祖道信之下，分出牛头法融与东山弘忍两个系统，通常都以弘忍为禅宗五祖，因为他是惠能的师父。其实法融也是四祖的弟子，并且传了七代，到鸟窠道林以后才逐渐消失。至于不在菩提达摩系统之内的禅师，早期有竺道生、僧稠、法聪等人，都对后来的禅宗思想造成影响。另外天台系的南岳慧思、天台智顗等人，以及华严宗的清凉澄观、圭峯宗密，也是著名的禅师。

从菩提达摩到六祖惠能的时代，并不一定全是顿悟法门。例如达摩的〈二入四行〉主张理入和行入（见拙编《禅门修证指要》的〈略辨大乘入道四行〉）。所谓理入，也就是以直观的方法契入理体，顿悟佛性。所谓行入，有四种观行，即报冤行、随缘行、无所求行、称法行，这是有次第的渐修法门。

四祖道信的〈入道安心要方便门〉也提到：「于一静处，直观身心，四大五阴。」又说：「常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念，乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，亦得随分息诸烦恼。」（见《禅门修证指要》的〈入道方便〉）

五祖弘忍的〈修心要论〉（即〈最上乘论〉），主张守心第一，而说：「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」又说：「但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。」（《禅门修证指要》的〈修心要论节录〉）这是有心可守的，不是顿法。尤其它又说：「若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。」（同前〈修心要论〉）这也是有方法的，而且是根据净土经典的日观。

从以上三段引文可见，六祖以前的禅宗仍然属于印度禅观之延续，到了六祖才出现所谓直指人心、不落阶梯的禅风。

（二）六祖惠能

惠能大师是听《金刚经》的「应无所住而生其心」而开悟的，所以特别重视《金刚经》。他在陞座说法之初就告诉人：「总净心，念摩诃般若波罗蜜多。」「摩诃般若波罗蜜多」是「大智慧度」的意思，亦即以大智慧从生死烦恼的此岸度到解脱的彼岸。不过在他之前的祖师叫人用口念，而他提倡心念。

六祖不主张空心静坐，也不主张心外求佛，如果不能自悟，也需要请善知识来开导。又主张定慧一体，曾云：「定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」这是定慧同时，与传统的先修定而发慧的观念不一样。他又说：「莫言先定发慧，先慧发定」；「定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即闇，灯是光之体，光是灯之用。」

他对于坐禅有如下的观念：「何名坐禅？此法门中无障无碍，外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。」因此他反对「有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。」这些都是依据前面所引大乘诸经「以行、住、坐、卧四大威仪即是三昧」的观念而来。因此惠能大师特别引《维摩经》所说「直心是道场」、「直心是净土」两句话，引申出「但行直心，于一切法，勿有执著」。（以上皆见于《六祖坛经》，参阅《禅门修证指要》的〈六祖坛经录要〉）

（三）六祖惠能之后的禅宗

曾任日本驹泽大学校长的忽滑谷快天曾将中国禅宗的时代加以分期，从达摩到六祖称为「纯禅时代」，六祖惠能以后到唐末五代称为「禅机时代」，此后到宋朝叫「烂熟时代」。继而式微，到现代则由虚云和尚和来果禅师中兴了中国的禅宗。

所谓禅机就是引用棒喝、机锋等手段来帮助禅修者破除我执。自北宋开始的烂熟时代，出现了公案、话头、默照。公案，是指古代禅师们开悟过程的个别案例。在此以前尚无人予以搜集、整理，到了北宋，首先由汾阳善昭编辑了《先贤一百则》，雪窦重显编辑《颂古百则》，五祖法演初提「无」字公案，叫人参赵州和尚的「狗子无佛性」；到大慧宗杲努力提倡「赵州无字」，与大慧同时的宏智正觉则首倡默照禅。什么是公案？什么是默照？请参阅拙著《禅的体验．禅的开示》的〈中国禅宗的禅〉。

五、悟是什么？

关于这一点，前面已提过一些。悟境是如人饮水，冷暖自知，只有曾经悟过的人才知道悟是什么，而悟的方式和悟的程度又因人而异、因时而异。人的根器有利有钝，修行工夫有浅有深，对不同的人或在不同的情况下，所产生的悟境就不会相同。不过有一个原则可以衡量自己是否真的开悟。如果入于与我贪、我五、悟是什么？

关于这一点，前面已提过一些。悟境是如人饮水，冷暖自知，只有曾经悟过的人才知道悟是什么，而悟的方式和悟的程度又因人而异、因时而异。人的根器有利有钝，修行工夫有浅有深，对不同的人或在不同的情况下，所产生的悟境就不会相同。不过有一个原则可以衡量自己是否真的开悟。如果入于与我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑等心理相应，再大的神秘经验，甚至你自认已经过一番惊天动地的改变，也不过是一种称为「觉受」的境界，而不是证悟。当你发悟的当时，如果有喜不自胜的感受，可能是悟，过后即归于平淡，与常人无异，所不同的是少了自我中心的贪、瞋、痴、慢、疑等心相。如果悟后还有烦恼，那表示可能是小悟，也可能是未悟。悟后至少有一段相当长的时日，心中时时处于万里无云，连日月也不存在的情况下，但并不妨碍世间的一切现象，待人接物跟普通人一般正常，甚至更为谦虚。

现在我要指出什么是假的悟境，也可叫作相似悟境：

（一）轻安境不是悟：用打坐、祈祷、读诵等等方法，都可能体验到身体舒畅、柔软、轻松、心境开朗欢愉等，然此并不就是悟境。

（二）聪明境不是悟：以修行方法而产生举一反三、一目十行、辩才滔滔、文思敏捷等，并不就是开悟。

（三）神通境不是悟：神通分为修得和报得两种。鬼神都有报得的神通，凡夫则能修得神通，包括天眼、天耳、他心、宿命、神足等五种。有神通的外道及鬼神能知过去未来，能神出鬼没，变无为有，变有为无，能知他人心念。但是有神通并不就是开悟，甚至与悟境了不相干。然而通常的情况是，只要某人有些小神通，就往往被当作圣人来崇拜。其实圣人绝不会时常拿神通来作为教化的工具，经常表现神通的人，多会自诩有高深的悟境，这是不可信的。

附记：本文讲于一九八八年十一月十二日哈佛大学燕京图书馆演讲厅(Room 2,Divinity Ave.,Cambridge）。在讲出时，由于时间不足，有一部分备好的资料未能述及。回纽约一个月后，经叶翠苹居士协助，花了四个多小时为我录稿，依照当初拟定的大纲并另加入一些内容，而成本文，因此与演讲当时内容略有出入。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

禅与缠

一、「你、我、他」是谁？

诸位老师，诸位同学，今天的讲题是「禅与缠」，我们先讲「缠」，然后讲「禅」，因为「禅」是为了解决「缠」的问题而有的。

首先介绍四句话：「有受皆苦，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」

其中「有受皆苦」的「苦」字，便是我们要讲的「缠」字。因为被缠，所以有苦；是谁被缠？是「我」被缠。如果有「我」，便不得自在。一般人不知一切现象是「无常」的，故也无法体验到那些现象之中是「无我」的，于是就被缠绕得脱不了身。

且举禅宗的两则公案：

（一） 禅宗的四祖道信（公元五八○─六五一年），十四岁时初见三祖僧璨，便说：「愿和尚慈悲，乞与解脱法门。」三祖反问道信：「谁缚汝？」道信回说：「无人缚。」三祖便说：「何更求解脱乎？」道信便于言下大悟。（《景德传灯录》卷三）

（二） 六祖的法孙──石头希迁（公元七○○─七九六年），一日有僧请示：「如何是解脱？」希迁反问他：「谁缚汝？」僧又说：「如何是净土？」希迁再度反问：「谁垢汝？」僧更问：「如何是涅槃？」希迁依旧反问：「谁将生死与汝？」（《景德传灯录》卷一四）

这两位禅师对弟子的问话，均用反诘法而不用说明法，看来似乎未曾解答问题，其实是最好的回答，而且是最最中肯有用的答案。所用「谁缚汝？」「谁垢汝？」「谁将生死与汝？」一个「谁」字和一个「汝」字，已经明显地点出了那个「诸法无我」的「我」字。一般人不知「无我」，所以受苦，又不知为何受苦，总还以为有好多个「他」或许多的「你」，使得「我」在受苦，以致上等之人希望以修行的方法来让自己解脱，次一等人则求神明保佑好让自己逢凶化吉，下等之人便怨天尤人而不知何以自处了。

二、观念和实践并重

刚才我们从北投农禅寺坐车到贵校的途中，苏敏伟同学跟我一位出家弟子在谈论「如何在实际生活中真正用到佛法？」如果佛法在实际生活中没有用处，那只是一种知识或表面的信仰而已。苏同学说：「最麻烦的是感情问题，信佛学佛的人，平常可以讲得头头是道，一碰到感情问题，就会变得纠缠不清！」请大家想一想：谁缠了谁呢？应该没有人能缠得住你，除非是自己放不下，就把自己缠住了。

如何解决这个问题？这要从两方面来着手，一方面要以观念的理解来疏导，另一方面要用实践的方法来修持。观念的疏导，就像计算机里面的软件，方法的实践则象是硬件。如果只有观念没有方法是不行的，而只有方法没有观念也行不通，所以佛教主张「解行并重」。下面我们先讲观念，再讲方法。

三、「缠」有四类

「缠」的问题是「苦」，苦的另外一个名词叫作「烦恼」。烦恼有很多种，我们可以把它分为四大类：心理的、生理的、伦理的和物理的。

（一） 心理的冲突：就是佛说的「生、住、异、灭」的问题，即自我观念的前后矛盾，以及自我想法的彼此冲突。请问诸位男同学，假如你同时爱上两个女同学，这时你怎么办？除了男女感情问题外，我们甚至去买一件内衣、购一双鞋子、配一付眼镜、买一本书，都会挣扎很久。我曾经遇到一位青年，他有了钱准备去买一架照相机，在大街小巷上看了又看，结果没有买就回来了；第二次又去看了再看，也没有买。因此每次都向友人借照相机用，人家问他：「你已经有了钱，为什么不自己买？」他说：「我看了看，都不是我理想中的。我要保留著买最新型的权利，所以我要等等看。」其实他是自我挣扎，拿不定主意罢了。

上个月农禅寺有六个弟子发心披剃出家，看起来好容易，一下子六个人的头发通通剃光了。而真的是这么容易的事吗？其实他们要出家之前已经挣扎了很久，住进寺院以后还在接受考验，甚至有人到了落发的时候仍在患得患失地想：「这样一条路，就这么一步跨出去，究竟跨对了没有啊？」

另外，我想请问在座诸位之中已经结过婚的同学，当你们结婚的时候，是不是轻轻松松地一步跨出去就结了婚呢？或者是考虑了又考虑，挣扎了又挣扎，才决定跟你的另外一半结婚的呢？

（二） 生理的麻烦：就是佛所说的「生、老、病、死」的问题。我们的身体是从「生」而有的，生下来以后，每一秒钟都在生死交替中。诸位都知道新陈代谢吗？新陈是有生，代谢是有死。所以新陈代谢是一种生老坏死的正常现象；不过人们将身体生命结束之时叫作死亡，身体局部细胞的生死变化叫作新陈代谢。实际上，细胞死亡也算是死。吃了五谷不害病的人从来没有，不管是小病大病，有 了病，就是麻烦，就有痛苦。

（三） 伦理的关系：一般将人间的聚散无常称为「悲、欢、离、合」。诸位不要把人类的伦理关系仅仅只限在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦的范围，广义地说，凡是人与人之间的依存交往都是伦理关系。夫妻离异、兄弟阋墙、父子反目、君臣相背、上下失序等，都是伦理的悲剧。还有两代之间观念的差异也会带来麻烦，现代人叫作「代沟」，但并不是时下才有的问题。加上国家民族的歧见、宗教信仰的异端、政治思想的对立、工商利害的冲突等，无一不是烦恼的渊薮。总之，人间的欢乐时光是极有限的，彼此之间打得头破血流固是苦事难事，细微的摩擦也不是好受的事。

（四） 物理的异动：佛说的「成、住、坏、空」，即指天体星球的自然现象。但因其时间过程相当长远，我们不易察觉。而与我们切身的物理现象则包括天气的风、雨、水、火、干旱及虫害，带给人类的问题；尤其是现代人的衣、食、住、行以及空气污染、环境卫生、自然资源日受破坏等等的问题，随时随地在困扰著我们。

现在回过头来再问：为什么会有这些问题？依据事实而言，是因为有了个「我」的关系。所有心理的活动，都是「我」的运行，比如我们每一个人都有意见、思想、观念、喜怒哀乐等，无一不是这个主观的「我」的表现。

心理如此，生理的问题也是一样。若有人指著你的身体问：「是谁的？」你一定会说是「我」的。

伦理关系的主动与被动，也都是你的「我」、我的「我」、他的「我」在牵动。至于物理的世界，是「我」处的环境。粗看环境不是我，而是与我对立的「它」，所以它既能益我也能损我；能使我痛苦，也能使我欢乐。若依佛法而言，我们的身心是正报，身心所处的环境是依报，都是由于我所造业而感得的果报。肉体是我的小衣服，环境是我的大身体。为了「我」而用身、口、意三业，制造了种种善恶的业因，再由另一生的「我」来接受身心的、环境的果报，实在是自作自受。

四、无常与无我

若要解决这个「我」的问题，便得先从观念上了解什么叫作「无我」才行。依佛法来观察，「我」是不存在的，刚才所说的四句话中的「诸行无常」，是说一切现象（诸行），都不是永恒不变的，故名无常。心理的生、住、异、灭；生理的新陈代谢，或生、老、病、死；伦理的悲、欢、离、合；物理的成、住、坏、空，既然四类现象均在变异不已，由此四类现象所代表的「我」，当然也不是实有的了。

所以懂得了「诸行无常」的道理，便也能够明白「诸法无我」的意思了。因为无常，所以无我。若知无常，即明无我；若证无我，便得解脱。相反地，如果尚是障重的凡夫，则正因为不能忍受诸行无常，所以是苦。这是两个相反的方向。生、住、异、灭是苦，悲、欢、离、合是苦，生、老、病、死是苦，成、住、坏、空也是苦。有人说「人老珠黄」，为什么？无常嘛！人活久了会老，珍珠摆久了会变黄。世界上的东西都会变化，都会折旧。虽然修行的人修得越久越好，朋友也是越老越好，但是大家的身体一定是天天都在折旧之中。秦砖汉瓦等骨董的值钱，是物以稀为贵；有道的高僧越老越受人尊敬，也是因为修行的高僧太少，不是因为东西久了和人老了的缘故。一般的老年人，不仅自己觉得老得很苦，他人也不会认为越老越好的。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

五、寂静与不动心

为何无常便是苦？虽知无常的事实却无法接受无常的事实，便成为苦。例如亲人的辞世、情人的失欢，是最苦的事。假如有人发生了这种事，而你去告诉他：「一切是无常，看开点，别难过。」他一定会说：「无常是无常，我还是受不了啊！」这个就是苦。

因此，仅仅晓得无常、无我的道理，尚不能真的离苦，要到实证「涅槃寂静」才能离苦。所谓「寂静」是不动，是无我可动的意思；没有我的动作，没有我的存在，不作自我追求，不求自我价值，不求自我表现，那便是无我。涅槃寂静，不是一般人所谓一点生气也没有的死寂状态，乃是我虽不动，而不妨一切都动；我虽没有，而不妨一切都有。

凡夫众生是因业力而有生死烦恼的苦，菩萨是以愿力在苦海中度众生，都不寂静，也没有涅槃。那要到什么时候才能达到寂静和涅槃？小乘要到阿罗汉，大乘要到第八地菩萨阶位时。第八地叫作「不动地」或「无功用地」，什么不动？没有「我」在那边动，所以叫作寂静；无功用就是没有要做什么，即不以业力作为生死的活动，也不以生死中有众生可度，故不必再以发愿来度众生。到了这个程度的人，能够以佛的身分来度化众生。这个时候对众生来讲，他们是存在的，而对他们本身来讲则是不存在。

六、去恶行善

成佛要历经三大阿僧只劫，修了两大阿僧只劫才能够进入第八地。通常的修行法是要循著「戒、定、慧」三学以进。「戒」是「诸恶莫作，众善奉行」，也就是说，坏事虽小却不可以做；好事虽小也应该做。「定」通常有九个次第，前面八个是和外道共通的，叫作四禅八定，就是色界四种和无色界四种；此是三界的定，还未得解脱。迨臻于阿罗汉修证的第九个灭受想定，完成无漏的解脱慧，而出三界生死。「慧」可分作有漏和无漏两类，所谓有漏慧是有我的，譬如说：我们承认并且相信无常是事实，观念上也能接受，可是一旦遇到成败得失或生离死别之际，还是无法以平常心来接受那样的事实。一定要获得解脱时的无漏慧才能起作用，这要到小乘初果、大乘初地，才能显现一分无漏慧；至小乘四果、大乘八地以上，纯无漏慧才会出现，所以称为渐修法门。

七、安心与不思善恶

所谓顿悟，便是不需经过三大阿僧只劫的次第，即以凡夫的身分达到无漏慧的目的。这就是「禅」的方法。现在试举几个例子：

（一） 慧可无心可安：当菩提达摩面壁九年之后，慧可去求达摩祖师安心。慧可以为他的心很乱，应该先求一个安心之法，然后好好修行。可是菩提达摩没有这样做，就是不睬他、不管他，让他一直站在洞外。慧可只得很有耐心地一直等待下去，终于乱心不乱，妄心也停了！这个时候，菩提达摩来看看他，慧可觉得机会来了，再跪下来乞求安心之法。菩提达摩便对他说：「好，你既然叫我替你安心，就把你的心拿给我，我来替你安吧！」慧可禅师蓦回头，找他自己的心，竟不可得，结果只好说：「我看不到心！不知道心在那里。」达摩祖师说：「我已经替你把心安好了。」

这个故事看起来好像很容易，弟子请求安心，老师反问心在何处？弟子觅心不见心，老师就说已为弟子安了心。如果我们现在也照此模式演练一下，能不能得到相同的效果呢？保证不会。为什么？因为那时候的慧可已经到达心无所缘的程度，若不经达摩点破，他还是不知道，可能还要找心安心，当达摩要他把心拿出来时，才发现「觅心不可得」。实际上这便是找「我」而「我」不可得。平常以为的那个「我」，就是那些乱心、妄心所串连而成的幻影。

不妨请诸位查一查自己的心看看，如果仔细查看的话，便会发现我们所谓的心只不过是前念与后念的关系，这种关系的持续连结，就构成了「我」的观念和「我」的执著。但此念头常常在变动，当然没有一个是一成不变的「我」了，能够理解到这一层，也就可以理解到慧可所说「觅心不可得」的意思所在了。可是这个还是观念上的，而当时的慧可，实际上已能够见到自己「无心」的境界。

（二） 惠明不思善恶：当六祖惠能大师得到了衣钵，渡江到大庾岭之际，被一个叫作惠明的出家人追上来抢衣钵，想夺回襌法的传承，这时惠能把衣钵放在石上，结果惠明拿不动衣钵，便说：「我不是来抢衣钵的，实是为了求法。」惠能就告诉他：「你既然是为求法，我告诉你一个方法：你不要思善，也不要思恶，你把心里面所有的问题通通摆下，然后再看你的本来面目是什么？」这一个「本来面目」，是指离开生老病死、生住异灭、悲欢离合、成住坏空等四种现象之后。这个本来的「我」究竟是什么？其实离开这四种现象，不可能再找到「我」了，因此惠明照著六祖大师的话去做，结果发现本来面目是什么了。因为除却了我的执著，便是悟境的显现。

八、应无所住

以上所举两例，都是禅的顿悟法门，可能有人要问：「顿悟法门，是不是不要修行？」也曾经有人问我：「惠能在没有修行之时，一听《金刚经》就开悟了。这种例子是否非常普遍？」事实上，惠能大师在听《金刚经》之前，是一个打柴的樵夫，那个阶段他虽没有从事打坐、礼诵、念佛、持咒等的修行活动，可

是他曾一斧又一斧地砍伐木柴，一根一根地捡起綑好，一步又一步地把柴背负到市上去出售。做这些事时他都能够身心一致，平常他的心念已能静如止水，故当他一听到「应无所住而生其心」的《金刚经》经句时，便马上开悟了。

应无所住的「住」，是「我」的另一种表达方式，是执著的意思，所以「无所住」，就是无我。「无住」而「生心」，是说虽不执著于主观与客观的一切现象，可是并不否定那些现象的起起灭灭。不是关闭见、闻、觉、知，而是对于一切接触到的事物，不起瞋爱等的烦恼。因此，这个「心」就不是愚痴的妄心，而是无漏的慧心了。

九、婆子烧菴

在《景德传灯录》另有则「婆子烧菴」的公案：过去曾有母女两人长期供养了一位非常用功修行的禅者，有一天，那位母亲派她的女儿送饭给那个禅者时，告诉她的女儿：「你今天送饭去的时候，把禅者好好地、紧紧地抱一下。」女儿照著她妈妈吩咐的话做了，禅者没有任何反应。第二天这个妈妈自己送饭，并且问说：「师父啊！昨天我的女儿抱了你，感觉如何？」那个禅者的回答是：「枯木倚寒崖。」这位禅者把妙龄少女看成枯木，把他自己当作寒崖，结果老太太拿起扫把来对这个禅者说：「我没有想到供养错人了，你请滚啦！」便把禅者给撵走了，而且放一把火将那间草菴烧了。

为什么婆子要赶走这位少女送抱而不动心的禅者？因为他尚未得智慧心，他有定的工夫，但还没有解脱，他如果真正是个彻悟了的禅师，见到女孩子就是女孩子，怎会变成枯木？禅者自己是人，怎会变成寒崖？

通常有人说，禅修的过程有三个阶段：1.尚未修行之前，见山是山，见水是水；2.精进修行之中，见山不是山，见水不是水；3.开悟以后，见山还是山，见水还是水。那位禅者把少女投怀看作枯木倚寒崖，既不是常人的心境，也不是彻悟者的心境，乃是正在精进用功的层次。那位婆子逐僧烧菴，看来唐突，其实正是禅家逼人上路的最佳方法，即是顿悟法门。

一○、平常的工夫

如何达成顿悟的目的，首先要在日常生活里，时时刻刻注意自己的举手投足与举心动念，不仅生活得清清楚楚，而且经常要在稳定、平衡、轻松的心态下努力不懈。如何做到这种程度？就是当你无论做什么事或面对什么人的时候，首先放下瞋、爱、得、失的自我观点，然后实事求是、就事论事地从事各项活动。例如你煮饭，乃至你打扫、睡觉、读书、工作，都全心全力以赴，若能胸中无私，加上心无二用，就是禅的平常工夫。将此工夫持之以恒，则纵然不能顿悟，已是快乐之人。

不过这种工夫也不是想做就能做到的，一般人碰到单纯的事和普通的人，大概还能用平常心来对待，如果遇到亲情、爱情等的情感问题，或遭到财产、名誉、地位等重大的得失关键之际，就不容易用平常心来处理了。所谓平常心，就是在日常生活中看惯、听惯、受惯、做惯的心情，要以惯常的心境来处理反常的一切现象，而对任何不得了的天大事情，能够当成平素的家常事来接受它、处理它。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

悟与误

今晚先分五个部分来谈悟：第一，什么是悟；第二，悟的种类；第三，悟的层次；第四，悟的现象；第五，悟的方法。

一、什么是悟？

我们先说什么是悟。一般所说的悟是理解、启发、醒觉、相对的意思。所谓理解就是过去不知道的，现在知道了。可能诸位小时候都有被人捉弄的经验；例如有人在你背后把你的眼睛一矇，叫你猜是谁。你呢，是怎么也猜不著，等到对方一放手，你掉头一看，便说：「啊！原来是你啊！」这就是开悟。启发呢？是旁敲侧击地让你了解，对于你不知道的事，怎么解释你也不懂时，用一种比喻或其它方法，让你从另外一面去想象那是什么东西。醒觉呢？本来是懵懵懂懂、糊里胡涂，但是一旦有人提醒你，你会恍然道：「哦！原来是这个样子啊！我过去不知道，现在知道了。」相对呢？就是互相面对面。有人是对面不相识，相见不相认的。诸位大概有过类似经验吧！在四个月前，发生一件很有趣的事，就是前任的台北市长杨金欉先生，他想皈依三宝，结果他太太的闺友是我的皈依弟子，杨市长也就决定来北投皈依。皈依仪式结束后，我请他到客厅坐。他看到我客厅挂的字上写有「圣严法师」，才惊奇地叫道：「啊！你就是圣严法师。」

佛教中所说的悟，从大乘经典而言，例如《楞严经》中说到，迷的人正是在迷的路上走，而悟的人是从迷中得悟，要靠有人指示他如何转迷为悟。《法华经》的〈方便品〉则说：诸佛世尊示现在世间一定是有原因的，是什么原因呢？就是要使众生开佛知见，使众生得到究竟清净，使众生知道佛的知见是什么，最后，使众生进入佛的知见。因此天台宗说：佛出现世间是为了四个字，就是「开示悟入」；开众生的佛知见，示众生的佛知见，使众生悟到佛的知见，然后进入佛的知见。佛教里将法师说法叫开示，也就是此意。我今晚在这儿也可以说是开示，开示诸位的佛知见，而使诸位能悟入佛的知见。从《法华经》的定义来说，所有的佛法都在于使众生悟入佛的知见。佛的知见是什么呢？是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。无相就是实相，就是无我的意思，也就是无执著的意思。

另从禅宗祖师们而言，例如佛眼禅师曾说：「迷者迷悟，悟者悟迷；悟者知方向，迷者以南为北。」迷悟其实是同样的东西。可是迷的人总是放不下、丢不开、舍不得，而悟的人觉得一切都非常自然。贪是不好的，贪心是一种烦恼，特别是贪财。其它像贪睡、贪利、贪名、贪色、贪地位等，只要是贪任何东西都是不好的。有人问我，如果说要钱即是贪，那我不是不要做生意了？而佛教不也在鼓励人布施、鼓励人做功德，这是不是也是贪呢？我说，如果寺院收的钱进了我的口袋，由我私人支配来用，那就是贪。如果这钱拿来维持寺院的种种活动，而这些活动都是为了弘法、为让众生得益的，那就不叫贪。又有人问：我们公司赚了钱拿来回馈社会，我们经营的事业也是为了大众的利益，那也叫贪吗？我说，当然不是。因此，凡是以自我为中心所追求的一切叫贪，并非为了个人、自我而做的任何事就不叫作贪。禅宗祖师们说的悟，是指悟到我们不必要执著以自我为中心，所以能够放下一切。能够放下的人才是有担当的。也就是说越能够放下的人，他的心量越大，那他的悟境也就更高深了。

二、悟的种类

至于悟的种类，可分为世间的悟与佛教所说的悟。首先来看，世间的悟可分二类：灵感的启发、神示天启。所谓灵感，是说诗人、画家、小说家借以来创作的灵思。有一次我在美国碰到一位画家兼摄影家，他正在看一片树叶，有一片枯黄的叶子掉在地上，还有被虫咬啮的痕迹。后来他拍摄那片叶子。我问他树叶有什么好看？他说：「我看到了宇宙全体的原理，我看到上帝来跟我说话，也看到佛在里面说法。它这里头有完整的美，也有残缺不全的美。我看到整个自然界的发展史，我简直可写一本很厚的书来写今天的发现。」诸位有这种经验吗？还有次我看到一位诗人在观察蚂蚁上树，见他眼神跟蚂蚁上上下下，不断爬来爬去。我问他到底在跟踪哪只蚂蚁呢？他说他在看牠们的总司令。我听得呆了。这只是艺术家们的观察和联想，事实上并不一定是那样。我们来看看，台湾洪通的画。洪通画的画里，人的头上可以长花，花的上面可长出人，就像树上有鸟，鸟的头上也可生出树，这是他的灵感。我又遇过一个小男孩，他躲在桌子底下，我问他在干什么？他告诉我说桌子下面有好多人。我一看根本没人。他指著桌子的脚、椅子的腿还有桌子的纹路给我看，说这是谁、那是谁，并说：「我的爸爸就像这个样子。」

接下来我们谈神示天启，这可以说是民间宗教信仰的一种现象。诸位是否见过被鬼神附体的人？有很多人曾经看过。例如台湾的刘和穆事件，还有一位目前住在西雅图的某活佛，他原来住在台中，也是这样的人。他们是以声音、光影等异象来显现，让你感觉到他是个开悟的人，他们自己也说他们是大彻大悟的人。现今有很多佛教以外的外道人士，都用这种方式来表示自己是开悟的人。或是用感情来打动人的，或是非常浪漫、艺术的，但并不是真正的悟。若靠鬼神的力量而自认为是开了悟，那是在说鬼话、神话，这个人就没有开悟了。但是不开悟并不表示没有作用，我们并不是说艺术、学术不好，或说民间信仰没作用。

至于佛教的悟可分三种：信悟、解悟、证悟。信悟即因很虔诚地信仰佛菩萨、三宝，而得到诸佛菩萨的感应、护法龙天的加持，使得信心很肯定。当我是个小沙弥的时候，刚出家，读课诵背不出来，后来我师父要我每天早上在大家未起床时先到观世音菩萨前拜五百拜，他说这样就会聪明，就会很快背出课诵。我就依言拜了三个月，突然间我就聪明起来了，背课诵背得很快。诸位我是否开悟了？当然没有，但也可以说开悟了。这是观世音菩萨给我的加持，使我的业障消了，不再笨笨的。这种说法好像很玄，好像一贯道里给你五个字，如「无太佛弥勒」，并先给你在眉心点一点。嘿！你就真的变得聪明了。啊！不能说他们是邪说，他们好像真有名堂。

然而，佛教和其它民间宗教信仰的神示、天启所以不同，在于佛教有佛法作为指示、标准，我们虽有感应或加持，却不会说自己已是佛、是大菩萨，或说自己已大彻大悟。但外道的人会这么说。

解悟是看了佛经、佛书或听了佛法，对佛法生起信心而产生理解的作用。认为佛法不可思议，是世间最好的法，也因此有了悟。佛经里说解悟如数宝，是数别人的宝，如在银行里工作的职员，数的是别人的钱。因此在有修有证的人看来，讲经说法的法师只是在数宝，只有解悟而没有证悟。因此当我要我的弟子代我说法时，我的弟子就谦虚的说：「师父啊！我们未开悟，如要我们去说法就是在数宝啊！」我说银行不是也需要职员吗？所以你暂时数宝吧！也有人问我是否开悟了，我通常会说我不知道。那人便会问我说既然不知道自己是否开悟，怎么可以来说法呢？我说我只要让别人开悟就好了，我开不开悟没关系。这也就是说，我自己没钱没关系，只要帮你们数钱就好了。所以，解悟也是悟，也是要说给别人听，进而去修行的。

至于证悟，指亲自体验到佛法根本的原理，而如法修持，修戒、修定、修慧，一一破除贪、瞋、无明，乃至大彻大悟。证悟分大小乘两种悟。小乘的悟是悟到自己不存在，因为我们的生命是无常的，身体也是无常的，那就了解到自己原来是无我的，也就不会有任何的执著，即没有所谓的贪瞋痴。小乘的悟只是悟到自己生命的无常，未能悟到诸法的本身也是不存在的。因此小乘的悟把生死看作很可怕的事，所以要离开生死，进入涅槃。大乘的悟则更深一层悟到生死这桩事的景象也是空的，所以他不执著生死，或离开生死这个问题，而还以大悲心在生死之中自由地来往。离开生死，并非逃避人间、逃开三界，而是不受三界的束缚、生死的困扰。例如世上没有一个国家没有监狱，犯了法的人进入监狱后便不自由了，所以犯人渴望出狱，并且出来后不希望再回去。这种情形如同我们凡夫需要修行，修行后离开三界，三界如牢狱，出了三界便不希望再回去。这是小乘的悟。但大乘的菩萨不怕进监牢，大乘菩萨当然不会因犯法而进监牢，而是要进去弘法，所以是来去自如的。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

三、悟的层次

接著谈悟的层次。唐朝圭峯宗密禅师说，禅的修行共有五种，第一种是外道，因为他们执常执断，欣上厌下。所谓常是认定自己从神的根本来，又将回到神的里面去，并以为自己将来也会是最高的神（常见指多神教、一神教等非佛教的宗教，不论他是相信永远的灵魂或永恒的上帝）。断则是指无因无果论，通常反对、或没有宗教信仰的人会持断见。各位会怀疑，没有宗教信仰的人还会修禅定吗？会的。现在有很多人练气功、太极、静坐等，但是他们不一定和宗教有关系，他们只是希望让身体健康、心情平和。这就近于断见的外道。古代的祖师说，宁可有常见如须弥山，不要有断见如芥子许。佛法虽认为断见常见皆是外道，但以一般而言，有宗教信仰的常见总较唯物论的断见更注重道德。

第二种是修禅定的凡人，虽是正信因果，但仍有执著。他们执著禅定快乐与安定，所以非常注意禅定，认为禅定就是解脱。其实，如执著禅定就是贪执于禅定，就不会出三界。第三种是悟得我空的小乘，那就得到解脱境，即不以定境为自己执著的地方。这要消除了贪执于定的念头才能超出三界。第四种是悟得我法二空的大乘。第五种是顿悟自性，发现自己的心与佛无二无别，此是最上乘。

有位禅师说他曾大悟三十六次，小悟不知其数。可见禅宗的悟，不是一次就能把所有问题解决。所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。疑就是追究，即参禅。禅宗有个公案，赵州禅师的一个弟子问他：一切众生皆有佛性，那狗是否有佛性呢？禅师说没有。他的目的是为了要破弟子的执著。他知道弟子明明知道众生都有佛性，却偏偏问他狗是否有佛性，他说没有之后弟子就麻烦了。因为在禅宗里，弟子要听师父的话。这时弟子就会苦苦追想为什么师父说狗没有佛性。

到宋朝时，大慧宗杲禅师要其弟子们参「为什么狗没有佛性？」结果一夜之间使三十六人开悟。诸位请用此法看看，看能有多少人开悟。（此时会场观众有人问：「狗为什么没有佛性？」圣严法师说：「你问了就开悟了吗？但有时一直问下去会成为神经病呢？」众笑。）既然大疑有大悟、小疑有小悟，所以悟一定有它的层次。凡夫见性是悟理，很多人以为禅宗说的，悟后很多事皆能解决，其实这是不一定的。

我们分三点来说：第一是亲自见到自性与佛性是无分别的，这是见性，禅宗叫破参。也就是问狗为何没佛性，突然间明白了为什么老师会如此说法！可是见到自己的本性就是佛性，并不等于就是佛。如同我们看到山，还未爬山。第二是悟后起修，就如见到了山，而向山上爬，因为见性后就离开常见与断见两种邪见，一定能够对佛法正信不退，努力修行。他的烦恼必定还存在，他必须继续修行。第三是圣位的悟，是体验到实相就是无相。禅宗有三关之说，第一叫初关，就是破疑团见佛性。第二关叫重关，即前面所说大悟小悟不断。第三关叫牢关，直到最后破牢关，才是真正出三界，能够证道得无生法忍，而能生死自在。

四、悟的现象

悟的现象可分两种，第一类是通常的现象，第二类是特别的现象。通常的现象只要修行就能得到。这也分两类，第一类是觉受，即感觉到自己有受用。比如说「轻安境」，我曾有位戒兄在念拜观音菩萨时，突然觉得浑身轻松自在，他一边拜一边走，后来越走越快──走了二十多公里，这时他觉得累了，才发觉他没有在拜观音菩萨而是在走路。这种情形是轻安境。但是当他感到累时，他发现世界跟以前不一样了，他的心情在轻松中有安定感，眼见世界所有东西都是清净的，他以为他已开悟了。若没有人指正他，他会以为他已经开悟了。接著还有「聪明境」，有位法师打坐，几天后突然诗兴大发，竟在一个晚上写了四百多首诗偈，且诗句非常优美。这位法师认为他开悟了，否则怎可能在一夜之间写出四百多首诗呢？但这不是真的开悟呢！有一种叫「灵敏境」，有个人说他在打坐时能听到蚂蚁打架的声音。有回当他打坐，好像听到两头牛在打架，睁开眼并未见到牛，而是发现两只蚂蚁在地上打来打去。我在美国时曾遇到一个缅甸人，他是位化学博士，向我学打坐，两个星期后他就不来了。经过三个月之后他又来了。我问他说为什么这么久没来，他说：「我不必来啊！因为我在家里打坐时就可以看到你。我问你什么，你就告诉我什么，所以我不必走一趟就可以跟你学打坐啦！」我心里好奇怪，究竟是他来了？还是我去了？（众笑）若是别人遇到这种情形可能会沾沾自喜，以为自己成佛了。可是我只对他说：「你入魔了，你有麻烦了。」其实这些都非开悟，若你当成是悟，只不过是「误」罢了！

通常现象的第二类，则如「见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水」，这也不是真正的开悟。第一种情况见山是山，见水是水的情形是还没有修行的时候。第二种情况是太用功了，忘记外在的环境。第三种情况可能是他不用功了，又意识到外在环境了；但也可能是真的开悟了──如今你不再执著山水，不像在开悟前对山水有所执著，有所不舍。

至于悟的特别的现象，是指未悟之前如丧考妣，悟了之后更丧考妣。未悟之前因为自己未明白大道理，心里非常难过，觉得要特别努力用功；悟了之后，又觉得责任重大，众生太苦，所以更要积极努力普度群生。或者是未悟之时仅止于修行，悟了之后，没事可做也无事不可做。譬如过世才三年的广钦老和尚说：「没来也没去，没什么代志（事情）」。即悟了之后啥事都没有。这是指他开悟后，虚怀若谷如凡夫一样，但他的慈悲、智慧和凡夫是截然不同的。没有什么事可做，什么事也都可以做，只要是度众生的事。

五、悟的方法

接著说第五点悟的方法，这有三种：第一种是渐法，是慢慢修行的方法；第二种是顿法，是一下子就开悟的方法。渐法又分三个阶段，就是由散心到专心，由专心至定心，由定心至慧心，也就是开悟。不一定要透过打坐或参禅，只要念佛拜佛时能专修，也可以通过这三阶段达到开悟之境。顿法就是不用任何方法，只是一直坐或者一直参问一句话头。第三种方法是念佛。其实念佛是最好的方法，人人都会念佛，只要称念南无阿弥陀佛，就可以从散心念佛直到一心念佛，最终获得念佛三昧，必定开悟。如果念佛而不开悟，我们求阿弥陀佛接引，发愿往生西方极乐世界；因此念佛是最容易、最可靠的。如果我们念佛能开悟最好，不能开悟的话，阿弥陀佛也会在我们临终时来接引我们，到西方后再精进修行而开悟。

最后，要告诉各位的是，悟是要靠每个人自己来修行的，不要指望以取巧的方法、或请其它人给你一个咒语、或加持就可开悟，这是不可能的。如果有此类事情发生，这仍是属于世间的悟的层次，不是真正的悟。我们要有这样的正知见，不然就会被它所「误」，而不能够真正的「悟了」。

（一九八八年八月十八日讲于台中市中兴堂，本文转载自一九八八年九月二日《台湾日报》第八版）

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

善与恶─如何建立正确的价值观念

我并不认为目前这个时代是最坏的，善恶不分、善恶颠倒；事实上，不论在任何一个时代、任何一个环境，善与恶都是相行并立的。

善，代表正面的价值，象征光明；恶，代表负面的价值，象征黑暗；二者随著时代、环境的不同，而相互交替、此消彼长。因此，在每一个时代，都需要明确地阐明善与恶的价值标准，来帮助社会上所有的人。

一、善与恶的判断

我们可以从「行为」、「结果」，与「动机」等三方面来判断善与恶。

（一）行为的判断：大部分的人习惯从他人的行为表现来判断善与恶。其实，行为不好的人未必是坏人；而行为良好的人，也不一定是好人。在美国，我刚刚主持完一个禅七共修。报到期间，有位美国人在出发的路上发生了一件事，这事使他在头三天的静坐中始终无法进入情况，最后，他才把心里的话告诉我。原来他在高速公路上开车时，有只约二百多磅的鹿，突然从森林中跑出来，他来不及刹车，当场将鹿辗毙。他觉得很难过，心想：「我要去修行，怎么反倒杀生了！」因此非常痛苦。我告诉他：「你没有做坏事，不过你的行为是不好的；你没有杀生，你的车杀了一只鹿。」

一个佛教徒如果认为上述的行为是杀生、做坏事，这种观念是错的。从佛法的观点来看，判断一个人究竟是善或恶，一定要具备两个条件，即「嘴巴讲的话一定要和意念相应」；其次是「身体动作所产生的任何效果，一定要和意念相应」。如果光是嘴巴说说或有身体动作，但是和心意不相应，便不算是做错事或破坏戒律。

（二）结果的判断

即从行为的结果好坏来判断善与恶。

有些人本来存心做好事、说好话，可是结果却不好；或者有些人原本心有不善，却歪打正著地使人得到利益，类似这种情形，在我们的日常生活中，俯拾皆是。由此可知用结果判断善恶，是不正确的。

（三）动机的判断

所谓动机，就是「自己的意愿」。从佛法的观点来看，这点非常重要。

佛法讲因缘，因缘指的是「因素」的意思。每一个人做任何事、说任何话，都有他主要的因素。如果有人存心不良，却因为外在因素变化，而产生好的结果，这种人不算是做了「好事」。虽然他没有做坏事，但动机不正确。因此，动机的好与坏，是为判断善恶的重要依据。

二、善与恶的定义

所谓「善」与「恶」，是指价值判断。善，指的是「正面价值」；恶，指的是「负面价值」。

善恶的价值判断标准，往往因时代、环境和文化背景的不同而有分别，但它对于个人、社会、历史的影响亘古不变。如果一个人的行为能与道德、学问、技能平行发展，那么这种价值是善的、是好的。反之，则为恶的。

其次，从社会来看，社会包括个人、家庭，以及人与人之间的互动和影响。个己内心的问题是个人的事，但如果他内心所想的表现在语言和行为上，便会影响家庭，及生活环境中所有相关的人。

在美国，青少年使用麻醉药的很多，有的从小学就开始了。这是什么原因？这和他的家庭及所接触的同学、朋友有相当大的关系。用这种药品的人，因为会对其它的人们产生负面的影响，因此这是「坏」事。

听说台湾现在有很多人喜欢吃蛇，而且越毒越好，说是可以驱风邪、解毒、补身。另外，还有人喜欢吃山珍海味，他们的目的不是为了营养，而是为了满足自大和虚荣。在台湾，这种风气非常普遍。

最近从大陆回台的名歌手侯德健说：「大陆很穷，台湾却过分浪费。」我在美国也遇到一些来过台湾的美国朋友，他们跟我说：「台湾生活条件比美国更好。」我听了以后，很为台湾忧愁。在台湾有人吃一顿饭可以花上万把元，要他们捐献慈善事业，一、二千元却嫌多。这种风气、这种价值观，究竟是善？是恶？

我们也可以从历史价值判断善与恶。读者都了解不要为眼前争名、争利，不要争眼前的现实，要争千古的历史。姑且不问是否能在历史留名，我们必须先想想自己现在的活动、行为，对未来的子孙、民族乃至全人类未来的前程，有什么样的影响。《书经》上有句话说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」 这是对自己家族未来的历史价值判断。

至于历史人物，在当时也许有很多人盲目地崇拜他，但经过一段时间，以历史的观点认定，很可能会认为他是位坏人。所以随著每个时代的思想不同，对历史人物的判断也就有所不同。但是从佛法的观点来看，佛法不可能因时代的不同而有不同的价值标准。

三、善与恶的标准

善、恶的标准可分成下列四点：

（一）以个人利益作标准：即以自私自利的立场作为善恶的判断标准，这是不正确的，因为有许多恶人都说自己是善人。

善人可分二种，一种是「他看所有的人都是好人」；另外一种是「他把所有的人分成有善、有恶」。

世界上，怎么可能有人将所有人都当好人看呢？这是佛、菩萨的态度。你从正面帮忙他，他说：「很好，谢谢你。」你从暗地里打击他，他也说：「很好，谢谢你。」为什么会这样？你在正面帮助他，这是「增上缘」；从负面对付他，这是「逆增上缘」。不论你以正面或负面待他，对他来讲，他都觉得你是好人。

对于一般人，也可以用这种方式来作判断。有些人明知他对我们不利，又无法避免时，我们只有接受。这种接受，是试验，通过这种试验与磨链，会使我们更成熟，因此要感谢他。作为一个佛教徒的我们，应该学习这种态度，善恶分明，但是不要把恶人当作无药可救，或当成是我们永远仇恨的敌人。

（二）以社会风俗习惯作标准

如果这个世界的文化、文明能够彼此交流，则社会风俗习惯的标准应该会相同。但由于民族和信仰的差异，各个地区、各个时代的价值判断也有所不同。因此，在释迦牟尼佛的时代，他认为一个佛教徒不论到任何一个地方、任何国家、任何时代，都不该反对当时社会的风俗习惯，否则，即是行「恶」。因为，那些人所需要的东西，你反对他，你就无法存在，甚至连佛法都无法弘扬了。所谓的「随方随时」，意即随顺环境、随顺时代有不同的标准，这是世尊的想法。

综合上面所述，可知社会风俗习惯的善恶标准是没有一定的。

（三）以哲学思想、思辨的角度作标准

哲学思想，可能有一部分的人永远相信它，但无论如何不可能永远普遍，所以以哲学思想、思辨的角度作标准亦是不正确的。

（四）以宗教信仰立场作标准

依《可兰经》、《旧约圣经》的观点看，凡是拜偶像的，都应该下地狱。我有一次从台湾到美国，在飞机上遇到一位韩国牧师，他坐在我的隔壁，看了看我，然后用英文和我聊天。听了我的话以后，他摇摇头说：「可惜呀！可惜！」我问他：「什么可惜？」他说：「像你这样优秀的人，怎么会信佛教呢？」我问：「那什么宗教最好？」他说：「唯一最好的宗教当然是基督教。」我说：「对，对。」他说：「既然对，你为什么信佛教，不信基督教？」我告诉他：「对你来讲，基督教最好；可是对我来说，佛教是最好的，你是不是同意呢？」

事实上，不论是原有旧的宗教，或新兴的宗教，他们彼此不认同，都认为对方有问题，可是开明之士不会公开批评，因为这个时代不容许。但在私底下作判断时，他们还是认为自己的最好，别家的都有问题。由此可知，宗教的信仰思想，亦不得作为价值判断的标准。

然而，除了宗教，还有其它可约束人心的办法吗？虽然有，但不是很可靠。因此，在不得已的情况下，还是需要宗教，有宗教总比没有来得好。所以站在佛教的立场，认为所有宗教都应该存在，不同的人、不同的层次、不同的兴趣，可以信仰不同的宗教。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

四、佛教的善恶观念

可分为下述四点来阐述：

（一）有善有恶：这是「世间」的标准，是指人间一般的、社会的判断或标准，也就是从一般人对他个人、家庭、社会的影响来判断，正面的说是善，负面的说是恶，包括伦理、道德、风俗习惯和法律的标准。所以作为一个佛教徒，首先要肯定现实社会的善恶标准。

（二）生善灭恶：是为佛教的教化功能。以现实的社会作基础，提升社会进入净化的层次。也就是说，既然社会有善、有恶，我们希望善事能尽量多做，运用佛法中持戒、修定、增长智慧的方法，从人们身、口的行为开始改善，然后再从根本的思想观念、心理层面作调整，以达到生善止恶的目标。

（三）有善无恶：这是菩萨的境界，一般人很难做到。如果有人看任何事、任何人都是好的，那是善恶不分，是乡愿，对于个人和社会来讲，都不好。

然而以佛教的立场，一定要讲到这个层次。因为这个世间虽然有不少人的心地不好，行为不善，但我们相信「所有的人将来都能成佛、成菩萨」，目前只是因为他的因缘尚未成熟，如果我们能促成他的因缘，使他往善的方向走，他未来也能成佛。所以他也是未来佛、未来的菩萨，我们不需要计较他现在的好坏。

一切众生都有佛性，菩萨不舍任何一个众生，以平等看待一切众生。没有一个众生有不变的恶性，因此，我们不要对任何人失望。

（四）无善无恶

是佛的境界。这个境界更高，善与恶对于他而言，根本都不存在。永嘉大师说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」所谓「梦里」，指智慧尚未出现，仍有烦恼的情况下。而「觉后」，乃指开悟、成佛的意思。

在没有开悟以前，善的、恶的、种种一切差别现象都存在。到开悟、成佛以后，任何的一切都一律平等，所以再也没有任何一样东西在他的心里面牵挂窒碍了。

五、佛教的善恶层次

善恶层次包括下列五种：

（一）人的层次：从人的层次来看，信仰三宝、修布施、持五戒是善；毁谤三宝、不修布施、不持五戒是恶。为什么我们不说成：信仰一切宗教是善，不信一切宗教是恶？因为，宗教的标准并不客观，因此，不得作为标准。而「三宝」是佛、法、僧，不是一种宗教。「佛」是说法的人，「法」是用来止恶行善的方法或道理，「僧」是正在修行佛法，并弘扬佛法、主持佛法的人。

佛法，并不一定是要让我们信服某一种特定的对象，而是要我们依著佛法去实行。比方说「布施」，是使他人得到利益，不论是用我们的智慧、知识、财力、体力，或用语言鼓励人、帮助人，使他人从困难中得到利益与救助，都称为布施。「持戒」，是指凡应该做的好事，都要去做；不应该做的事，绝对不做。「毁谤三宝」的意思，是教人不要信仰三宝，并说佛法僧的坏话。

（二）天的层次：比人的层次高一等，必须要具备人的道德之后，还要修行十善和禅定，才能生到欲界天及禅定天的层次。生「欲界天」，这还是属于物质世界的天。生「禅定天」，这是属于精神世界的天。

依佛教的观点，如果一个人行为合于人类的道德标准，他死后当再还生人间。如果他比一般人的道德高，便有生「欲界天」的资格，到天上享受比人间更精致、更美好、时间更长的五欲快乐。如果他修行禅定的话，便能离开物质世界，进入纯精神的世界，即「禅定天」。

（三）出世的层次：认为世间太混乱、太痛苦，希望从此以后不要再来，即为此层次。

（四）菩萨的层次：实际是入世的层次。菩萨一味付出不想回收，他只是帮助所有一切众生，不准备向任何人回收他的付出。他不准备到人间或生天享福，也不期待常住精神世界永远不入世。

（五）佛的层次：他住在世间，永远存在、处处存在，度一切众生，自己却不觉得自己度了众生。对他来讲，没有善、恶这个问题。


六、佛教的善恶心性

佛教把心分成二种：有善、恶观念之心与清净心。

有「善」与「恶」，是我们的意识作用，以自我中心为立场，对自己所看到、所遇到的任何事、物、现象所作的判断。这可分作两方面来说；第一，由于我们自己有善与恶的判断，所以有轮回，会生了再生，死了再死。第二，这「善」与
「恶」，不管你接不接受、承不承认，这力量的本身即会作判断、作决定。佛教将之总称它为「业力」，是为「心」的另外一个名词。

接著谈「性」，性有善、有恶。依佛教的说法，我们的认识心分成三部分，即善、恶、无记。也就是说，吾人起心动念所产生的反应、效果，可能是善或恶；另外一种，心理活动是有的，但不能判断它究竟是善、是恶，这就是「无记」。

从佛法的立场来看，善、恶、无记是众生的一种现象。对佛而言，一切众生都有佛性，一切众生都是清净的、善的，「善」、「恶」、「无记」的三性之说并不存在。

七、佛教的善恶相对论

从佛经我们可以找出几百种善、恶相对的说法，以下仅列五点来作说明：

（一）从因果的观点判断善与恶

善因结善果，恶因结恶果，即是所谓的「种豆得豆，种瓜得瓜。」但是因果的关系不是这么单纯。例如：两个人同样杀人，一个人可能要还两条命，另一个人不一定要还命，也许只被打个耳光就了结。

但是，「善有善报，恶有恶报」的道理一定是不变的。今生看不到果报，未来生中，果报一定会出现。而为什么同样是杀人，两人的果报不一定相同？这和善因、善缘、恶因、恶缘有很大的关系。

（二）善因善缘和恶因恶缘

善因有可能会遇到善缘，也可能遇到恶缘，因缘的关系极其错综复杂，因此说是「因缘不可思议」，而因果也是不可思议。但是有个不变的原则：「我们必须增加善因缘，尽量避免制造恶因缘」。怎么做呢？就是要多亲近善知识。

（三）亲近善知识，远离恶知识

有所谓「近朱者赤，近墨者黑」。亲近善知识的道理亦如此，因此我们要多结交善知识，远离恶知识。但如何分辨善知识或恶知识呢？

（四）善法与恶法

鼓励我们努力向上，使我们身心健康、家庭和乐、社会安定的良师益友，即为「善知识」，他所用的法，即为「善法」。相反的，教我们杀人、放火、偷盗、邪淫、说谎者，这是「恶知识」，用的即是「恶法」。

有些人认为，能够得到手就是我狠，得不到手的算我倒霉。因此不择手段用尽一切方法以取得不法的利益，这当然也是恶法。

又有些人认为，我做坏事被捉，坐几年牢，算我倒霉；捉不到，是我运气好。而你做好人，有什么好处呢？

（五）善道（趣）与恶道（趣）

行善法的人生善道（趣），行恶法的人生恶道（趣），这是无庸置疑的。

人间也有善道和恶道。如生在没有衣服穿、没有饭吃、天然灾害多、疾病肆虐的地方是「恶道」。另外，佛经上说，生到「地狱道」、「饿鬼道」、「畜生道」等三个地方，也称为恶道。而生天，或出生于人间，社会安宁的地方，是为「善道」。

记得我刚到台湾的时候，社会的物质条件相当差，很多人没有鞋子穿。但在那时，每一个人工作都很勤奋，也很节俭。我心想：「台湾人有福，生在台湾的同胞是有善根的。」但是，经过四十年，我们的生活越来越好，社会风气却越来越坏，如果我们一直这样下去，只知道贪图享受与自私自利，不要提下辈子我们会怎么样，下辈子的福报现在就用光了，灾难就要提早来了。

现在信仰佛法的人越来越多，这现象对社会有很大的影响，我相信我们的社会还是有希望的，这希望就寄托在你、我身上。

（一九九○年七月十日讲于国父纪念馆，王玉琴整理）

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

梦中说梦

现在分作两个阶段来谈梦，每一阶段又各有几个层次，第一阶段是众生的梦，第二阶段是诸佛的梦。

其实诸佛无梦，为了应众生所求，而入众生的梦中；众生则在未成佛前，处于做梦的状态却不自知。因此，对诸佛来说，梦如空花水月，根本不存在；对众生言，做梦不知是梦，误以为是真实的存在。

一、众生的梦

众生的梦，可分为学佛之前与学佛之后两个阶段。学佛之前，所做的都是迷梦；学佛之后，做的便是半醒半迷的梦。

常人的做梦经验，不外乎：1.历历分明的清明梦，醒后梦境宛然，仍在脑海里盘旋萦绕，久久难以忘怀。2.似清若浊的梦，梦时彷佛清楚，醒后却难以捕捉。3.混浊的胡涂梦，梦时非常吃力，醒来身心疲累，知道曾经做梦，就是想不起来，到底做了些什么梦。4.预感性的梦，梦境会在未来的一段时日中发生。凡是做这种梦的人，多少带些神经质。神经质未必不好，只是易于接收灵力的感应罢了。如果过分重视梦的预兆，便会遭受到生活中的困扰。因为预告性的梦，毕竟不多，故也不必大惊小怪地去找人解梦，凡事谨慎，多存善心，勤念弥陀或观音圣号就好。

梦的产生，以唯识学的观点来讲，是独头意识的活动；独头意识是属于第六意识的其中一种。

识有八名，与眼、耳、鼻、舌、身的神经有关而各别作用的，称为前五识，即名为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。与脑的中枢神经相应的作用，称为第六意识；业种的储存及引发再生作用的，称为第八识，又名藏识；把藏识执著为永恒之我的，称为第七意识。其中第六意识若与前五识同时生起作用，称为五俱意识；若第六意识不与前五识相应而独自活动，就称为独头意识。做梦时名为梦中独头，入定时称为定中独头。因此，睡时若把手压在胸口上，或手被身体压住，或某部分的肌肉受到刺激，产生梦境，便不是独头意识，而是五俱意识的作用。

二、梦的种类

一般人做梦的情况，大致可归纳为四：1.睡足之后尚未清醒之际，易于做梦。因身体已得充分的休息，此时所做的梦较清晰明朗。2.刚睡而尚未睡熟，身体尚未得到充分的休息，这时很可能做乱梦，或是半胡涂、半清楚的梦。3.已睡醒却赖床不起，翻个身蒙头再睡时，也容易做梦。4.灵体或超心理力的托梦，梦中所见所闻，是来自于外在的灵力沟通；此如前面所说，不是人人都会有这样的经验，出现之时，通常都很清楚。然而，照一般的经验说，前半夜所做的梦多不会应验；充分地睡足之后，托梦的预告率较高。学佛的人，特别是禅的修行者，对于梦境，是以妄想或幻境处理，纵有托梦的事实，也不致引起困扰。

预兆的梦，是做梦者对尚未发生而必将发生的事情，预先得到消息。比如老鼠预知火灾，蚂蚁预知下雨，传说台湾的某种阔叶草能预示台风，若干犬只能预报凶讯等。这都是因为在事件发生之先，业力已经发动，因缘已经具足，因果已经成熟，无法避免其出现。以现象而言，都是尚未发生的事；以其潜伏性而言，早已完成了。对于有预知能力的人，或是由于意识比较敏锐，或者对特定事件有特别的缘分，便会在梦中梦见将要发生的事件情况。

用打坐的方法，也可产生预知、预感、预见的能力。当你坐到妄念稀少，脑中一片清明时，在声音或景象未发生之前，即可能预知；但这不是神通，而是灵敏度高。记得马来西亚的继程法师，有一次在北投中华佛教文化馆的禅七中，当一炷香结束前，护七人员尚未敲引磬，而他已预先听到了引磬声，好像时间倒流，先后倒置，令他很惊奇。这样的模式来解释预兆，便不必故弄玄虚地说神说鬼了，否则即流于迷信。的确也有鬼神的存在，神经较敏感的人，接受系统必然灵敏，所以对鬼神发出的力量易于接收，但预兆和预感并不全是仰靠鬼神的供给，只要自己本身比较有心力，也会产生这种力量。因此，在凡夫梦境之中，清醒的、预感性的梦，多半是自己身心反应所显示的一种现象。

以上所说一般人的梦，是在生死梦中更做夜寝梦。

现在另说未出三界、未成佛之前的生死梦。未出三界是做「分段生死梦」，已出三界而未成佛是做「变易生死梦」，譬如永嘉大师的〈证道歌〉所说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」这「梦」主要指分段生死的烦恼梦。换句话说，在生死烦恼中的众生，无时无处不在做梦。从无始以来，若不出生死，便得在六道中流转，彷佛长夜漫漫，恶梦连连，永无尽期。

三、美梦易醒

当然，在三界之中，偶尔也做到美梦，例如生于天上或处于定中。只是「春宵苦短」，美梦刹那醒；福尽定退之后，也将再度进入漫长无际的生死恶梦中。如庄周的「蝴蝶梦」，另有「邯郸梦」，都是美梦、幻梦。佛教的史传中，也载有许多大德在修行过程中的梦境，像虚云老和尚梦「升兜率天」；憨山德清梦「赴文殊浴池」；袁中道梦「受其弟袁中郎的西方净土之邀」等。这些梦境无不历历如绘，究竟是真是假？说是假，有梦皆假；说是真，乃真代表著修行者的心境，唯不过既知是梦，当然早已离开了梦境。

最近，有位林显政居士，带一位女居士来看我，他告诉我说：「这位女居士，在不久前，曾因病住进荣民总医院，由于病历奇特，群医束手无策，每天仅以注射及从鼻孔灌送流汁维持生命，终致于在她身上已找不到可以注射的血管，而且肌肉组织也已萎缩如蚁巢，最后失去知觉，被医生宣告为无药可救的植物人。就这样躺在病床，经过六个月之后，奇迹出现了，她从悠忽中慢慢醒过来，觉得身体可以动了，也能轻声说话了。但她是从另外一个世界回来的，她已不是父母所生的那个人。」

以下是这位女居士告诉我的故事：「那六个月中，以我的经验感受，却只是一会儿工夫；我很轻巧地到了一个无忧愁、也无人烟的世界里，那儿没有尘土，没有髒乱，没有烦嚣，所有的花草树木以及土地都是金银珍珠等众宝所成，人世间所有的宝贝也无法用来比喻、形容，只觉得是那么地坚固、清净、微妙。当时心念一动，为什么这个地方没有泥巴？很想摘朵花回去；转念想，既然一切都是这样完美，摘花也是多余的事，所以又把手缩了回来。在那无人世界里，内心快乐实在难以言喻。不一会儿，我就离开那个花树世界，来到一座山上，在山顶遇见一对男女，女的走在前面，已身怀六甲，不知怎么突然跌倒，于是我赶上前去将她扶起来，而那位男的也到了跟前，我就将扶起的孕妇交给后来的男人。接著，我悠悠然飘下山来就醒了。苏醒后由家人告诉我，才知道已六个月不省人世了；然而在我自己的感觉，只是短短一会儿。梦境那么地短暂，为何醒来已经六个月的时间？我百思不解，特地来请求师父告诉我，我梦中的境界究竟在哪里？」

我说：「我不会解梦，但依照我所读过佛经的记载，这种情形，类似于《无量寿经》中所描述的边地胎生，以自然化生的莲胎为宫殿，小者百由旬，大者五百由旬。在此大宫殿中，以西方乐邦的时间五百岁，不见佛、不闻法、不见菩萨、不见声闻圣者。那是由于虽愿求生佛国，却又心生疑惑的缘故，因而生此寂寞宫殿之中。」

这位女居士何以去而得返？大约是情障太重，虽修福积善，而不懂佛法，不能断情，所以舍不得丈夫、孩子，因此又回到人世间了。

接著她说，她在病后，的确又为她的先生生了一个相当健康的男孩。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

四、诸佛的梦

从这个例子中，我们看到梦里的时间很短，人间竟已历时六个月，可知美梦苦短。但也有以人间的短时间却在梦中变成长时间的情形，如「邯郸梦」。其原因是──通常的时间标准，是以太阳的出没和身体的运行来计算，在有形身体和环境的双重限制下，给予共同的标准，一旦我们离开了有形的肉体和所依的世界，时间便没有一定的标准了，而是依自己心念的感受，可长可短；心念活动多，便觉得时间长，心念活动少，就觉得时间短。

因此，对我们初机学佛的人来说，此刻，正在做无始劫来的漫漫长梦，而且做得非常地痛苦。若从已解脱的圣位佛菩萨来看，他们根本没有感觉到时间的存在；因为如来常在定，无有不定时；定中无妄动，当然无时间。众生感觉有时间的长短，正因为正在梦中做梦。

前天，我的一位弟子忧忧戚戚地来劝告我说：「师父！您得小心保重。因我昨晚在梦中梦到师父死了，我想师父还不太老，不该这么早离开我们，所以难过得大声哭喊：『我的师父怎能死呢？』结果哭醒了。」

我说：「你真愚痴！你梦境中的师父是死了，梦境外的师父并没有死，我根本和你的梦境无关。」

另一个弟子问：「常有人在梦中梦见师父教化他们，帮助他们，难道也和师父无关吗？」

我答：「梦境是真实的梦到，在梦的当时也真是师父，那是他们自己心中的事，甚至从未见过我的人，也有梦到我的可能，我根本不必进入他们的梦中，却跟他们一块儿做梦。」

同样地，诸佛菩萨和已得解脱的人，知道众生做生死梦是苦的，众生也见到诸佛菩萨来生死海中做大救济，诸佛菩萨则无必要陷入众生的生死海中，同受苦难，所以已经离苦。对诸佛菩萨而言，众生在诸佛菩萨的清净性海中，虽然存在，等于不存在；而对众生来说，诸佛菩萨在众生的生死大梦中，虽不实在，却觉其实在。

五、大梦谁先觉

当众生听闻了佛法之后，依法修行，特别是修习禅法的人，便容易察觉自己是在生死中做梦；一旦知道自己在做生死大梦时，他便已走向出离生死大梦的边界了。为什么？因为有了禅定的力量，易于省察过去的心是迷的、乱的、混浊不清，如做乱梦。因此，只要从佛法的修持中得到一点受用，这个人就会对现实生活看得更清楚，也更能精进修行，再加上无我、无常、无自性空等佛理的指导，便能唤醒自己的迷梦。

已确知自己正在做着生死大梦，就要寻求出离之道，不仅出离苦难的梦，也要出离欢乐的梦，因为快乐的时间最容易过去，苦难的时间无有尽期。

我曾在某杂志上看到过一篇报导：有位部长级的官员，祖孙三代，都居要津，有人说：「这位部长与众不同，家世好，后台够，背景强，所以一帆风顺，鹏程万里，直上青云。」一般人以为生于富贵之家的王孙公子，自小过的是宴乐生活，能够随心所欲地想怎么就怎么，是许多人梦寐以求的际遇。可是这位部长自己的感受就不同了。他被访问时说到──他不是生出来就能当部长的，他从小虽不愁衣食，未受饥寒之苦；可是生为望族世家的子弟，除了来自家庭、社会的压力，尚有不得不全力以赴的使命感。他努力受教育，从小学而至留学，获得博士学位，绝不是轻松事；回国后的种种励炼以及必须时时警惕、处处用心的处境，也非局外人能够体验到他曾有的辛酸。

可见，富贵梦不一定即是美梦；纵然是美梦，梦醒之时，也一无所有。可是，梦醒时虽然一无所有，未醒时仍不得大意，求愿不做恶梦，固然要努力于布施等善行；求愿做富贵及生天的美梦，必得先修五戒十善乃至世间的禅定；求愿三界生死的梦醒，更得开发无我的智慧。故在梦醒之前，先得做好梦中佛事。如能于平日做到身不作恶行，口不出恶言，心不动邪念，也必可保证夜不做恶梦，日不交恶运了；离开生死梦醒的日子，也不会无尽无期了。

（一九八六年八月十七日讲于农禅寺禅坐会）

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》

谷成

人间净土

一、人间是什么？

一般我们讲人间，好象是指人与人之间的关系，但在佛学上，是当「人」的意思，在日本「人间」也是作「人类」解释。
人类是众生的一类，在佛法中，众生可以有三种分法：

（一） 五趣即五类的众生。
（二） 六道即六类的众生。
（三） 十法界即十类的众生。

五趣和六道都是指凡夫，十法界则包括凡夫和圣人。

人是五趣之一，五趣乃从因的立场来看不同的果。此趣位的「趣」，也就是去向的「去」之意。端视我们一生中究竟造了什么不同的业，就去到我们应该去的地方。通常五类即：地狱、饿鬼、畜生、人、天。因此，由这五个地方，就可知道我们造了那一类的因。例如：造了地狱的因就到地狱，造了人的因就到人道上。

人是六道之一。道是「路」的意思，从果位上而言，我们正走在什么路上就称什么道。例如：前生造了人类的因，即到人道，也就是走在「人」的路上。为何称为「六道」？即是五趣再加阿修罗。为何五趣没有阿修罗趣？因为阿修罗可以在人间，也可以在天道；可以在畜生道，也可以在饿鬼道。凡是非常凶的人、鬼、神，或凶而灵的动物都可以称「阿修罗」。
根据佛经中记载，阿修罗常在人间作祟，又到天上像孙悟空般闹天宫和天人作战，而每次和天人作战时，他一定是打败，之后就逃到人间，人间无处躲就躲在水里，或植物或藕孔去，他可大又可小。

就十法界而言，人是十法界中的一界。所谓十法界包括四圣、六凡。就是六道称为六法界，再加上小乘的声闻和缘觉、大乘的菩萨和佛四类圣人而成。凡所有一切众生──包括从最低层次到最高层次，均在十界之内。

「人间」的意思在经中的根据，如：

（一） 佛在《长阿含经》卷二○《世记经．忉利天品》云：「我昔于人间，身行善，口言善，意念善。」「我」是指佛。佛在人间修行时，身、口、意都是善，亦即十善业。修十善业就可得人天果报。

（二） 《中阿含经》卷三六《闻德经》云：「天上人间，七往来已，则得苦边。」是说入道圣人要证得四果须到人间七次，直到证得阿罗汉果后就不再来人间，而解脱生死苦海。

人间的定义可由几方面来看：

（一） 「人间」乃由梵文翻译而来，梵文叫「摩奴阇」（manusya）。
（二） 《立世阿毘昙论》卷六，解释「人道」一词有八义：聪明、胜、意细微、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。这些看似复杂，其实很简单。因为人有这些能力，可以分别、分析、记忆、思考，所以称为人。更重要的是六界众生之中，只有人是修行佛法的道器，也就是说人的身体是修行佛法的工具，而其它众生却不容易成为修行的工具。也正因为众生可得不同的身体，此生为人，来世不一定为人，故得人身时是最好修行的时候。

（三） 《大涅槃经》卷一八谓：「人者名曰能多恩义，又复人者身口柔软，又复人者名有憍慢，又复人者能破憍慢。」其实应还有很多特性是人所具有的，如憍慢外还有嫉妒。或许其它动物也会有嫉妒心，但人的嫉妒心更强。其它的动物可能有怀疑心，但傲慢唯有人类才有。为何有傲慢？因为人有思想的能力，他是以自我为中心，加上判断，就比较会产生傲慢。

（四） 由以上可知梵文「摩奴阇」──「人间」，翻译成中文是「思考」及「思考者」。动物的构成条件有四：1.细胞，2.神经，3.记忆，4.思考。越低等的动物，所具备的条件越少，唯有人类四种条件具足。其它高等的动物，如狗、猴，最多仅有少许记忆，唯独人类能够思考。


二、人间在何处？

我们已很清楚人是住在这个世间，但是不是仅有这个世界有人呢？根据佛经上说，这世界是在一个有形的山丘，但是我们看不见，我们称为「须弥山」。

须弥山的顶层是天人所居，底层是地狱众生所住，须弥山的四方有四大洲可住人。我们是在须弥山的南方，而东方、西方、北方也都各有一个地方可住人。不同地方的人类寿命和福报，以及自然环境都不相同。我们不知道须弥山的东方、西方、北方在那里？但佛经中说人类最长寿的是北方，每个人可以活到一千岁。

除了我们知道的地球以外，其它的地方是不是还有人呢？有人问「人身难得」，还有「人身一失万劫不回」，似乎是说很不容易为人的，失去人身的机会很多，得到人身的机会很少。可是我们地球上的人越来越多，这是否和佛法不相应呢？

其实佛经中曾提到，娑婆世界是以须弥山为中心，而以须弥山为中心的世界是个小世界，一千个小的世界称中千世界，一千个中千世界称大千世界，我们这个娑婆世界，有多少个像地球这样的地方啊！虽然我们眼睛看不到，但在这整个娑婆世界，就是一个佛所教化的范围，释迦牟尼佛称为娑婆教主。诸位不要误会，认为释迦牟尼佛只是我们地球上的教主，其实是整个三千大千世界的教主。而在这世界出现以前，已有很多的世界存在，当我们这世界毁灭时还有很多其它的世界将会生起。


三、人从何处来？

人最初是由那里来的呢？基督教说人是上帝造的，先有地球、世界，然后再造人，不论此种说法是否正确，让我们看佛经里的说法。

根据《长阿含经》卷一四《梵动经》、卷二二《世记经．世本缘品》等，均介绍到人的起源，其中说：世界由存在到毁灭共经四个阶段，即成、住、坏、空。经历这四个阶段称一个大劫。当世界在完成这四阶段时，就有一些众生，从第二禅天的光音天的天人中，因福报享尽，寿命结束，渐往下至梵天，再到有物质的地球世界来。

「天」分为欲界天、色界天、无色界天。欲界天人都有形相；色界天人则只有心理、精神的现象，而无物质现象存在。原在二禅天──光音天的众生是无物理现象，即无身体，存在的只是精神、心理现象。但后渐降到了地球，最初仍然飞行自在，未感觉到身体，渐渐在地上沾了地气，吃了地上的东西，身渐粗涩，不能飞行，逐渐也会老化、死亡，那就是我们的祖先。

那么光音天的人是从哪里来的呢？他们是从不同的世界修行禅定，修成之后而生到禅定天。所以众生应是从无始以来就有，并无开始，但地球上的人则是有开始的起点。


四、如何生为人类？

除光音天的众生来成为人类的祖先外，以后所有的人类是怎么来的呢？

（一） 《杂阿含经》：「行十不善业，生于地狱，若生人中，即受诸难。行十善业，生于天上，若生人中，得免诸难。」此处所讲的是因果报应。十不善即指十恶业，包括杀、盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴。亦即身业三、口业四、意业三。若造此十种不善因的全部，即堕地狱。若只造一部分，可能生于人间，但却受种种阻难。相反地，十善即指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。做人时，十善业均能做到并不简单，若全部做到，则可生于天上，若做一部分，生于人间，可免受诸难。

（二） 《佛为首迦长者说业报差别经》云：「于十善业，缺漏不全，以是十业，得人趣报。」

（三） 《辩正论》卷一引《魔化比丘经》云：「五戒人根，十善天种。」即持五戒之人，均能生到人间为人，修十善则能生到天上去。五戒即指：不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

（四） 《盂兰盆经疏》卷上云：「一人乘，谓三皈五戒，载运众生越于三涂生于人道。」人乘即人所乘的交通工具，也就是到人间所乘的交通工具、所具备的条件。到天上也有交通工具称天乘。成声闻、缘觉的条件是二乘，而成菩萨的条件称大乘。最高的交通工具即佛乘。如何成佛？便是修行佛法。而修行佛法可分五个层次，最低的称人天乘，便是三皈、五戒、十善。也就是说受三皈、持五戒、行十善得生于人间。

（五） 印顺法师《佛法概论》第三章说，人间有四特胜：1.环境有苦有乐，2.知惭愧，3.有智慧，4.能坚忍。具备这些条件后才可为人，所以说人身难得。且因 唯有人的身体是修行最好的工具，所以人身更是可贵。

原文摘自圣严法师所著的《禅与悟》