印度佛教-从兴起，灭亡到近代复兴运动

蓝袍术士

善哉善哉！！！
搂主的资料整理的很好，谢谢分享！

upatissa

感恩师兄花时间消化以上资料，善哉!善哉!善哉!

upatissa

略论印度教的兴起和印度佛教灭亡的原因 博伽梵歌结集者很好的把新婆罗门教的信仰，实践和智慧，很善巧的结合起来，它成为印度教三大圣典之一（其余两大圣典：四吠陀和奥义书）。我们如果虚心的去探讨博伽梵歌，也就会理解，婆罗门教为何会在印度屹立不到。从四吠陀，梵书，森林书，奥义书，两大史诗，博伽梵歌，到六派哲学成立，商羯罗的出现（成为印度教伟大的结集者），一直到现代为止，都有大思想家不断出现，尽管雅利安人的思想已经被非雅利安人同化，但是站在印度舞台上的始终是雅利安人/婆罗门教/印度教。

如果我们把整个印度哲学史来当成去台剧，耆那教只能算是个小配角，佛教是第二主角，真正笑到最后的主角是雅利安人用来巩固自己势力（政治，社会，宗教。。。）的印度教。 我们可以说雅利安人是擅长于文献学：收集，整理，创新。。。。也擅长语言学，梵文的复兴决定婆罗门教的复兴。。。善于用政治力量，孔雀王国后，印度的当权者整体上是倾向于婆罗门。。。摩奴法典，是印度的第一个法律宝典，无论是在政治，宗教和社会上，建立了利于婆罗门教发展的局势。。。 看看一下非雅利安人，从吠陀时代到奥义书时代，政治/宗教就附属于雅利安人；后来在思想上群起反抗雅利安文化-沙门文化，基本上是一盘散沙，思想百放，而且重苦行，厌世思潮，许多大师都是厌此（这个世界）而响往彼岸世界， 多少为后来的非雅利安宗教埋下与世不融合的局面，哪怕是提倡中道，富有人文精神的佛陀-他的后世弟子也免不了这种倾向 ； 除了佛陀，在思想根源上，其它大师也没有多大突破，几乎离不开奥义书框框。

奥义书的精华虽然主要来自于非雅安文化，但毕竟是由雅利安的婆罗门教结集，自然而然就属于他们，埋下容易被同化的因缘。比如说耆那教的灵魂/命我和婆罗门的梵我，我人看不到由多大的区别，两者都是唯心主义，以绝对精神为实体，区别一个叫梵，一个叫“命“，一个是客观唯心主义，一个是主观唯心主义 。。。 除了佛教，其他沙门文化也不擅长结集自己的文献，六师外道和顺世论，都没有经典流传下来，耆那教的圣典，无论在质与量，都远不如婆罗门教和佛教。在文学作品上，无论佛教/耆那教，都没能创造像摩诃婆罗多，罗摩衍那和博伽梵歌这么经典的诗歌。当然佛教也有非常多，非常好的文学作品，不过多是短篇剧本，而且多是个人作品，不像印度教的史诗，是由不同的人，不同的时代（往往是600-800年）共同去完成一个文学作品。 当我们听到那些倡言做文献，语言，哲学等等学术研究 和学佛/佛法/佛教没有关系时，都很担心。因为印度教已经用行动/历史向佛教徒证明，无论是在宗教体证的内容，教团的发展，文献和学术研究都是不可缺乏的。婆罗门教如果不是擅长于文献的话，恐怕他们的宗教境界还是停留在四吠陀时代的“万神崇拜“而不是梵我如一的唯心宗教吧！ 一语言之，婆罗门教为了维护自己的宗教，可以说动员了一切资源； 政治，经济，武力，社会制度，宗教，文化，文学，艺术，哲学，民族，。。后期佛教寡不敌众，也是无可奈何吧。。，。。。。

印度佛教在印度灭亡，佛教遭受到印度教和回教的摧残，这是无可否定的事实。不过我们也不能忽略了两点：
１．　我们的对手太强了－虚心的去看雅利安人丛~公元前１7００入侵印度，就会发觉到他们从那时刻起，就一直在印度舞台上呼风唤雨，哪怕是后来非雅利安人在政治，经济，文化，思想得势，雅利安人也没有从舞台上消失，只是暂时转去幕后而已。

２．佛教自身的腐败／思想演变。同样是沙门文化，同样遭受到印度教和回教的摧残，何以耆那教依然能够在印度舞台上生存？（虽然只是占了小小的空间）

前者(婆罗门教）从不间断的进步，后者（佛教）初期虽然跳跃了“几“大步，可惜后劲不足，无法继续领先，逃不过被同化的命运。

如我所言，这只是略论。。。外在力量固然能够影响佛教的存亡，政治，武力确实造成佛法在印度消灭，不过佛教和印度教始终是一个宗教，让佛教致命的恐怕还是在思想／哲学／宗教上的竞争吧。当他们可以从传统印度教得到同样的宗教效果，新兴佛教又有何存在价值呢？

可以说婆罗门教是比较团结。反观佛教，除了佛世，很多时候都是各据一方，20个部派佛教，大小乘等种种分裂和不团结现象。婆罗门教在商羯罗过后，无论在思想/教团上已经是趋向于整合，印度教基本上是以六派哲学中的吠檀多为中心（现今80%以上的印度教徒是吠檀多），其他哲学为辅助。

佛教在部派佛教过后，也出现了能够整合的机缘，龙树菩萨可以说是为当时的混乱的佛教思想界，提出了无论是部派还是大小乘佛教整合的思想指导原则。可惜佛教界中的伯乐并不多，龙树绰约思想并没有受到佛教界的拥戴及继续的进一步开展（相对于商羯罗一致受印度教徒支持），很多是误解，甚至可以曲解，为后来佛教继续分裂和走向梵我合流埋下计时炸弹，中国佛教也是一样。

幸运的是近代出了另一个思想大师-印顺导师，为迷失和混乱的中国佛教（世界佛教）提供思想/法义的指导。而且导师不但为中国佛教的思想/哲学进行播乱归正，还为当时奄奄一息的佛教界注射了一股生命力-人间佛教，导师不但让我们看到了佛法的真义（佛陀的智慧），也让我们看到了佛陀的人文主义，人文精神，慈悲精神。不过这个时代（尤其是汉传佛教徒）的佛教徒是否能够捉住这个千载难逢的机会呢，进一步去实践，体证，开展导师的智慧结晶？还是制造第二个佛教界的龙树 。。。

印度佛教的灭亡和印度教的复兴，先做些小小的探讨

upatissa

我们会开始探讨前佛教时期的印度思想，哲学。在还没有介绍六师的沙门文化，我们先探讨一些婆罗门教的哲学。

吠陀--〉梵书--〉奥义书--〉六派哲学
一、《四吠陀經》

吠陀时代经，是崇拜自然神，由多神崇拜到一神，在宗教境界上可以说是最低的多神教了，迷信成分多。印度哲学，从吠陀经到奥义书，哲学上是从多神教慢慢演变到一元论。http://www.bumyweb.info/index.php?option=com_mamblog&Itemid=64&task=show&action=view&id=179&Itemid=64
http://www.bumyweb.info/index.php?option=com_mamblog&Itemid=64&task=show&action=view&id=181&Itemid=64

《四吠陀經》的產生
這種對諸神的讚歌後來編成集子,成為印度人的聖典,稱為吠陀（Veda）。吠陀,原從梵文Vid而來,義為知識或智慧,意譯明論或智論。當時的司祭者以為這些讚歌乃聖人受神的啟示而誦出,裏面充滿神明睿智,所以用這個字作為讚歌的名稱。祭祀的過程是先由勸請者唱誦讚歌,請神來至祭壇,然後由詠歌者唱歌,對神讚嘆。至獻供時由供祭者捧著供品唱祭詞,而整個過程則由祈禱者調節控制。這種祭祀的形式在此時期尚未成為固定的制度,到雅利安人轉往恆河流域作第二期發展後,祭祀儀式偏向嚴謹典重,上述的形式便固定下來,成為製度。於是吠陀也發展成四種:勸請者用的是《梨俱吠陀》(Rg　Veda),詠歌者用的是《沙磨吠陀》(Sama　Veda）,供祭者用的是《夜柔(或音譯「夜珠」)吠陀》(Yajur　Veda）,祈禱者用的是《阿闥婆吠陀》(Atharva　Veda),其中《梨俱吠陀》為最早期的讚歌,記錄了雅利安人在印度河流域定居時期對宇宙人生的看法及感受,為後來印度各種思想的源泉,其他三種吠陀亦有加以引用,故為吠陀全集的根本。《沙磨吠陀》集錄《梨俱吠陀》中關於蘇摩祭（Somayajna）的讚歌,是為詠歌者於祭祀時便於諷詠而編集的。除七十五頌外,其他詩句都錄自《梨俱》,只不過次序不同而已。《夜柔吠陀》與《沙磨吠陀》一樣,亦純為祭祀而用,集錄供祭時所用的讚頌。這些祭詞部份取材自《梨俱吠陀》的韻文,更大部份則為獨創的散文。至於《阿闥婆吠陀》則以咒法的使用為主,用之以作為招福禳災、驅鬼治病的手段。這些咒法源自古代拜火教,後來結合下層社會的信仰,而漸具大勢力,進於第四吠陀的位置,且為主祭的祈禱者所用。所謂「祈禱者」,就是成為祭司階級的婆羅門（Brahman或Brahmin)了。《沙磨》,《夜柔》與《阿闥婆》等三種吠陀都是純為祭祀而編造的聖典,與《梨俱吠陀》之對天地諸神的率性讚頌,精神明顯不同,而《夜柔吠陀》與《阿闥婆吠陀》更是雅利安人轉向恆河流域發展後的作品,內容與《梨俱》大有不同。所以,學者一般都將《四吠陀》分為兩個時代,《梨俱》為前期吠陀時代,餘三為後期吠陀時代

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在梵经时代，一神教思想开始确立，一般称之为交替神教（1），虽有一神教崇拜倾向，不过却通过三大主神表现出来：梵天-创造、毗濕奴-保护、濕婆-毁灭。这时期开始建立婆罗门的权威，有统一的神格，制度及初步的梵我合一思想。宗教层次上属于一神教，迷信成分开始减少。仁慈（如佛经理的大梵天王），但是容易流于专制。印度佛教历史上对于佛教文明展开报复性的破坏，就是带有一神教思想的“濕婆“-毁灭之神和后来的回教。无论是一神教还是多神教，都是属于顺从，他力的宗教。 这时时期也确立了婆罗门教的三大纲：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。从哲学来看，后期梵书的贡献主要在于梵我思想和轮回解脱说的启蒙，不过要等到奥义书时期才加以体系化。

1.從多神教至一神信仰
在《梨俱吠陀》時代,雅利安人正入侵印度不久,為戰勝的民族,所以民氣旺盛,樂觀進取,重視現世福樂,少有厭離之想。他們相信人死後靈魂不滅,生前為善者,靈魂會到天上見到司法神及管理亡者之王耶摩(Yama),在那裏得到安息。這時候,祭祀方式較為簡單,未成制度,祭祀多在家中舉行,由家主自任祭司,只有複雜的儀式,家主才請祭官主持。所以,既無廟宇與祭殿之設,亦未出現世襲的祭司－婆羅門階級。從《梨俱吠陀》所見,雅利安人初期崇拜多神,但往往稱頌過當,一時以因陀羅為最上,一時又尊推司法神為首座。對其所重視的神的讚美,總是至於極至才滿意。這就造成了一種雖奉多神卻又尊一主神的特殊宗教,雖不能算是一神教（Monotheism）,但亦已離多神教（Polytheism)的範圍。德國著名語言學者Friedrich　Max　Muller名之單一神教（Henotheism）,即只崇拜多神中某一神的宗教;又名交換神教（Kathenotheism）,即主神有時變為從神,從神亦可能升為主神,以致同一神有時備受尊崇,有時又大遭冷落。這種單一神教的崇拜到後來漸趨向於一神信仰。《梨俱吠陀》卷一第一六四篇四十六節有這樣的話:「他們稱他為雷神(Indra)、晝神(Mitra)、司法神(Varuna)、火神(Agni),而其實他是天上高貴的金鳥(Garutman,The　Celesial　Bird,指太陽)。本來只是一神,聖人卻給予不同的名字,稱他做（空中的）火神,管理亡魂之王（Yama)及降火之神(Matarisvan)」。轉變的原因主要在於文化增進,民智開啟,多神的崇拜令識者感到厭煩,而諸神雜亂,互相妨礙,亦於理不合。一神的信仰,則顯得較為合理。
]

2.婆羅門教的三大綱領
西元前一千至五百年間,雅利安人移居到恆河平原,在歷史上進入後期吠陀時代。。。。在王族忙於爭戰,、擴張勢力的同時,婆羅門也利用本身在祭祀上的主祭角色,將祭祀形式神聖化、複雜化,使祭祀成為他們的專業與專利的職務,從而建立了在知識及宗教上都居於領導地位的婆羅門階級。在《梨俱吠陀》時代,對諸神的崇拜儀式簡單,以歌頌為主,多由家主在家中舉行。即使是公開祭禮,亦不過由族長主持。到這時期,正式的祭禮都須由眾多祭司進行。他們分成四組,每組由一人領導,這就是前文所說的勸請者、詠歌者、供祭者及祈禱者。祭祀成為崇拜儀式中最主要部份,讚歌只附屬於祭祀形式之內,再不是《梨俱》時代那種對自然力量讚嘆的感情流露。《沙磨》及《夜柔》吠陀也在這時編成,專作祭祀之用。祭祀的重要,凌駕一切之上,大家相信,只要祭祀儀式合乎法度,諸神便非接受不可。因此,儀式的每一個細節都經周密設計,漸成為一套煩瑣的程序。獻祭的數量、品類及吸引性亦大為增加。此外,祭祀的次數頻繁,一個雅利安人的整生,就消磨於連續不斷的、由婆羅門所控制的祭祀活動之中,而婆羅門卻藉此攀上最高的社會階級。為使祭祀有理論根據,亦便於將教權傳與弟子,婆羅門又把有關祭祀的儀規（即儀式作法）、源起及其神學意義,用散文形式,附註於吠陀本集(Samhita)的後面,稱為《梵書》(Brahmanas),而確立了婆羅門教。他們強調《梵書》與吠陀本集一樣,同為聖人受神的啟示（即天啟sruti）而誦出,是神聖無過的權證,《梵書》的完成,奠定了婆羅門教的三大綱領,即①吠陀天啟、②祭祀萬能及③婆羅門至上。這是說,,他們所依據的《吠陀經》是神的啟示,其權威性不容懷疑:祭祀是人通於神的唯一途徑,透過祭祀大家求什麼得什麼,但祭祀要儀軌合乎法度然後有效,這只有婆羅門才做得到,所以婆羅門是神人溝通的唯一橋樑,地位是至高無上的。婆羅門推行他們的三大綱領,不獨成功地躋身於社會上的首要階級之列,而且利益也源源而來。他們對祭祀索取巨量的報酬,不同的祭事收取不同的數額,或以牛馬計,或以黃金計,全依他們所制訂的規矩辦事。這樣,日久之後,他們自然便專橫跋扈,生活腐化,而招致疑惑與不滿。他們宣稱祭祀萬能,藉著正確的儀軌,適當的祭獻,供奉者就可獲得賜佑,不必看倫理上的功過。但他們本身貪婪喪德,還是否能作通神的代表,主持本具神聖意義的祭祀?由他們來主持祭祀,供奉者還是否可獲神祐?再者,祭祀的流於極度形式化,亦使宗教缺乏意義,失去神采,而只餘下腐朽的儀式軀殼。

upatissa

在奥义书时代，开始在哲学上思考梵，梵（能现）和我（所现）的关系，把人的宗教信仰从不可知的神开始落实到经验世界的论点上，没有吠陀时代的依靠神力，贿赂神的堕落行为，可以说是解放了人性，脱离“神教“的束缚。在宗教层次上是属于自我的宗教。这是自力重于他力的宗教，自我超脫相对順從他力的神教。客观而论，这样的宗教/哲学，已经是非常高尚了，这在西方宗教来讲，是从来没有过的概念，无怪乎淑本华看到奥义书，不禁赞叹：余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰。奥义书探讨的课题主要是梵我思想，业力，轮回，解脱。从本体/能现的梵=还是≠我？到现象/的=梵所现之相，是真是幻？从业力轮回到生死解脱等深邃思想，对于后来的印度哲学思想有非常大的启迪。奥义书的思想虽然非常复杂，不过大体上是认同“梵我同一“，
如“我者梵也“《布利哈德奥义书》
此（我）实彼（梵）也《卡陀克奥义书。这种思想，严格来讲， 在《梨俱》吠陀末期已经萌芽(1) .
奥义书中的四位（2）和五藏（3）说，提出何谓究竟之我。古印度奥义书学者，由于继承吠陀时代以来的一元思想， 把绝对的“真我“视为宇宙的本体，于个人我以上立大我（梵），承认大我( 梵) 为宇宙本体，所谓梵之性质，其实就是真我之性质，梵无非就是我之扩大者，这是奥义书梵我同一的思想。梵如果赋予人格意志，就是生主/创造者-大梵天王。梵我思想可以说是主观和客观唯心论的糅合，不过后者强烈些，后期的商卡拉梵我不二论就是客观唯心论。


对于奥义书/婆罗门教所说的“神我“（死位或者妙乐所成阿特曼），他对于后期印度的影响甚深，包括了佛教徒，（非我还是无我）有兴趣可以游览个人对于神我课题的立场。


http://www.ybam.org.my/forum/viewtopic.php?t=171

http://cforum1.cari.com.my/viewthread.php?tid=1242573&page=3&authorid=151229



参考：


1. 從一神信仰至原人論
到《梨俱》末期,連一神信仰也未能滿足求知者的要求,他們視尋究宇宙的絕對真理比追求個人的福樂更為重要,因此便漸由一神的信仰轉向哲學上一元論的探討－甚麼是宇宙產生的大原理。這表示於《梨俱吠陀》的,有第十卷的六篇創造讚歌－無有歌(第一二九篇Nasadasiya　Sukta)、生主歌(一二一Prajapatya　Sukta)、造一切歌(八一及八二Visrakarman　Sukta)、祈禱主歌(七二Brahmanaspati　Sukta)及原人歌(九十Purusa　Sukta),大致都認為宇宙來自一原,由此一原開出萬有,而其自體則不動。其中以無有歌最具哲學意味。詩人於歌中求萬有的本源,知其有而不知其來自何處,亦不大明此「獨一之彼」的底蘊,所以說「誰實知之,今誰得說明之?彼由何處生出乎?來自何處乎?」而原人歌則將大原理具體化而成原人布爾夏(Purusa),其體巨大,四分一為現象界,四分三為不死界,即萬有都只是他的一部份。從他的口生出婆羅門(Brahmin),他的兩臂生出王族（Rajanya）,他的腿生出吠捨（Vaisya）,他的兩足生出首陀羅（Sudra）,而日、月、風、雷、火諸神,以及天界、空界、地界、方位等等都由他的身體生出來。也就是說,人和天地都來自大原,大原其大無外,無所不包。雖然此中對宇宙大原理的探究還很粗糙,但他提出了人、神和宇宙大原同體,神再非高高在人之上,而是與人同出一源,這就超越了神教的藩籬,啟發重智的哲學思想。後來《奧義書》探求自我的本體,說「我即梵」、「梵即我」、「梵我不二」,實由原人的思想進展而成。而《奧義書》說的本體論,在佛陀看來是並不如理的,《阿含經》說緣起,正足顯示這一點。此外,原人歌又提到婆羅門等四種階級,可見雅利安族的婆羅門祭司為鞏固本身的地位,保障自己的利益,在《梨俱吠陀》晚期或在轉進恆河流域的初期,便已假借宗教教義,建立不平等的階級觀念。在四種階段中,他們主持祭祀,傳遞神旨,是知識的代表,所以生於原人之口,是最尊貴的階級。王族（初稱Rajanya,後來配合政治發展,稱為剎帝利Ksatriya)手執干戈,防敵安內,是力量的代表,所以生於原人的雙臂。吠捨為雅利安族的平民,佔族中最多人數,是支族的支柱。他們從事農商,往來買賣,是經濟的代表,所以生於原人的兩腿。首陀羅為給打敗的異族。他們供人差使,終日勞動,是卑賤的代表,所以生於原人的兩足。這種階級觀念終於導致後期吠陀時代印度社會出現四姓階級制度。前三種有誦念《吠陀經》及祭祀的權利,並被認為死後可得再投生,故稱「再生族」,後一類則既無誦經祭祀之權,亦無轉世投生之機,故稱「一生族」。這種制度造成上層階級驕逸腐敗,下層階級卑微窮苦,並妨礙了印度的全面發展。

2. 四位说 曼都加耶奧義書」(Māndukyopanisad)
一、 普遍位(vaiśvānara)，古奧義書名為醒位(buddhānta)(16)，指受外界粗雜經驗限制的自我；
二、 二、光明位(tajjasa)，古奧義者名為夢位 (svapnānta)，指受內在細微經驗限制的自我；
三、 三、智慧位(prājña)，古奧義者名為熟睡位(samprasāda)，指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我；
四、 四、第四位(caturtha)，這祇是順著前三者而方便提出來的名字，古奧義書名為死位(mrta)，這是因為在這一位中，主體享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境。

3. 五藏說(pa&ntilde;ca-ko&#347;a <泰提利耶奥义书Taittiriya Up>
（一）、食味所成阿特曼（肉体、生理活动形軀我）；
（二）、生气所成阿特曼（呼息、生命延续的特征生物我）；
（三）、现识所成阿特曼（思维、精神活动感性我）；
（四）、认识所成阿特曼（潜意识、深层的思维活动生命主體我）；
（五）、妙乐所成阿特曼（我的最高点，不受现实世界的一切束缚，是完全
自在喜乐的真我、最高我真我、絕對我）。

upatissa

论婆罗门教的梵我幻思想

奥义书哲学对于印度哲学最大的贡献是梵我同一和业力轮回/解脱说
印度文明从雅利安人入侵印度后，就渐渐的由雅利安人主导。印度哲学的开始，是从吠陀时代，这个时期的哲学家探讨的课题主要有：

1. 宇宙起源说：神创造说？物质演化说？
2. 世界本原说：精神还是物质？
3. 辩证思维：有无，非有非无说
4. 四种姓起源
5. 意识起源说：精神还是物质？抽象还是实在？
6. 原人说：超验精神实在？人格化的抽象大神？
7. 灵魂说：灵魂，意识，我的关系？死后灵魂的存在？精神主体？
8. 转生说：虚构还是实有？
9. 如幻说：现象界是如幻还是实在？

这些问题主要是探讨物质和精神界如何产生，存在和彼此的关系。其中有两个极端的看法:
一个认为现象界的背后的实体（１）是物质性，物質世界是 先有﹐然后才有诸天等精神世界，人死后也就没有精神世界；
另一个认为现象界的背后有一个绝对的精神实体，是一切事物（物质和精神）的起源，绝对精神界是可以独立于物质世界而存在。
后者的思想在梵书得到进一步的论证，提出“梵“为一切事物本原（２）说。到了奥义书，梵-客观精神主体和我-主观精神主体得到进一步的探讨和论证，两者是一还是异？梵，我和现象界的关系又如何？现象界是虚幻的还是真实存在？把客观精神主体（梵）等同于主观精神主体（我）加上把现象界说成是虚幻而不存在的，是绝对客观唯心论，后起的吠檀多大师-商羯罗是代表人物也。

(鲁鲁修混淆了婆罗门教绝对客观唯心主义与大乘中观/唯识
http://cforum2.cari.com.my/viewthread.php?tid=1312511&extra=page%3D1&page=3）

参考：
1. 实体： 其含义一般是指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。
2. 本原：指世界的来源和存在的根据

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梵、我、幻这 3个词虽然见于《梨俱吠陀》，但是比较有系统的去论证彼此之间的哲学关系，这要到了奥义书才有明确和系统化的讨论。
原人之神，微妙现身， 千头千眼，又具千足；
包摄大地，上下四维； 巍然站立，十指以外。
唯此原人，是诸一切， 既属过去，亦为未来；
唯此原人，不死之主， 享受牺牲，升华物外。
原人之口，生婆罗门；彼之双臂，长刹帝利；
彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗

《梨俱吠陀》第10卷第90曲-原人歌
这首歌结合了梨俱吠陀中带有一神论的“生主“，发展出“原人”思想, 然后巧妙的结合生主与原人合二为一。生主是体、原人为用。原人有几个特性：
1. 生主是原人的绝对本体
2. 原人是无所不在、全知全能
3. 原人是客观世界，也是人类始祖
4. 人类始祖有四个种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，确定了后来印度社会的四种姓说。

原人歌也启发了奥义书的梵我如一思想，原人是大我，由原人所生的是小我，生主和原人的结合提供了奥义书哲学家进一步的把它推向梵我如一的思想。


糜文开：《原人歌》由一神的泛神论立否出发，把万有造化的原理归因于具体的原人，这种「最高神一元思想的确立，开梵书奥义书之新时代，并形成祭祀万能、吠陀天启、婆罗门至上的观念，而为树立婆罗门教三大纲领作地步……总之，我们可以认为原人歌产生之时，印度社会正在转移期，故此歌结束吠陀时代数百年之思想，而开发以后数百年之新思潮，实为吠陀末期继往开来之重大作品也。」

根据奥义书，“梵”是宇宙的本原，生命的基础：“我”是灵魂，是梵的不可分的部分。二者的关系，犹如火星与火。这就是说火星来源于火，与火同一同体；我来源于梵，与梵同一同体；梵我──如之体，不生不灭，无去无来，恒新恒旧，常存永在。“幻”是梵我本体的外在幻现，有两个方面：一是幻现为主观世界，产生生物界的生命，即个我或个体灵魂；一是幻现为客观世界，产生非生物界的物质现实。生命受着行为与轮回的束缚，虽然这些束缚亦是幻象。幻毕竟是现象，虚妄非真；梵才是本体，如理实在。众生惑于“无明”（原初妄念），以幻为真，以虚为实，如认绳为蛇，以贝壳当银片，所以随业流转、轮回不息。然而，一旦了幻归真，合我于梵，证悟绝对的“大我”，则生死顿止，永获解脱

[ 本帖最后由 upatissa 于 21-8-2008 11:03 AM 编辑 ]

upatissa

唯心派系的古印度哲学家，对于宇宙的本原-梵我的哲学开展如下

梵

1. 吠陀时期：生主、原人为宇宙统一的神或原理。

2. 梵书时代：梵天替代了生主和原人的地位。梵天如果赋予人格化就成为了创造世界的主宰者；把梵天抽象化，哲学化而成为形而上的最高本体或神秘绝对精神实体-梵。　　在梵书中梵具有两个方面的意思：‘
a. 梵代替了人格化的神（梵天），成为形而上的宇宙统本原
b. 与此同时，梵又是“具体“存在的主宰者。

3. 奥义书时期：
a. 梵具有否定祭祀功能，
b. 梵是世界的本原，生命的根本，所有事物产生的原因。
c. 梵是最高本体或最真实的存在，

我

　　 奥义书中阿特曼（ātman），即是“我”。
如《歌者奥义书》说：
　　它（阿特曼）是我的灵魂，处于我心中，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核，这个我心中的我（阿特曼），大于天，大于地，大于空，大于万有世界［20］

　　如《外道小乘涅槃论》中这样说：
　　我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命、无命物，一切物从而作生，还没彼处。［21］
　　总之，阿特曼是一种不可思议、超概念、离言说相的，不可认识的。但我们要了解世界一切事物却又离不开阿特曼，因为阿特曼就是全宇宙，就是宇宙间的一切......。如《广森林奥义书》中说：
　　离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物，这个阿特曼是全宇宙。
奥义书学者把阿特曼分为五个层次：
（一）、食味所成阿特曼（肉体、生理活动形軀我）；
（二）、生气所成阿特曼（呼息、生命延续的特征生物我）；
（三）、现识所成阿特曼（思维、精神活动感性我）；
（四）、认识所成阿特曼（潜意识、深层的思维活动生命主體我）；
（五）、妙乐所成阿特曼（我的最高点，不受现实世界的一切束缚，是完全自在喜乐的真我、最高我真我、絕對我）。<鹧鸪氏奥义书>

前面四种是可以在现实世界中经验到，是有为法，是虚幻的，而最后一种才是真正/最高的自我，证得这个境界就解脱了。奥义书学者继承吠陀时代的一元论， 把绝对的“真我“视为宇宙的本体，再以个人我衍生出外在的绝对精神--大我（梵），承认大我( 梵) 为宇宙本体，所谓梵之性质，其实就是真我之性质，梵其实就是小我之扩大者，以佛法来看，两者都是人类内心意欲的投射。

梵是我归属的去处，因为一切事物从梵而生，灭归于梵。是梵创造了世界的一切（包括人，我也是），而人（或者说我）这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是共通的，我与宇宙在表面上虽然千差万别，但在其内在的本质上却是一致的。
　　轮回的人们并不知道我与梵是同一本质的，还以为我与梵是两个不能相通的存在，所以导致了各种各样的痛苦、烦恼。如何证悟这“梵我一如”呢？奥义书提出来说是要通过瑜伽的实践，行至究竟，破除无明、无知，就能够达到“梵我一如”的至上的智慧，即是圆满幸福的境地。客观而论，抛开佛教思想不谈，梵我一如的思想可以说古印度文化史上的一个顶峰，有如中国人的思想巅峰--天人合一（3）。


参考：
3. 天人合一: 中国古代哲学中关于天人关系的一种观点。强调天与人的关系紧密相联，不可分割。这种观点萌芽于西周时期的天命论。战国时期，孟子和庄子从不同的角度发展了这种观点。汉代董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋代以后，天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受，由于解释不同，其中所表现的哲学思想也比较复杂。…到了宋代，天人合一的思想发展为占主导地位的哲学倾向，几乎为各派哲学家所接受。因为当时关于世界统一性的问题、主体与客体的关系问题、自然与社会的关系问题，成为哲学家们普遍关心的问题，利用传统的天人合一的命题来表述他们对这些问题的看法，是一种最方便的形式。
张载认为，世界的本原是太虚，太虚即气，天人合一的基础就是气。这是一种唯物主义的思想，肯定人与自然统一于物质性的气。张载强调“合内外，平物我，自见道之大端”。又说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”明确提出“天人合一”的命题。
程颢、程颐站在唯心主义的立场，既称赞张载的伦理思想，又批评张载没有把这种思想贯彻到底，别立一个自然之天作为本原。程颢说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”认为世界统一于理，理是具有道德属性的观念性实体，因而天人合一就建立在这个理的基础之上。程颐说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”
天人合一的思想发展到明清之际，王夫之继承张载的观点，肯定气是天人合一的基础，认为“天人之蕴，一气而已”；人道与天道即道德原则和自然规律是同一的，说“天与人异形离质，而所继惟道也。”

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我们接下来会开始进入沙门文化，一种对抗婆罗门教文化的思想，哲学。

沙门主义（1）- 耆那教

传说有24 代祖师，第23代祖师- Pasa 证明是有其人，约为公元前9世纪的人。第24 代祖师大雄，现有耆那教的创办人。 耆那教不承认梵/梵天为世界本原/创造者，自然也就没有必要立一个外在的绝对精神主体。
不过大雄虽然不承认外在的绝对精神主体（梵），他还是承认奥义书的“真我“之说，只不过把他说成是清静的命我，灵魂，每个人/动物/植物都有清静的命我。虽然避免了吠檀多学者那样立外在一元的绝对精神主体（客观而论，梵我思想是容易和神我思想合流，大雄的命我就比较不会有这样的问题） 不过大雄的思想依然跳不出奥义书的思维和框框，人的内心深处有一个清净的灵魂-最高自我- 大雄称他为命我，奥义书称他为阿特曼（ātman）-我。无论是奥义书的梵我还是耆那教的命我，都可以归纳为无神论，属于自我的宗教，唯心的宗教。

不过这样高尚的宗教/思想，以佛教来讲还是不彻底。佛经中有句很出名的话：自依止，法依止， 莫异依止。奥义书以前的宗教是属于异依止（依靠他力，神力）；奥义书以来的宗教哲学到佛教出现以前是自依止，生命自我的执著，还是要依靠自己去解决，这是当时普遍的宗教观。不过这种只依靠自我的宗教，是容易陷入自我膨胀，唯心主义的。唯有佛教的自依止，法依止，才是比较理想的解脱观。一方面把人把人类从虚幻的“神界“/神秘主义解放-拉回“现实的人类世界- 不落于迷信，神秘主义。以人为中心，追求人的幸福为目的，重视的是这个世界-人文主义（7，8）, -自依止；另一方面， 把生命安顿于法/真理，避免了奥义书时代，过于个人主义的思想，陷入自我傲慢的心理，落入唯心陷阱。对治了自我主义可能引发的自我/唯心/唯物/虚无/享乐等个人主义-这是法依止的善巧。



参考：
7. 开舍法师：Humanity touch－人文關懷http://www.ybam.org.my/forum/viewtopic.php?t=404&amp;postdays=0&postorder=asc&start=0

－－「人文關懷」源自「人文主義」humanism，而人文主義是西方「 文藝復興文化」的指導思想。
“人文主義”一詞源自“人文學” (Studia humanitatis)﹐在文藝復興時期指古典學術的研究和重視人生現實的新思潮﹐當時的新文化人士則自稱為“人文學者” (humanista)。19世紀以後﹐歐洲學術界才開始用“人文主義”來稱呼這種社會思潮。

人文主義的基本傾向是提倡“人道”以反對“神道”﹐提倡人權以反對君權﹐提倡個性解放以反對中世紀的宗教桎梏及其一切殘餘﹐因此也稱為人道主義。為區別起見﹐中國習慣把文藝復興時期的這種思潮稱為人文主義﹐文藝復興以後的則稱人道主義。

基於以上的「人文」定義，如果一個宗教抱著教條主義（傳教的心態）去進行所謂的「人文」關懷，而這一宗教信仰又以「神」為本位的話，，這已經不再是「人文關懷」了，應改為「神本關懷」

8. 叶朗：人文精神的坚守与呼唤，人民日报（海外版）第7版，2001年1月2日，http://www.pku.edu.cn/lib&amp;mus/archives/newspaper/rm/rm0102.htm。
人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造；而人文学科是集中表现人文精神的知识教育体系，它关注的是人类价值和精神表现。

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耆那教教主 - 尊者大


尊者大雄是耆那教在这个世界的第24代祖师，也是最后一位祖师。根据耆那哲学所述，所有的祖师都是人类。但是，他们已经通过禅定训练和自我实现达到了完美或觉悟的状态。

　　耆那教中不存在作为宇宙创造神，保护神和破坏神的概念。另外， 神为了降伏恶魔而投胎成人的想法在耆那教中也不被接受。
　　
尊者大雄诞生于2,593年（纪元前599年）前的Chaitra月（现在的4月）上弦月第13天。出生地在印度比哈齐。他的生日以后被作为了大雄节（Jayanti）。
　　大雄是一个王子，他的父母为之取名Vardhaman。作为国王的儿子，他得到了很多世间的快乐享受及服侍。但是在他30岁时，他离开了家庭和王室，放弃了世俗的财富而成为一名出家比丘，以寻求解除痛苦、悲伤的方法。
　　为了征服他的欲望、情感和执着，大雄共用了十二年半的时间进行深度的禅定训练。同时他慎重地避免损害或烦扰包括动、植物在内的所有生物，也尝试长时期的禁食。他平静的对待所有无法忍受的困难，因此得名大雄（伟大的勇敢者）。
　　在这一时期里，他的精神力得到充分地发展，并且最后他获得了完美的心智、力量、知识和至福。这一成就称作keval-jnana，意即完美的觉悟。
　　在以后的30年中，大雄赤足环游印度，传播他所发现的永恒真理。他讲授的最终目的是教导人如何能从出生、生存、痛苦、苦难和死的循环中完全的解脱出来，达到永恒的至福状态。这也称做解脱、涅磐、绝对的自由或Moksha。

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耆那教教义及其哲学

大雄解释道：“无始以来，所有的生物（灵魂）都是在业的束缚中，而业是善或恶行为的积聚。在业的影响下，灵魂习惯于在物质财富中寻找快乐，从而就有暴力的想法、行为、愤怒、怨恨、贪婪及诸如此类的罪恶在心中扎根。这些结果也导致业的进一步积聚。” 　

　大雄教导：“正知（samyak-darshana）、正见（samyak-jnana）和正行（samyak-charitra）是自我解脱的真实之路。” 　　
正行由五誓言构成：
1. 非暴力（Ahimsa）——不伤害任何生物。
2. 诚实语　（Satya） ——只说实话且语不伤人。
3. 不偷窃（Asteya）——不拿经由不当方法、途径得到的东西。
4. 纯洁行（Brahmacharya）——不沉溺于肉欲的快乐。
5. 不执着（Aparigraha）——完全不粘着人、地和物。 　　
耆那教徒以五誓言作为生活的核心。但如果不明智于非绝对论（Anekantvad）和相对论（Syadvad）哲学，这些誓言律就不可能被充分且完整的实行。出家人严格地、完全地遵守这些誓言；另一方面，在家者也可只遵守与自己的实际生活相适应的部分誓言。 　

关于精神进阶的问题，如同大雄所预言的那样，男女在条件上是平等的。放弃和解脱的魅力也同样吸引着女性为之奋斗。很多女性遵循大雄指示的道路，为寻找最终的幸福放下了和世间的关系。这样，如果她们以正见理解，并忠实地遵循耆那教的原则，就将为他们在此世的生命带来满足和内在的幸福，死后灵魂将再生到具有更高精神水平的世界，获得完全的觉悟，达到最后永恒的至福，结束所有的生死循环。 被大雄教义吸引的人们包括了各阶层的民众：富户和贫者，国王和平民，男和女，王子和公主，高贵者和贱民。

　　大雄将他的信徒归为4类，即男修士（Sadhu），女修士（Sadhvi），男在家众（Shravak）和女在家众（Shravika）。这个顺序就叫做Jain Sangh。 　

尊者大雄的口头布道以后就作为了阿伽玛经典（Agam　Sutras）。经过一段时间之后阿伽玛经典的许多部分被丢失、破坏、或者修改了。大约1000年之后，阿伽玛经典以贝叶的形式记录了下来。白衣派将这些经典作为权威版本，而天衣派仅将之作为参考。

　　当大雄72岁的时候（纪元前527年），他进入涅磐。他那净化的灵魂离开他的身体，达成了完全的解脱。他在完全的至福状态中永远成为了一位Siddha、纯粹的意识、解放的灵魂。当每年他涅磐的那天晚上，人们就庆祝起光明节（Dipavali，即印度教和耆那教教历中的最后一天）。

　　因为在大雄之前就存在耆那教，并且他的讲授也是根据他的前辈所述，故和佛陀不同。大雄与其说是一个新宗教的缔造者，不如说是宗教的改革家和传播者。他基本依照了他的前任Tirthankar Parshvanath所确立的教义。不过，大雄为了适合时代的需要重新组织了耆那教哲学的体系。 在大雄涅磐后没有多少年，耆那教内的阶层（Sangha）渐渐变得复杂起来。因为一些小问题上的分歧，教派开始分裂——尽管那样并不影响大雄所说的最初教义。后代的教徒更发现在印度教万神殿上也出现大雄和其他的祖师的神位。

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耆那教及其哲学同印度教的吠陀经典（Vedic）一样久远，甚至可能是印度现存的最古老的宗教——虽然耆那的名字比较新。现存的古印度教、佛教和耆那教经文显示宗教起始于沙门精神训练上的纪律。这多少纠正了传统上认为的教派的哲学宗旨是根据时间、地点和情况修改的看法。

　　此外， 沙门也叫做阿罗汉、Tirthankars、Nirganths、Arihants或Jinas。

1.Saman（修士）－相信所有生物存在的平等性及实践非暴力的人。
2.Arhat（可礼敬者）－有道德生活的人。
3.Tirthankar（Fordmaker）－走上解脱之路，进入4阶层（男修士，女修士，男在家众，女在家众）的人。
4.Arihant（破坏者）－消灭内在愤怒、贪婪、情欲与自我等敌人的人
5.Nirganth（厌离者）－厌离情欲并从中解脱出来获得自由的人。
6.Jina（征服者）－征服自身全部愿望的人。

以后由这样的征服者宏扬的教派就叫做耆那教，其追随者则以耆那命名。
在印度的吠陀文学Rigveda，Yajurveda和Puranas中也有关于耆那教Tirthankars、Samans和Arhats，及他们的伦理准则的描写。
恰如印度前总理Sarvepalli Radhakrishnan所说：“耆那教的传统起源于几千年前Rsabhadeva所建立的体系。有证据显示公元前10世纪左右就有人开始崇拜Rsabhadeva——即耆那教的第一位祖师。无疑的，在尊者大雄或Parsvanatha以前就有耆那教的盛行。”

　　Yajurveda中曾提及3位 祖师的名字，他们是Rsabha、Ajita和Aristanemi。Bhagvata Purana中更证实Rsabhadeva是耆那教的缔造者的看法。
在Harappa和Mohenjodara考古发现的神像、印章及一些印度古文明的碑文也支持Rsabhadeva——所处年代可能还在雅利安文明前——是耆那教缔造者的看法。学者们已经核查了这些资料，并做出结论：耆那教的祖师必定生活在吠陀时代以前，并且他们所宏扬的教法也肯定在吠陀之前。

教义有六谛说，即命、漏入、系缚、制御、寂静和解脱。
认为宇宙万物由灵魂（命）和非灵魂（非命）组成，灵魂包括能动和不动的两大类，能动的则根据感觉器官的多少分为六种：
一个器官（皮）的，如植物；
二个器官（皮、舌）的，如虫；
三个器官（皮、舌、鼻）的,如蚁；
四个器官（皮、舌、鼻、眼）的,如蜂；
五个器官（皮、舌、鼻、眼、耳）的，如兽；
五个以上器官（皮、舌、鼻、眼、耳、心）的，如人。

不动的灵魂存在于地、水、风、火四大元素之中。所以耆那教认为动植物和非生物体内均有灵魂存在，不能任意伤害。非灵魂也包括两大类，一类是定形的物质，由原子和原子的复合体组成；另一类是不定形的物质，由时间、空间、法和非法组成。耆那教是印度最早提出原子论学说的派别之一，认为原子是不可分的，无始无终，是无限的、永恒的，具有味、香、色和两种触（粗与细，冷与热）的属性。原子的复合体可以有多种形式，以两个相结合到无限多个原子相结合，数量和次序都是无限的。原子复合体除具有触、味、香、色的属性外，还有其物理性质：声音、吸引、排斥、大小、形状、可分性、不透明、辐射光和热等。认为人们的感觉所以不同，完全由于原子结合的形式不同。这些原子由于重量而运动，不同性质的原子相结合而产生不同的感觉。并且认为，原子的结合是对立的统一，其中一种是消极或否定的原子，另一种是积极或肯定的原子，结合物的性质完全随结合物双方原子的强弱变化而变化。他们对不定形物质的解释是：时间为一切存在的持续性、变化、运动提供了可能性；空间是一切存在和运动的场所；法是运动的条件，如水能帮助鱼游动，非法是静止的条件，如树荫为旅客休息提供了方便。

　　耆那教在宗教伦理观上，提出了漏入和系缚的理论，他们认为一切有生命的物类其本性是清净、圆满的，但是非生命体的物质却常常形成一种障碍，掩盖着灵魂原有的光辉，使灵魂受着束缚。这种障碍称为业。他们认为业是一种特殊的、细微不可见的物质，这种物质流入灵魂并附着于灵魂即为漏入。
业有八类：
智业遮盖灵魂的智慧；
见业遮盖正确的直觉;
受业遮盖灵魂的幸福,滋生苦乐；
痴业遮盖正信，产生情欲；
寿业决定生命的长短；
名业决定身体的特质；种
业决定种姓、国籍；
遮业决定性力。这八种业是前生所定的（宿作因），它们系缚在灵魂上，要想解脱就得制御。

　　他们认为制御的方法是持五戒，修三宝，实行苦行。
五戒是不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、不蓄私财。
三宝为正智（正确习解）、正信（正确信仰）、正行（正确实行）。
耆那教徒还实行各种苦行，他们认为只有苦行才能排除旧业，使新业不生，达到寂静，使灵魂呈现出原有的光辉，从而脱离轮回之苦，获得解脱。

　　经典和礼仪 　耆那教拥有大量宗教历史文献。最古和最重要的经典是“十二安伽”（十二支）。它记录了大雄及其他祖师的言行，于公元前3世纪华氏城第一次结集时整理。后第十二支散佚。

454年在伐拉彼第二次结集时，由提婆达希伽尼重新将余下的十一支编集。对于这套经典，白衣派认为是真传，天衣派则认为是伪造。两派共同承认的经典是乌玛斯伐蒂所著的《入谛义经》（一译《真理证得经》）。阐述耆那教哲学的主要论著有:悉檀舍娜&#8226;迪伐伽罗的《入正理论》,师子贤的《六大哲学体系纲要》，金月的《行为论》及《他宗三十二颂之鉴评》，摩利舍那的《或然论束》，求娜罗德罗的《思择之光》等

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耆那教的解脱方法



在耆那教看来，生命的活动和目的是为了达到自由和充满喜悦的状态。耆那的哲学将在灵魂的净化过程中去除束缚、奴役 (karmas)。耆那教的宗旨是将宗教作为伦理实践的科学 。生命的行为应是为了达到完全的自由，不再进入生和死的循环。每个灵魂都能达到解放, 例如：认识到它本质的纯净和完美以达到至高精神状态。耆那教限定了实际的道德准则 、最高事实的沉思及生命的重建过程，根据这些以达到最终真实或真理。
耆那教的原则:宗教上忍耐，道德的纯洁，自己和周围环境的协调，精神上的满足。
耆那教指示了获得解脱之道(Moksha)
1. 正知　　2.正见　 3.正行
　　正知是建立对认识或事实的客观觉知，正见、正行使人掌握正确的知识，并有适当的行为。这三者必须同时具备在行者身上——如果他要在解脱之道上有任何进展的话。




1.正知(Samyak Darsana):　　

解脱之道的第一步是抛弃迷信和一生中采用理性的态度 。正知在于看清宇宙中每一事物的真实本质。耆那教赞成人们应当首先试着知道、理解，即了解事实、他自己、宗教的目的及道路。他应当分析它、检查它、测试它,并且验证它。然后,如果满意，再确信它的事实和功效。据实而论,对事实本质的理解意味着对尊者大雄及23代祖师的讲道 、阿伽玛经典(agams)的完全信任。

2.正见(Samyak Jnana):　　

正知（或正信）使我们认识到生命的真实,对待生活目的严肃性。正见是有关于客观真实、净化道路、适当的道德伦理，并且与真理、至福的知识 .为了解真理,他应当知道宇宙的组成元素和它们之间的关系。从客观的观点来说，正见就是关于六类普通事物和九类真理（tattvas）的知识 .
六类普遍事物是:　灵魂,物质,运动,静止,空间,和时间.
九类真理是: 命,非命, asrava, bandh, punya,papa, samvara, nirjara,和moksha.

　 哲学上,真实的知识被认为是非专制主义 (Anekantvada)理论,并且采用宽容、开放的态度 。我们有限的知识规定了与他人关系的模式 .Syadvada不允许断言.这种耆那教知识的理论 ,合并了非专制主义和相对性两种哲学原则,被看作是对人类思想的贡献 . 正见使我们检查进入心灵每一件事物,判定哪是正知？哪是邪念？因这两者都是心智的现象。正见又使我们摆脱三种缺点:怀疑、迷惑、不确定。

3.正行 (Samyak Charitrya):　　
人的正当的、端正的、适当的、真实而自然的行为 (灵魂)被认为是正行. 在耆那教看来，人类生存的主要目的是从粘着(raga)、厌恶(dvesha)中解脱出来。那是从思想、言语、行为的所有不纯的活动中获得纯洁、自由、至福。这将是永恒且宁静的状态 。

为解脱、自由、净化的目的，正行包含伦理的规定、规则、纪律。由此产生了遵守五种伟大誓言的出家(禁欲)者和遵守有限五戒的在家者.
非暴力——Ajimsa
真实话——Satya
非偷窃 ——Achaurya
纯洁行—— Brahmacharya
不粘着 ——Aparigraha

　　正行需要正知（或正信）和正见，三者是互助的.耆那教徒通过誓言或部分誓言把他们自己奉献给适当的行动。誓言是耆那教道德的核心,承担使教徒获得有关本质及觉悟知识的作用.上述三者对于生命的成功是必须的.这三种帮助我们认识到我们内在原本拥有纯净. 为了解脱三者必须同时培育.因它们互相依靠,所以个别是不完全和不足的.当三者机械分开时,正知、正见、正行会引起冲突或紧张，并会损害周围的个人及环境 .而三者有机协同时,这三种珠宝就产生协调、满足，灵魂怀着幸福去往更高的境界.

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耆那教（三）
十二种反思训练
耆那教对人类思想过程很重视 .因为人的行为是其内心思想的反映.它不是行为却是隐藏在行为后的意图，并能导致业的积聚 。人应当对自己的思想及思想的主题内容非常的小心.让出空地方给纯净的思想，并驱赶邪恶的思想。耆那教推荐对下列十二种内容进行冥想.这里描述的十二种内容是作为反思的对象 ,并且阐述如何使思想变的有用、虔诚、有益、平静、无害, 升华精神境界,防止新业的产生.这涵盖的了耆那教的大部分教诫 .他们被设计帮助灵魂进步,导致离欲,引导精神从欲望领域转向出离的道路 .他们反映了出离生活的本质,有助于开发纯净思想和对宗教的虔诚。
反思也称为 Anuprekshas,渴望,思想,愿望,或 Bhavnas.

1. 世界的非永恒性（Anitya Bhavna）
2. 没有人能提供保护（Asarana Bhavna）
3. 轮回 （Bhavna）
4. 灵魂的孤独（Ekatva Bhavna ）
5. 分开 （Anyatva Bhavna）
6.身体的不净（Asuci Bhavna）
7. 业的侵入（Asrava Bhavna）
8. 业流的防御（Samvara Bhavna）
9. 业的净化（Nirjara Bhavna）
10. 暂时的宇宙（Loka Bhavna）
11. 正知（或正信）、正见、正行难以获得（Bodhi-durlabha Bhavna）
12. 真实的教师、经典、正信难以找到（Dharma Bhavna）

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1. 世界的非永恒性——反思世界的暂时性,沉思在这世界上每样东西,如生命、年青、富贵、财富等等都是瞬间的或易变更的.没有东西在宇宙中是永久的,哪怕整个宇宙也不是永久的。为了灵魂的最终自由和稳定，精神的解脱之道因此值得尽力追求.这将帮助驱除对世俗的粘着. (佛教把轮回的世界形容为苦无常）

2. 没有人能提供保护——没有人能提供保护,反省对死亡,衰老,疾病的无助.人类能征服死亡和疾病的唯一方法就是摧毁他所有的业.自己的灵魂是他自己的救助者,为了达成完全的自由和觉醒，人应到宗教的真实道路中寻求避难,并发展出五种最好成就.他们是至高人类, 完美的灵魂, 教师, 学者僧侣和禁欲者.寻求其他的避难是由于迷惑,并且必须被避免.（佛陀入灭前的教导：自依止）

3.轮回和不永久的关系 ——冥想那灵魂的轮回,从一个生命到另一个,永在人类,动物,地狱,天堂四道中循环。生命持续不断的在出生,死亡、痛苦和不幸中循环 , 并且这循环还未结束。同时没有永久的世间关系,象父亲、母亲、朋友、敌人等等，它是我们自己建立和遵循的.这种反思将帮助行者把对任何人、生物或对象的粘附最小化或停止.因为灵魂必须达成最终自由,获得解脱、Moksha. （佛教的无常观）


4. 孤独的灵魂——灵魂的孤独如下反映,灵魂犹如纸牌,孤单的存在着.灵魂独自出生 ,并且会独自离去.灵魂应为它的行为和业负责.灵魂将因其自身行为而享乐或受苦.这样思想将使行者努力去掉他无始以来的业,导致虔诚的生命.

5. 分开——想那灵魂独立于任何其他生物 ，甚至他的身体也不是他的。在死亡的时候 ，灵魂离开身体而去。身体是物质，灵魂是意识。灵魂因此不应成为世间的、其他生物的,或他自己身体的附属物。他不允许他自己被欲望、贪欲及自己的身体束缚。

6.身体的不净——思考组成身体的元素 ，它是由不净的东西,如血、骨头、肉等等构成；它也产生不净的东西，如汗、小便、大便等等。灵魂，虽住于体内 ,但不依附于身体，灵魂是独立和纯净的，当身体最后不再存在时，灵魂依旧永恒。因此执着身体是错误的。
（佛教的不净观）

7. 业的侵入——思考业进入灵魂的途径。每当他通过五官 (触觉、味觉、嗅觉、视觉、听觉)获得喜怒哀乐时，他就积累更多的业。这种思考将使他更多谨慎，并将试着去停止业流。

8. 业流的防御——思考如何去防御邪恶的想法,并且致力于完成精神上智慧和禅定等等这会防止业的侵入.

9. 业的净化——思考恶业的痛苦结果 ,并且力求以朴素和禅定训练摧毁以前已获得的业。

10. 暂时的宇宙——思考这宇宙的本质，是暂时的、无常的。因此世界的所有不断生和死。这思考使他了解宇宙的本质,这对正见和正信是必须的. （佛教的无常观）

11.正知（或正信）、正见、正行难得——思考对于陷于轮回的灵魂来说，获得正知（或正信）、正见、正行十分难得。因此，如果有可能成为虔诚的人，应抓住这机会使自己成为虔诚者。这种认为将加强人的努力,以达到正知（或正信）、正见，并且以正行而生存。
（佛教八正道：正见，正思维而引发正语，正业，正命等种种正确的“行为“）

12.真实的教师、经典、正信难得——思考那真正的教师、经典, 正信是庇护的所在。这世界充满痛苦，所有其他东西都有可能导致极大的不幸和痛苦。

三法印

4. 孤独的灵魂——灵魂的孤独如下反映,灵魂犹如纸牌,孤单的存在着.灵魂独自出生 ,并且会独自离去.灵魂应为它的行为和业负责.灵魂将因其自身行为而享乐或受苦.这样思想将使行者努力去掉他无始以来的业,导致虔诚的生命.
-------------------------
若灵魂能去掉业, 同样的它也会染染着.....

5. 分开——想那灵魂独立于任何其他生物 ，甚至他的身体也不是他的。在死亡的时候 ，灵魂离开身体而去。身体是物质，灵魂是意识。灵魂因此不应成为世间的、其他生物的,或他自己身体的附属物。他不允许他自己被欲望、贪欲及自己的身体束缚。
-------------------------
他"不允许"他自己被欲望、贪欲及自己的身体束缚。不允许的念头本身也不就是欲望吗?

upatissa

印度文化中，除了唯物思想以及佛陀之外，几乎每个派系都继承了奥义书“自我“的观念。耆那教的命我/灵魂观念也不例外。

老哥能够以原始佛法观点来提出质疑耆那教教法以做出比较，这是好事，加油！！

不过 老哥对于第5项的责难似乎有点牵强，舍弃欲望、贪欲也是佛教徒的目标，而舍弃这个念头本身也不就是欲望吗?

三法印

他想让或不允许明镜台惹尘埃....

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过去2000年来，佛教在亚洲可以说是独当一面，很多印度文化本有的思想/文化/修行观，我们都一一的归为佛教。今时今日，我们面对全球化，资讯发达的时代，我们也有机会接触印度的其他宗教与佛教很多价值观都雷同，尤其是耆那教。对于这些现象，我们不应该给于排斥，反而虚心的去探讨，佛教与印度诸宗教/哲学的同异，从而整理出佛陀/佛教独有的特质与精神。


佛陀还没有成道以前，印度就有了有系统的婆罗门文化，奥义书文化，反婆罗门的沙门文化等等上百种思想/哲学/宗教。佛陀/佛教如何在面对这些文化的冲击，而能够在印度宗教文化历史上，代表非雅利安文化而与代表雅利安文化的婆罗门教对抗呢？佛教不可能完全脱离当时的印度文化而独树一格，这一点我们必须接受。另外一方面，作为后期代表雅利安文化的婆罗门教的“对手“/假想敌，主导了印度文化的发展，佛法/佛教必然有其独特/超越的一面，超越了当时的婆罗门与沙门文化，这些是我们必须整理出来的，他代表了佛教的主体性。这是开发这个主题背后主要的动力。


无论是婆罗门文化或者沙门文化，都是根源于印度文化。佛陀来自印度，深受这两种文化的熏陶，也不奇怪。
不了解沙门文化，就无法理解原始佛教；
不了解婆罗门文化，也无法了解大乘佛教。