不可挂心外事 / 勿轻信人言、言多易失 / 人言伤你时，应该信赖我 #146-147 第6页

林绍胜

原帖由 客旅 于 29-12-2006 09:07 PM 发表
苦难是否积极性，还需要视乎信徒对自己和他人之存在意义的尊重。这就好像那些不懂得道德伦理之重量的人，并不适合＂谈论＂伦理学一般。

若把对苦难的看法变成一种教条，教会人士们在宗教情怀熏陶下，很容易因 ...

嘿嘿嘿嘿

kamwah

為愛主而工作
　

不論為何事，不論為何人，非理之事，總不能做；然而為愛別人的緣故，自己的善工，有時候能間斷，或是同更好的善工交換。因為這樣做，善工不但不減，反倒換成更好的了。沒有愛德，外面的工作無用，因著愛德而辦的事情，雖然是很微小的，也有大益處。因為主不看做的事情大小，只看做事情的用意如何。

誰的愛情大，就是做的多。事情做的好，也就是做的多。凡做事只為公眾利益，不順私心，這就是做的好。有人工作，外面往往似乎是愛主，其實是隨私情，因為在工作中，本性的偏向，一己的私意，賞報的希望，舒適的貪求，能完全克去的很少。

愛德成全的人，在各樣事情上，只為主的光榮，不求一己的利益。他不嫉妒任何人，因為他不愛個人的快樂，他並不欲自喜自幸，只願在萬有之上，悅樂於天主。他人的善功，他也不歸功於他本人，惟獨歸功於主：因為主是萬有的根源，是所有人的最後歸宿。哎！人若是有一星的愛火，便覺得世物全是虛假的了。


忍耐他人的缺點


自己的短處，或他人的毛病，願意改而改不了，就該安心忍耐，等待主別樣的措置。你該想：恐怕如此，更能考驗你的忍耐。沒有忍耐，我們的善功，不算什麼大事。雖然如此，你該為此苦求天主幫助，賞你有忍耐力。

某人有毛病，你勸他一二次，他若不聽，不要和他動氣，但把這事託於主，一為承行祂的聖旨，又為在祂的僕役身上光榮祂，因為祂能將惡事，變成好事。別人的缺點，你當安心忍耐：因為你也有許多的過錯，叫別人忍耐。你治理你自己，尚不能得心應手，又怎能叫別人全合你的意思呢？我們常是期望別人修到成全的地步，而改自己的過失，反不專心。

我們願意他人受到苛刻的糾正，而我們自己卻不願意受他人的糾正。長上待別人，我們常嫌他們太寬大：而我們求一件事情，卻不願意長上不允。管制他人，我們願意嚴緊；然而我們不願意受管制。從此看來，我們愛人如己之時很少。你何不想一想，若別人一些缺點沒有，我們為主，還能修什麼忍德呢？

主如此安排，為的是叫我們學習彼此忍耐：任何人都有缺點，都有毛病；任何人都需要別人，需要向別人領教。所以我們當彼此忍耐，彼此安慰，彼此幫助，彼此教導，彼此勸誡。況且，人究竟有多大的德行，惟獨逆境才能試驗出來。逆境能揭露各人的本來面目，卻不會使人軟弱無能。

^^^yiyi^^

原帖由 kamwah 于 10-7-2007 12:16 PM 发表
為愛主而工作
　

不論為何事，不論為何人，非理之事，總不能做；然而為愛別人的緣故，自己的善工，有時候能間斷，或是同更好的善工交換。因為這樣做，善工不但不減，反倒換成更好的了。沒有愛德，外面的工作 ...

忍耐这一关真的是很难过，
尤其在工作上...
尤其是碰到了磨擦...

kamwah

所以要慢慢學習

kamwah

修道的生活 　



1.你若愿意同人和睦平安，当在许多事情上，学习抑制自己。在修院修会中，度团体生活，相处无忤，忠心到死，不是一件小事。在那裹善生善终的人，真是有福的；若是愿意善生，在神修上前进，当看自己在世上如同充军的、行远路的人一样。若是愿意度修道人的生活，就该为耶稣的缘故变成愚鲁的。



2.受过剪发礼，穿上修道人的服装，不足为贵：惟独改去各样毛病，抑制各种偏情，才能叫人成真修道人。一位修道人，若除了事奉天主、救己灵魂之外、还有别的想望，他所得的，必不外乎艰难痛苦。



3.一个人不勉励自谦自下，为大众服务，他必不能久得平安。当知你入修院，是为听命，不是为管制别人：天主召你修道，是为受艰难痛苦，不是为坐卧闲谈。在修院内试验人，如同在熔炉中锻炼金子一样。一个人若不全心为主谦卑自下，在修院中必不能久处。

kamwah

圣人们的善表



1.你该细看圣人们生动的行传，在他们的行传内，诸德之齐全，进修之法则，都可看得出来。并且因此也可以看出我们的德行微小如无。哎！把他们的善工比起我们的善工来，我们的善工还算什么呢？他们为奉事天主，受过饥渴，忍过寒冷，衣不蔽体，劳苦困乏，守斋不睡，念经默想，又遭过窘难和各样的轻慢凌辱。




2.哎！宗徒们、殉教者、精修者、童贞者，凡愿效法耶稣的人，都受了多么大的艰难！他们在世上，恼恨了自己的生命，是为得永远的生命 (若：拾贰‧廿五)。哎！你看隐修圣人们过日子是多么清苦，多么顺命：他们受诱惑多么长久，多么厉害：受过魔鬼的磨难，多么重多；念经默想，多么长久，多么热切；守斋克己，多么严紧；修德前进，多么有心火；克制毛病，多么勇敢；做事的意向，多么纯正！他们白天工作，黑夜念经，就是在工作的时候，心里也不断地默想。




3.他们一寸的光阴也不虚掷，念经默想只嫌时间太短，同天主对越，觉着极其甘饴，连吃饭也忘了。富贵爵位，体面光荣，亲戚朋友，他们一概弃绝；世物一点也不贪，养身的事物，实在要紧了才用，用的时候，他们还是难受。所以在世物方面，他们是贫穷的，然而在圣宠和德行上，却是很富足的。外面贫穷，一无所有，在内裹却满被了圣宠和神圣的安慰。




4.他们离世俗远，离天主近，成了天主的密友。他们看自己不算什么，在世上受轻贱，但在天主眼里，却是可爱的，贵重无比的。他们真心谦逊，老实听命，忍耐爱人：为这个缘故他们的德行天天长进，在天主跟前，也很得宠爱。这是天主赏赐修道人们的榜样，应当催着我们前进，可别效法那些冷淡修道人们，慢慢地松懈了。




5.啊！修会开创时的修道人们是多么热心，他们念经默想是多么热切，修德前进多么殷勤，守会规多么严紧，敬畏听命多么谨慎，做各样事是多么兴奋！他们的事迹，就证明他们是真圣真贤，是齐全的修道人，他们如同勇兵，把世俗踏在脚下。如今的修道人，可就大不一样，只不犯会规，受了冤屈，能不抱怨，就算好的很了！




6.哎！我们修道人到了这种冷淡懈怠的地步，真是可怜！从前的热情，剎那间，变成乌有了，我们已经困乏、烦闷得连活也不想活了。你既然常见热心人们的善表，巴不得你前进的心，也稍稍振作一点儿。

[ 本帖最后由 kamwah 于 14-7-2007 03:00 PM 编辑 ]

kamwah

在圣经资料光照下探讨史罗亚村墓群
文：Mariusz Rosik
译：陈爱洁

© 2005 思高圣经学会
在本文中，我们简略描述耶路撒冷区史罗亚村（Silwan=Siloam）的铁器时代墓群，用圣经资料跟考古证据对照。根据考古和圣经的资料，我们可推断这时期的以色列民对于死亡和来世最重要和普遍的信念。


1. 在史罗亚村发现的葬礼碑文

在史罗亚村的坟墓当中发现四个葬礼碑文。所有碑文都是以希伯来文刻在三个坟墓的正面：「法郎女儿之墓」、卅四号墓，以及「王室总管之墓」。在第三个墓穴里，发现两个碑文，但保存得很差。最长的碑文由阿维加得（Avigad）破译。他的解释如下：「王室主管…yahu（的墓穴）在此。这里没有金，没有银，但是（他的遗骸）和他amah的遗骸放在一起。愿开启这墓的人受诅咒！」这是第三最长篇的希伯来文碑文，仅次于摩阿布石碑和史罗亚隧道的碑文；这也是首个属于充军前期的希伯来文墓志铭。


较短的碑文在破解时遇到更多问题，但大多数学者接受这解释：heder beketep hassur… －「（坟墓的）内室在大石（或山）边（或斜坡）……」。


在史罗亚村墓群，第卅四号坟墓的碑文刻有三行文字。第一行清楚保存了qbrt这个字。第二行只载了一个字，和另一字的两个字母。第三行碑文却破坏了。从书写的风格和公式来看，整篇碑文相似「王室总管之墓」中较长的碑文。这碑文的最可能意思为：「（这是）Z…之墓，（愿那）开（启这坟墓）的人……」。


在希农谷斜坡（Ketef Hinnom）其中一个坟墓发现两块刻有碑文的石板。两篇碑文都是祝福经文，十分相似圣经中的司祭祝福（户6:24-26）。较大的石板刻有以下的文字：「YHWH降福你（和）保守你，（愿）YHWH（他的）慈颜光照（你并仁慈待你）」；较小的石板刻有：「YHWH降福你和保守你，（愿）YHWH的慈颜光照（你）并赐你平安」。这些章节可追溯至公元前七世纪，是在圣经以外发现最古老的圣经章节。


2. 用考古证据跟圣经资料对照

史罗亚村墓群位于克德龙谷东面斜坡，面对「达味城」和圣殿山。墓群的坟墓分别凿在上层和下层的崖壁。这地点被选作墓地，可能是由于山上的石质，是容易挖掘的石灰岩（meleke）。整个墓地有五十至六十个坟墓。


其中廿七个坟墓是凿在下层崖壁；这里由史罗亚村北端开始，向南方伸延。其他坟墓属于上层崖壁；这里再分为较高和较低的岩脊。较高的岩脊很陡峭。考古学家在这墓地发现三组坟墓：有些坟墓的天花呈山形，有些坟墓的天花是平面的，还有一些建在地面的独块石坟墓。 山形天花的坟墓较细小（准备为安葬单人或双人）。由于这些墓穴位于下层崖壁的较高位置，必须攀爬才到达这一组坟墓。


大多数坟墓的入口是正方形，并在入口内部刻有一个框架。考古学家未能明确指出入口如何关闭。在单人的墓穴里，入口可能用石块封闭，至于其他坟墓则可能采用正方形的石头。在这类坟墓里，壁龛的墓槽是有盖的。头垫通常刻在槽里，好使死者的头朝着入口的方向。史罗亚村墓地的第二组坟墓的天花是平的。它们位于上崖壁，和下崖壁的南端。这些坟墓的入口是长方形的。至于摆放遗体的地方尚未能理出一定的形式：有些坟墓壁龛的墓槽是没有盖的，有些壁龛以墓床形式纳放遗体。在这类坟墓里，可能采用石棺或木棺。


在史罗亚村墓地，有两个给人深刻印象的墓穴：「法郎女儿之墓」和「王室总管之墓」。「法郎女儿之墓」所以有这名称，是因为其「结构仿似撒罗满为尊敬法郎的女儿而兴建的庙宇」。这是一座建在地面上的独块巨石坟墓，里外都有刻工。它矗立在空地上，并有天然的石墙围绕着。墓穴现时的顶是削平了的，但原先可能呈金字塔形。 在覆盖墓顶的泥土下，发现了金字塔的底部遗迹。在原先的入口，雕刻了一个葬礼碑文的匾额。resh这字母保存得很好，还有另一个字母的部分，这字母可能是qoph, daleth, resh，甚至是beth。 在墓室安放遗体的地方，有两条沟坑，跟墓床边和凹槽相平行。


如果在安放死者时把头部朝向正面的墓壁，那么，凹槽和沟坑就是接近死者的头部。这凹槽有什么作用？也许我们可在编下16:14找到答案。这节经文描述犹大王阿撒的葬礼：「人们将他葬在达味城，自己所凿的坟墓里，将他放在床上面，满堆香料，即照调香法所制的各种香料，又为他焚烧了很多的香料。」在「法郎女儿之墓」里面的凹槽很可能也是准备「满堆香料」，作为葬礼之用。


「王室总管之墓」是建在地面上的独石墓，与崖壁分开。它原本包括外室和内室，是并排地凿成。后来，两室合并一起，形成一个长方形的墓室。在侧面的墓室正面墙上，凿了一个壁龛，可安放一人。在坟墓里，发现一个不寻常的装置，可能有些丧葬的功用。这装置刻在坟墓入口外面，可能用作供桌。由于桌子位于坟墓的入口，所以可在葬礼中重覆使用。由于只有很少数跟葬礼有关的装置为人所认识，因此对于了解殡葬仪式是非常重要。我们可以假设它们是坟墓的主人所预备的，或按照他们生前的意愿而准备的。


正如上文所提及的，在「王室总管之墓」里发现两个碑文。上文引述较长篇的碑文指出，一位王室总管和他的amah葬在墓里。也许这是双人的安葬位。谁是坟墓的主人？我们可假设他是犹太人，因为名字有"…yahu"后缀。在犹大和以色列，王室总管一职在朝廷百官当中是非常重要的，因为他负责王室的起居。许多学者认为，我们可以准确地认为这坟墓的主人就是舍布纳（Shebanyahu），他名字的缩写是Shebna。


依撒意亚先知书的一段经文可提供一点有助阐释的线索：「吾主万军的上主这样说：去！到宫殿总管舍布纳那里去，对他说：『你在这里有什么东西？你在这里有什么人，竟在这里为你凿坟墓？』他给自己凿坟墓，在岩石间给自己辟寝室」（参阅依22:15-16）。这刻文残段支持有关「王室总管之墓」就是舍布纳的坟墓的解释，因为它「凿在高处和显着的位置。」推考…yahu与他的amah之间的关系是很引人入胜的。为什么这婢女葬在王室总管的坟墓里？据亚维加得说，她应被视为奴妻，其地位比他的合法妻子为低。


我们从出谷纪认识到有一个独特阶层，她们生来是自由的希伯来女子，可能被父亲卖作奴婢，而主人可定她们为妻子。这婢女的权利得到法律保障（出21:7-11）。「在法律上，amah是女奴，但实际上，她在家中的地位完全有赖主人愿意给予她什么地位。」有时候，如果奴妻为主人诞下孩子，她可以提升到已婚妇人的地位。据塔耳慕得（Talmud）载，甚至妾侍也可被视为已婚的。 Yadin认为，amah不是妾侍，而是合法结婚的妻子，因为amah一词与ebed hamelekh王室总管并列。列下22:12指出阿撒雅是「君王的臣仆」，因此我们可假设ebed hamelekh的妻子拥有amah的称号。


「王室总管之墓」的较短的碑文指出，坟墓的主人在生前为自己兴建这个坟墓。正如碑文的首个字（heder）是单数形式，碑文显然只提到一个墓室，即侧面的内室，因为碑文刻在内室墙上。第二个字是bktp，可以用于地理和地志的范畴，但也用于建筑学的语境。我们可在下列经文找到这字的地志含义，例如：
苏15:10：אל־כתף הר־יערים -「耶阿陵山脊」；
苏15:8：אל־כתף היבוסי -「耶步斯南侧」。


这个字的建筑学语境也见于圣经：
列上6:8：אל־כתף הבית הימנית -「殿的右边」；
则41:2：רתב הפתח -「门口两边」；
则41:26：אל־כתפות האולם -「门廊两边」；
则46:19：על־כתףה שער -「大门旁」。


下一个字是sariah，也见于来自培特辣（Petra）的三个纳巴泰文（Nabatean）碑文，以及见于米市纳（Mishna）所用的希伯来文。此二者的意义都很相似，同是指由石凿成的墓室或由石凿成的洞穴。在撒上13:6，我们可读到「有些人藏在山洞里，土窟内，岩石下，地窖（serihim）内和旱井里。」民长纪（9:46-49）叙述舍根城和碉堡遭毁灭：「舍根碉堡里的人……就躲到巴耳贝黎特庙里的地穴（sariah）里……阿彼默肋客手里拿着一把斧头，砍了一根树枝……众人各砍了根树枝，随着阿彼默肋客把树枝堆在地穴上（sariah），在地穴上点了火……」。 「王室总管之墓」的较短碑文的第二部分遗失了。我们可假设它刻有死者的名字，可能是王室总管的家人。


3. 殡葬习俗和信仰

在史罗亚村，可分为若干种类的葬式。简单的坟墓一般是在地上挖掘而成的。它们通常包含一至三个土葬。藏在地下的坟墓反映人们对阴府的见解，认为它是地下的世界（户16:20），或者是「坑（pit）」（咏26:7）。这些形象无疑受到客纳罕和美索不达米亚的神话影响。以色列人可能不但从「外邦的」暗喻取材，也从神话的语言取材。


把死者埋葬在墓穴的做法（包括天然的或凿成的洞穴）也是十分普遍。以色列人从客纳罕继承了把死者安葬在家族墓穴的习俗。最普遍的墓穴包括一间正方形墓室和正方形入口，有时用一块大石封闭。在墓室内通常有三张由岩石墓壁凿成的墓床，间中还有头垫。其中有些坟墓设有额外的后室。殡葬供物和骇骨收集在贮藏室里，而贮藏室的形状是个低于周围平面的坑沟或小室 ，或者放在为这用途而设的平台上。


有一个十分普遍的殡葬习俗，就是把供物放在坟墓里。「人们相信死者继续发挥着善意或恶意的力量而存在，因此，难怪生者想安抚死者，甚至提供食物」。耶路撒冷居民对于来世的信念跟丧葬的供物息息相关。虽然这是一个十分普遍的丧礼习俗，却只有在少数坟墓里发现为这用途而设的装置。


人们通常在墓床上，接近死者头部的地方摆放灯。也许约29:3可阐释这丧葬习俗：「他的灯，光照在我头上，藉他的光明，我走过黑暗。」「不论写作年代，这些话正好反映较早期的做法，就是为死者照亮地下世界的道路，正如上主为生者照亮地上的道路一样」


有时在接近死者脚部的地方发现「盛水器」。这种陶器属于铁器时代。它们可能用来盛载水或酒。在坟墓找到家用的陶器，显示人们相信坟墓是死者的新居。盛载饮品的密封瓶，还有盛载食物的碗，代表人们相信死者在死后仍需要饮食。继陶器之后，珠宝也是非常普遍的陪葬品。人们认为死者在新环境中是脆弱的，甚至比生前更脆弱。人们相信死者需要有利于他的保护力量，而所有珠宝都是用来呼求这些力量。


Mariusz Rosik神父是波兰洛兹拉夫(Wroclaw)宗座神学院新约教授


The Iron Age necroplis in the village of Silwan (Biblical "Siloam" in Jerusalem) includes some 50 to 60 tombs of various styles. There are Hebrew inscriptions in some of the tombs. Two tombs, namely the "Tomb of Pharoah's Daughter" and the "Tomb of the Royal Steward", are studied with particular attention paid to biblical data.

The burial customs and beliefs of the Israelite population are also studied, with evidence from burial offering, in relation to biblical data.


http://www.sbofmhk.org/menu.php




[ 本帖最后由 kamwah 于 5-8-2007 01:47 AM 编辑 ]

kamwah

馬爾谷福音所載：聖殿帳幔裂開的象徵解釋（谷15:38）

        聖殿帳幔裂開的象徵解釋（谷15:38）
        馬里奧‧羅西克（Mariusz Rosik）
        波蘭弗羅茨瓦夫（Wroclaw）宗座神學院
        © 2006 思高聖經學會

         馬爾谷敘述耶穌死亡（谷15:33-39）時，提到「聖所的帳幔，從上而下，分裂為二」（15:38）。今日釋經學對耶穌死於架上時，聖殿帳幔分裂為二的象徵意義，提出了不同的解釋。馬庫斯（J. Marcus）認為帳幔裂開象徵猶太教的核心制度──聖殿本身的終結[1]。沃森（F.Watson）認為這象徵表示天主不再悅納舊約的祭獻，同時放棄了舊約的選民[2]。卡寧漢（P.A.Cunningham）認為馬爾谷記載聖殿帳幔裂開，可有兩個含義：首先是表達天主的義怒要毀滅聖殿（這毀滅早已在13:2直接預告了，又藉著11:15-18驅趕聖殿內商販的先知行動，以及11:12-14,20-25詛咒無花果樹的事蹟預示了）；其次就是表達出外邦人也可以獲得救恩[3]。朗卡默爾（H. Langkammer）也贊同這最後一個解釋[4]。按海爾（J.P.Heil）的見解，聖殿帳幔裂開的一刻，正是那非由人手所造的新聖殿建成之時，亦即教會時代的來臨，教會才是天主唯一的聖殿[5]。但是據維達舍克（G.Witaszek）的解釋，帳幔裂開表示猶太人的聖殿不再是天主臨在的象徵，耶穌的身體才是天主臨在的真正標記[6]。這象徵最後更令人想起閃系民族撕破衣服，表示哀悼親人去世的一個習俗。按照這解釋，天主的臨在（Shekinah）就寓居在聖殿帳幔這「衣服」的後面。馬爾谷在耶穌死後提到聖殿帳幔裂開，表示聖父見聖子死亡而悲傷。天主撕破了自己的「衣服」，同時為眾人打開了救恩之門。

        今日釋經學對聖殿帳幔裂開的解釋，有增無已。它們當中有些似乎更脫離了馬爾谷的敘述本身。為此，我們要提出一個很明確的問題：馬爾谷所採用和意想到的這象徵究竟有什麼意思？福音作者為何要凸顯出帳幔裂開這一事實？馬爾谷在其福音的結構中，究竟要這事件負起什麼角色？看來找到這些問題的正確答案的關鍵，就在於比較耶穌受洗（谷1:9-11）和耶穌死在十字架上（谷15:33-39）這兩事件相類似的地方。我們的研究路線十分明確，共分三個步驟：（1）分析耶穌受洗敘述的特點；（2）分析耶穌死亡敘述的特點；（3）討論兩個敘述間的相似地方。這三步驟的研究有助我們更深入了解，在馬爾谷神學中帳幔裂開的象徵有什麼意思。

        1. 耶穌受洗（谷1:9-11
        在這研究中我們要細看耶穌在約但河受洗敘述的四個特點：若翰洗者的形像，天裂開了，聖神降下，聖父的聲音啟示耶穌的聖子身份。



        a）若翰扮演著厄里亞的角色
        耶穌時代的猶太人，按先知們所預言的，期待著厄里亞在上主的日子前重臨人間。他們這期待以《瑪拉基亞書》的一段話作為根據：「看，在上主偉大及可怕的日子來臨以前，我必派遣先知厄里亞到你們這裡來；他將使父親的心轉向兒子，使兒子的心轉向父親」（拉3:23-24a）。有些釋經學者更引述德48:10和拉3:1-4來證實猶太人的期待[7]。耶穌也認同他同代人的期待；更說明若翰就是那要來到世上的厄里亞。耶穌在顯聖容時與厄里亞和梅瑟見面，其後更教訓他的門徒說：「我告訴你們：厄里亞已經來了，人們任意對待了他，正如經上關於他所記載的」（谷9:13）。


        若翰洗者作為默西亞的前驅，他的角色就是為人施洗[8]。耶穌的公開活動正以若翰的施洗開始。耶穌受洗後，在曠野裡度過了40日，然後開始他的傳道和治病工作。谷1:9把耶穌的來臨（ηλθενІησους）描寫成若翰所言的實現：「那比我更有力量的，要在我以後來，我連俯身解他的鞋帶也不配」（谷1:7）。這事的史實性，因當中提到加里肋亞的納匝肋（απο Ναζαρετ τηςΓαλιλαιας），而被大大加強了[9]。但耶穌受洗的敘述本身極其短促和簡潔：「他在約但河裡受了若翰的洗（εβαπτισθη εις τονΙορδανην υπο Ιωαννου）」。這敘述來得這樣簡短，似乎是要強調這敘述的主要訊息：肯定耶穌的默西亞尊位及他的天主子身份[10]。



        b）天裂開了
        馬爾谷用了一個副詞ευθυς〔剛、立即〕來引入耶穌受洗後的天主顯靈。這副詞是典型的馬爾谷詞彙，他在福音中共用了41次之多。這副詞通常是用來連接兩個敘述元素，但這裡似乎是為了強調，天主顯靈是在耶穌受洗後立刻接著發生。這天主顯靈共有三個元素：天裂開了，聖神降下和聖父的聲音。兩個對立的動詞αναβαινων〔上來〕和 καταβαινον〔降下〕，說明了洗禮和聖神行動之間的關係。動詞αναβαινων〔上來〕的現在時態，令人想到天裂開、聖神降下和聖父的聲音全是天主的主動行為，而非洗禮帶來的後果。σχιζομενουςτους ουρανους〔天裂開了〕一句屬默示體裁的用語，就如依撒意亞所說的那句：「望你衝破諸天降下！」（依63:19b）。動詞σχιζομενους〔被弄裂了〕是一個暗示神明行動的被動語態（passivum divinum），這形式再三強調是天主使「天裂開了」。



        c）聖神降下
        天主顯靈的第二個元素，就是聖神以鴿子的形狀降下：「他剛從水裡上來，就看見天裂開了，聖神有如鴿子降在他上面」（谷1:10）。聖神比擬作鴿子，這元素雖屬猶太默示傳統，但在經內或經外的希伯來文學中，卻找不到任何可相比擬的[11]。有人認為鴿子的象徵來自埃及或波斯神話，但這說法似乎不大可能，我們更宜視之為創1:2（「天主的神在水面上運行」）[12]，或是諾厄的鴿子（創8:9）的詮釋[13]。在這兩個例子中（創1:2及8:9），那象徵都與天主的行動有關。即使在耶穌受洗的例子中，聖神降下也是天主的主動行為所致。採用鴿子這象徵亦令人想起另外兩段舊約經文。詠57的作者這樣祈禱說：「求你憐憫我，天主，求你憐憫我，因為我的靈魂一心向你投靠，投靠到你翅翼的蔭庇下，等待一切凶禍過去纔罷」（詠57:2;亦見詠68:12-14）。以這些聖詠句子的意思來詮釋耶穌受洗時的鴿子象徵，能令人想到那連繫著耶穌與聖父的愛情。毫無疑問，馬爾谷有意繪聲繪影地描寫出這個情景；為此，他選擇了鴿子這個可見的象徵。耶穌一生都有聖神的臨在。他受洗時聖神降下，是為肯定聖神常伴隨默西亞的整個歷史使命。這樣便應驗了洗者若翰的話：「他要以聖神洗你們」（谷1:8）。耶穌把自己所擁有的聖神賜給世人。



        d）聖父的聲音
        聖神以鴿子的形狀從天降下的景象，還加上一個來自天主的聲音：Συ ει ο υιος μου ο αγαπητος, εν σοιευδοκησα〔你是我的愛子，我因你而喜悅〕。Συ ει〔你是…〕這一短語有斷言格式（predicativeformula）的作用（參看希臘七十賢士本的詠109:4：「上主一發了誓，他決不再反悔：你永是司祭，全照默基瑟德的品位」）。聖父聲音所宣佈的內容，按詠2:7b（「你是我的兒子，我今日生了你。」）來解釋，含有默西亞意味：耶穌身為天主子，亦是猶太人所期待的默西亞。《馬爾谷福音》的結構顯示出υιοςθεου〔天主子〕這名號的基督論價值。這名號出現在福音的開始（1:1）、中央（9:7）和整個敘述的結束（15:39）。綜合各論及耶穌為「子」的不同章節，這詞在《馬爾谷福音》中共出現了8次[14]。但對我們的討論而言，最重要的有3次：天主稱耶穌為「愛子」（1:11）；魔鬼揭露耶穌的身份：「至高天主之子」（5:7）；大司祭問耶穌是否「那應受讚頌者的兒子」（14:61）。

        耶穌的時代，越來越多人用「天主子」這名號來指示默西亞。在谷木蘭的抄卷當中（4QFlor10-14），納堂先知的預許（撒下7:5-16）被用來指示默西亞。另一谷木蘭文件（1Q Sa2,11）則以詠2:7來指默西亞。新約經文也把詠2:7解作論默西亞的經文（路1:32；希1:5；5:5）。所以，耶穌受洗後所得的神視，是為了肯定他將要展開的使命。同樣的事也發生在先知們身上（依6；則1）。不過在耶穌的例子中，他的使命卻具有默西亞的價值[15]。

        「愛子」（αγαπητος）一語，在閃系民族中可用作「首生子」的同義詞。希臘七十賢士本常把 יחיד〔獨生子〕譯作αγαπητος〔愛子〕（創22:2,12,16；亞8:10；匝12:10）[16]。上述各章節都與首生子的死亡有關（亦請參看民11:34及耶6:26）。在這觀點下，耶穌受洗敘述採用「愛子」一語，能意味及預告他的死亡[17]。



        2. 耶穌的死亡（15,33-39）
         在耶穌死於架上的敘述中，可找到許多主題思想，本文只討論其中四個：人們誤解耶穌架上的祈禱，聖神在這敘述中的角色，聖殿帳幔裂開和百夫長的宣認。


        a）沒有了厄里亞
        馬爾谷指出，當耶穌說「我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？」這句聖詠上的話時（15:34；參看詠22:2），是「大聲」（Φωνημεγα）呼號出來的。《馬爾谷福音》還有另外兩次以同樣方式描寫說話的聲音（1:26和5:7）。這兩個景況，都提到一些超凡的力量：魔鬼被逐時發出的聲音。如此類推，我們也可以肯定說，耶穌在十字架上發出的這聲音，也非他自然的聲音，更應說是聖神藉他而發出的聲音。我們難以想像一個垂死的人能這樣大聲呼號，尤其當他已捱過了三個鐘的痛苦狀態[18]。耶穌所說的那句話來自一篇聖詠的首句： אלי אלי למהעזבתני〔我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？〕（詠22:2a）。這篇聖詠屬個人哀禱類型（詠6；7；38；87；102；142）[19]。厄里亞的名字，與阿蘭文「我的天主」（Eloi）一語，在語音上頗為相近，故令一些目擊者感到混淆，誤以為耶穌正在呼喚厄里亞：「旁邊站著的人中有的聽見了，就說：看，他呼喚厄里亞呢！」（15:35）。馬爾谷再一次強調人們誤解了耶穌的呼號：「等一等，我們看，是否厄里亞來將他卸下」（15:36b）。似乎這段提到厄里亞的話，被作者放在耶穌死亡敘述中這位置，是另有目的和精心佈局的：馬爾谷希望藉此與耶穌受洗的敘述扯上關係。在耶穌開始他的任務時，有厄里亞在場（洗者若翰）；如今厄里亞卻不在。

kamwah

b）聖神於耶穌死亡的一刻
        耶穌死亡的提述十分簡短：「耶穌大喊一聲，就斷了氣」（谷15:37）。採用動詞εξεπνευσεν〔斷了氣〕，是為了表示帶著尊嚴而死亡；正為此馬爾谷避免採用較通俗的απεθανεν〔死〕。還有另一個理由令福音作者選擇採用動詞 εξεπνευσεν〔斷了氣〕。這動詞是由名詞πνευμα〔靈〕衍生而來。耶穌人性的靈「充滿」著聖神。這樣「斷了氣」便帶有「交還了靈」的含義。耶穌死時交還了靈／聖神，而這靈／聖神正是他在受洗時所領受的。



         c）聖殿帳幔裂開
         馬爾谷提到耶穌死後 το ταπετασμα του ναου εσχισθη εις δυο〔聖所裡的帳幔分裂為二〕（15:38）。貝匝抄本（codex           Bezae）和意大利古拉丁譯本（Vetus Itala）描寫得更凌厲：「聖所的帳幔分裂成不均等的兩邊」。由耶穌身體出來的聖神力量，分裂了掛在聖所（Debir）入口的帳幔（也可能是指掛在聖殿外的帳幔）[20]。πνευμα           的多個含義，都支持這樣的解釋。這詞可解作「靈」、「風」、「氣」、「呼吸」。耶穌呼出的最後一口氣，仿如聖神的風一樣，令聖殿的帳幔裂開為二[21]。



         d）百夫長明認耶穌
        一般人都以為百夫長當時正站在十字架「對面」，然而仔細閱讀谷15:39時，便發現它也可以指百夫長正站在聖殿「對面」（εξεναντιας）。他在這位置能清楚看到聖殿帳幔所發生的事。εξ εναντιας αυτου〔在它對面〕這一句的上下文語法指出，代詞αυτου〔它〕能與「聖殿」（του ναου）一語有關連。是聖殿帳幔裂開，驅使百夫長宣認說：Αληθως αυτος ο ανθρωποςυιος θεου ην〔這人真是天主子〕（15:39），而非耶穌的死所使然。οτι ουτωςεξεπνευσεν〔他（耶穌）這樣斷了氣〕一短句，也可解作耶穌這樣呼出最後的一口氣，以致聖殿的帳幔也裂開為二。百夫長的宣認與大司祭對耶穌褻瀆的指控，構成了強烈的對比（14:61b-64）。百夫長宣認中所用的名號 υιος θεου〔天主子〕，在句子中正處於強調的位置（在詞序上位於動詞ην〔是〕之前）。副詞 αληθως〔真的、實在〕也有加重語氣的作用。υιοςθεου〔天主子〕這名號在《馬爾谷福音》原始讀者的環境中具有很深的意義：他們都是羅馬的居民，凱撒在那裡被喻為 divifilius〔天子〕[22]。


3. 耶穌受洗與死亡這兩段敘述間相似之處
        我們至此所作的分析，令我們相信馬爾谷在耶穌於約但河受洗一刻，已預示了他的死亡[23]。耶穌從若翰手中受洗，展開了他的公開傳教任務；他在架上的死亡，結束了他的歷史（塵世）任務。耶穌就在這兩事件之間，進行了他的教導和治病任務。這兩個事件間的關係，在載伯德兩個兒子的提問中，更顯得清晰明確（10:35-41）：正是此處，馬爾谷（或耶穌自己）刻意用洗禮的象徵來指示死亡（10:39b）[24]。馬爾谷用了不同的類比，來強調耶穌受洗及他死亡這兩個敘述間的關係。

          洗者若翰在耶穌的默西亞任務之始出現，稍後他更被視為厄里亞先知的化身。耶穌這樣給他的門徒講解說：「我告訴你們：厄里亞已經來了，人們任意對待了他」（9:13）。這樣便應驗了拉3:23-24的話，猶太人的期待業已實現：厄里亞在默西亞來臨前必要出現。在默西亞歷史任務完成時，亦即在耶穌死時，厄里亞不再出現。馬爾谷透過描述旁觀者對耶穌架上祈禱（15:34：「厄羅依，厄羅依，肋瑪，撒巴黑塔尼」）的誤解，強調了這一點。

          耶穌受洗後，聖神以鴿子形狀降到他身上。聖神的力量伴隨著耶穌的整個默西亞任務。這任務一完成，聖神便離開了耶穌的身體。耶穌受洗後，天也裂開了。這事預告了天門要為一切獲得耶穌救世聖死之恩的人而大開。這天門大開的事實，又以聖殿帳幔裂開的象徵來強調。這類比是精心構思的，因為正如若瑟夫指出的（DeBello Judaico 5,5,4），聖殿帳幔裝飾得像天空一樣。馬爾谷用同一個描寫天裂開的動詞（1:10:σχιζομενους），去形容聖殿帳幔的裂開（15:38）。

          馬爾谷在福音的開始已指出，他有意說明耶穌就是天主子（1:1）。在約但河受洗後，耶穌的天主子身份經天父宣佈出來（1:11）；但仍未有人能認出耶穌就是天主子。耶穌在世上的任務結束時，已完成了許多訓誨和奇蹟，他遂呼出最後一口氣，致令聖殿的帳幔也裂開了，如今連外邦人（如百夫長）也能明認耶穌就是天主子（15:39）。這樣一來，在《馬爾谷福音》中，耶穌受洗的事蹟便成了他死亡的預告。在約但河畔所出現的天裂開的景象，預告了天國為信耶穌是天主子的人而大開。這事實更以聖殿帳幔裂開的象徵說明了。耶穌贖世的死亡，令所有人都能到天上去。舊日聖殿的時代業已告終：「…司祭們常進前邊的帳幕去行敬禮；至於後邊的帳幕，惟獨大司祭一年一次進去，常帶上血，去為自己和為人民的過犯奉獻。（…）可是基督一到，就作了未來鴻恩的大司祭…帶著自己的血，一次而為永遠進入了天主的聖殿，獲得了永遠的救贖」（希9:6-12）。



        #Notes:
        [1] J. MARCUS, "Mark - Interpreter of Paul", NTS 46 (2000)           481. 作者認為這象徵表示「猶太教的核心制度告終」；同上。
[2]「…聖殿帳幔裂開（15:38）表示天主放棄了猶太教的崇拜制度，亦暗示祂放棄了全體以色列人。按15:38等節，十字架揭示了天主擯棄了猶太民族，因為他們拒絕了自己的默西亞，天主又在外邦人當中建立起一個新團體，他們要像百夫長那樣承認耶穌是天主子（參看12:1-9）」；F. WATSON,"The Social Function of Mark's Secrecy Theme", JSNT 24 (1985) 57.
[3] P.A.CUNNINGHAM指出：「最後，這帳幔的破裂也可連繫到耶穌早前在聖殿裡講的有關惡園戶的比喻，他們殺死葡萄園主人的愛子後，將遭到他的義憤。『他必來除滅這些園戶，將葡萄園另租給別人』（12:9）。這裡所指的『別人』顯然就是外邦人，表示馬爾谷的教會大部分是外邦人」； Jesus andthe Evangelists. The Ministry of Jesus and Its Portrayal in theSynoptic Gospels, New York 1988, 39.
[4]「福音既沒有詳細說明是什麼帳幔，可設想是聖殿內那分隔『聖所』與『至聖所』的帳幔，但亦可指懸掛在聖殿外邊的帳幔，讓所有走到聖殿範圍的人看見，卻仍保聖殿的神秘性。這遂成了整個舊猶太世界的象徵。馬爾谷的記載也許是指這兩重帳幔都裂開了。這些描述天主那可觸摸的標記的字句，對基督徒讀者來說，具有深長的意義：耶穌的死廢止了古教的禮儀，同時讓外邦人能接近天主」；H. H. LANGKAMMER, Ewangelia według św.Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Biblia Lubelska, red. L.Stachowiak, J. Kudasiewicz, Lublin 1997, 145.
[5]「聖所的帳幔完全裂開，表示這由人手所建，用作天主臨在和真正敬禮的聖所已告終。耶穌藉著自己的死亡，實在『摧毀了』那人手所建造的聖所，並開始『建造』一所非人手所造的（14:58; 15:29）」；J.P. HEIL, "The Narrative Strategy andPragmatics of the Temple Theme in Mark", CBQ 59 (1997) 98.
[6] 「…舊有的聖所已失去了神聖的特質。猶太人的聖殿不再是天主臨在的標記，取而代之的是耶穌的身體」；G. WITASZBK,“Teologia świątyni", w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek,Lublin 1999, 98-99.
          [7] J. DHEILLY, The Prophets, New York 1960, 84.
[8] 「據絕大多數學者的意見，耶穌受洗是最可靠的耶穌生平資料之一。這事蹟令教會團體面對越來越多的困難，這也可在其他福音中察覺到」；J.GNILKA, Marco, Commenti e studi biblici, Assisi 1987, 52-53.
[9] J. Ernst引述R.Schnackenburg的話說：「…耶穌在故鄉處處表現出自己是個實實在在生活於歷史中的人，他並非一個神話人物，稍後從天主口中更會聽到那從未聽聞有關這位〔歷史中的〕耶穌的話」；Das Evangelism nach Markus, Regensburger NeuesTestament, Regensburg 1981, 38.
          [10] 還有另一個可能的解釋：「…緊接耶穌受洗是一段天主顯靈的記載。兩部分的比例並不平均：耶穌受洗僅用了7個希臘詞語，天主現顯卻用了34個。這敘述顯然要對耶穌受洗作輕描淡寫，卻用較長篇幅來描寫天主顯靈」；S.           LEGASSE, L'Evangile de Marc, LeDivC 5, I-II, Paris 1997; tr. italiana, Marco, Roma 2000, 74.
          [11] S. Legasse很幽默的指出，耶穌受洗時出現的鴿子，對釋經者來說，絕非和平的象徵，相反引發了無數對這情景的解釋；Marco, 75.
          [12] 在這情況下，經師文學常提到老鷹多於鴿子。
          [13] 耶穌受洗時出現的鴿子與洪水中的鴿子的關連，早已被Tertullian提及；De baptisma 8.
          [14] 參看谷1:1,11；3:11；5:7；9:7；12:4；14:61；15:39.
          [15] 「天主以這行動展開了耶穌的默西亞使命，耶穌要以『上主的僕人』和『天主子』的身份來完成它。因此這行動代表耶穌默西亞使命的開始，同時也開始了末世時期」；A.           SISTI, Marco. Versione - Introduzione - Note, Introduzione ai Vangeli           Sinottici, Roma 19844, 149.
          [16] 實際而言，首生子常較其他孩子更得寵愛。
          [17] M. KAHLER, Der sogenannte historische Jesus, und der geschichtliche, biblische Christus, Munchen 19562, 59.
          [18] W.H. KEBLER, Mark's Story of Jesus, Philadelphia 1979, 81.
          [19] W. BÖSEN, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, tłum. W. Moniak, Wrocław - Warszawa - Kraków 2002, 324.
[20] D. ULANSEY, "The Heavenly Veil Torn: Mark's Cosmic 'Inclusio'",JBL 110 (1991) 1, 123; H.M. JACKSON, "The Death of Jesus in Mark andthe Miracle from the Cross", NTS 33 (1987) 23-31.
[21] G.Aichele認為只有那百夫長才看到帳幔裂開；其他的目擊者並不知此事。這使耶穌的死與他的受洗增添了一個相似的地方，耶穌在受洗時，只有他清楚聽到那發自天上的聲音。「馬爾谷記載耶穌死時的不尋常昏暗景象，以及聖殿帳幔的裂開，可能都是指一個超凡事實。畢竟這些都是模糊的標記；看來很難為它們找到些自然的解釋。事實上，故事中的人物似乎都察覺不到這些事情，就如他們不察覺耶穌受洗時的鴿子和聲音一樣（谷1:10-11）」；"Fantasy andMyth in the Death of Jesus", Cross Currents 44 (1994) 94.
[22] J. ERNST, Marco. Un ritratto teologico, Brescia 1990, 65-67; T.H.KIM, "The Anarthrous υιος θεου in Mark 15,39 and the Roman ImperialCult", Bib 79 (1998) 241.
[23]「Motyer指出：（1）這兩境況中都聽到聲音宣佈耶穌是天主之子（耶穌受洗時的聲音來自天主，耶穌死時則來自一位百夫長）；（2）在兩個景況中都記載有東西由上而下（在受洗時是聖神／鴿子降下，在死時則是聖殿帳幔裂開，馬爾谷清楚指明是由上而下裂開）；（3）在兩個景況中都有厄里亞先知的象徵出現（受洗時若翰代表了厄里亞，耶穌死時旁觀的人以為他在呼喚厄里亞）；（4）在耶穌受洗時降到他身上的聖神（pneuma），在他死時馬爾谷用「斷氣」（ekpneo）一詞重提出來；這是個由pneuma衍生出來的動詞」；D. ULANSEY, "The Heavenly Veil Torn;Mark's Cosmic 'Inclusio'", 123.
[24] 「這洗禮即那令耶穌沉浸於苦海的受難事蹟」；W. HARRINGTON, Mark, New Testament Message. ABiblical-Theological Commentary IV, Collegeville 1991, 166.

kamwah

馬爾谷福音=馬克福音

kamwah

好修道人的神业


1.
一位修道人，当有各样德行，外面人家看着怎么样，内里就该是怎么样的。该知道内里比外面要紧的多，因为考查我们的是天主。不论在那里，我们当极虔诚地恭敬祂；在祂面前，当有天神似的洁净。每日该重新立定志向，又为激发我们的热心，把今天当做是改过的头一天，向天主说：我的天主，求祢帮助我守好我的志向，一心奉事祢：到如今我还没有修什么德行，求祢赏赐我今天开始罢！




2.
修德前进的多或少，全看我们的志向如何；谁愿意有长足的进步，就该努力振作。你定坚决的志向，还有失足的时候：若不屡定志向，或是定志不坚决，更将怎么样呢？人不守自己所定的志向，有好几种样子：在神业功夫上，即使缺失很小，也不能没有害处。圣贤们常依赖天主，所以他们定志向是靠着天主的圣宠，并不仗恃自己的明智。谋事在世人，成事在天主；人不能决定自己的前途。




3.
若是为尽爱主爱人的职务，缺了念经默想，后来容易补得上。若因为懈怠厌烦耽误了，那就不能没有过失，必要受损害。我们虽然尽心勉励，尚有许多缺失。所以，我们常当确定一个目标，特别阻挡我们前进的那毛病，更该先把它改掉。又该把我们的内外，细心查考，务必使之全按规矩，因为这两样，为进德修业，很有益处。




4.
你若不能常常收敛你的心，总该有时候收敛，至少一天一次，或早上或晚上。早起定志，晚上省察，细查今日思言行为怎么样，恐怕在这上边，屡次得罪了天主，得罪了他人。又该像勇兵那样穿甲戴盔，同魔鬼交战，先当克去贪饕，然后肉身的邪情就容易收拾了。又当躲避空闲，有了工夫，就该看书，或写字，或念经，或默想，或做些为公众有益的事情。但费力气的工作，当小心着做，因为不是所有的人能出一般大的力气。




5.
私行的善功，不要显露出来，在私下做，更为妥当。但该注意，不可为公事懒惰，为私事勤谨；该等着公事做完，若有余闲，方可随自己的热心，做些私自的善工。说起善工来，不能人人一样，这个人同这个善工相称，那个人与那个善工适合。而且不同的时候，有不同的善工，有瞻礼日可行的苦工，有平日可行的善工，有受诱惑时当行的善工，有平安时当行的善工，有难受时当思念的，也有喜乐时当思念的。




6.
大瞻礼前后，当重新定志，多行善工，格外热心，恳求圣人帮助。从这个瞻礼到那个瞻礼，当想这时我们将离开世界，要去过永远的瞻礼的时候了。所以这时，更该专心预备，特别热心，守规矩更当严紧，好象不久就要受天主的赏报似的。




7.
到那时候，若还不死，当想我们预备的不好，还当不起领受这样大的光荣，还该等着天主预定的日子来到。所以更当加倍热心，预备善终。路加福音上说：「一个家仆，若是他的主人回来见他醒着，那仆人真是有福的。我老实告诉你们：他的主人，必把自己的家业全交给他掌管。」(拾贰、四三)

kamwah

爱清静寡言



1.
你该找个适宜的时候收敛你的心，并且时常想念天主的恩惠。你当把闲事，推个干净。至于看书，当拣能感动心神、激发热情的书看，内容空洞，专供消遣的书，一概不看。你若不说闲话，不东游西逛，打听新闻，默想就有充足而适宜的时间了。大圣大贤想法子躲避的，就是同人来往：最关心的，就是拣个僻静的地方事奉天主。




2.
有人说：我每次和人们来往，回来的时候，就觉着不如从前。我们同人说话太长久，屡次也感到过这种情形。一句话也不说，那还容易：至于说起话来想没有过失，那就难了。闭门不出还不难，出了门而愿意收敛自己，倒真不容易。所以凡愿意成为内修的人，必该同耶稣闭门不出。惟独闭门不出的人，方可以出门不受损害。甘心守静默的才能妥当地说话。甘心居在下位的，方可以安居高位。安心听命的，方可以出命。




3.
良心无愧的人，方可以亨平安。但圣人们的平安，离不开敬畏天主的心。纵然他们修了大德行，受了奇妙的圣宠，可是谨慎谦逊的心未曾减少一点。恶人的平安，是从自满自恃来的，他们终究是自己欺哄自己。你虽然是热心修道人或隐士，在这世界上总不可安心自在。




4.
往往有声名昭著的人，因为过于自恃，就有了失足的危险。从此可知，有时候受些诱惑，为许多人大有益处，能叫他们小心谨慎，不发骄傲，不寻找人间的安乐。唉！人若不贪瞬息的安乐，同世俗断绝来往，他的良心是多么平安啊！哎！如果他把管闲事的心一概断绝了，但想事主救灵的大事，专心倚靠天主，他的心又是多么平安呢！




5.
谁不下苦工天，痛悔自己的罪，他就当不起天主的安慰。你若愿意真心痛悔，常关紧了门，从心中赶出世俗的嚣哗。正如圣经上所说的，在室中流泪痛哭(咏：肆)。多次在门外遗失的，在门内就可以找得着。杜门不出，必生甘饴的神味；门户不严，必生烦恼之心。若当初你回头的时候，如果习惯了紧守门户，日久天长，必觉门户以内，可爱无比，悦乐非常。




6.
热心的灵魂、在清静中，才得长进，才能透澈圣经的奥义。在清静的地方，能得圣泪的泉源，每夜可洗涤罪污；这样离世俗的纷扰越远，离天主越近。所以谁离开了亲朋，天主同天神就来和他亲近。度肃静的生活，专心救灵魂，比忘了自己去显灵迹更有益处。一位修道人，轻易不出门，不想见人，也不想叫别人见他，真是可赞美的。




7.
不许你有的事物，你为什么要看它呢？「世俗和世人的贪心，都要过去」(若一：贰 十七)。五官的欲望拉扯你爱游玩闲散；可是赶时候一过，除了良心烦恼，心神散乱，还有什么呢？笑着出去，往往哭着回来。今晚的快乐，生出明晨的烦恼。肉身所有的快乐，都是这样：来的时候廿饴，事后叫你悲伤。你在这里所看不见的，难道在别处就能看见吗？在上有天，在下有地，其中无非是些元素，各样事物全是这些元素合成的。




8.
你在别处所见的事物，有什么是永存不灭的呢？或许你想：多见多闻，就能心满意足，然而那又是不可能的。纵然你看遍了万物，也无非是梦中的虚景，一晃就过。你该举目向天，苦求天主，赦免你的罪过和懈怠。你任虚幻人去贪虚幻事罢！天主为你所定的职务，你专心做罢！又当紧闭门户，把你可爱的耶稣请到心裹去。在屋里和他闲居共处，这个安乐，在任何地方也找不到。若你闭门不出，不听胡言乱语，便可以得平安。因为你喜听新闻，你的心便要觉着纷扰。

kamwah

蘇22故事的重估（一）：非祭獻用的祭壇


文：高偉樂（Roger Callaway）
© 2005 思高聖經學會

引言
蘇22:7-34記載了一段部族糾紛故事，起因是約但河東的部族立了一座祭壇，故事也講述了糾紛如何獲得最後解決。本文先淺述此段的行文結構和上下文，然後集中討論這座非祭獻用的祭壇，以期在現存的故事中對這祭壇的功能作一個初步結論。[1] 另一論文將會專注討論涉及這場糾紛的部族，並設法找出祭壇和部族安排，如何有助全面理解蘇22章在希伯來聖經中所扮演的特殊角色。


基本行文結構
諾思（Noth）在他的巨著中主張《若蘇厄書》原只包括2-11章，是一系列講述以色列成功進入客納罕地的地區性和傳奇性故事。[2] 申命學派歷史（Deuteronomic History: DtH）蒐集了這些史料，並加上了一篇導言（1:1-18），一篇後記（12:1-24）和一篇結語（23:1-33），並在全書各處加入了補充資料。至於被稱為「定居敘述」的部分（13:1-22:34）雖也具有DtH的風格，卻非原著的部分。諾思更進一部認為21:45-22:6組成定居敘述的結束，而22:7-34是更後期的增補。[3]


最近格羅賓博克（Kloppenborg）更主張22:9-34是司祭學派（P）的作品。[4] 他承認22:1-6有基本DtH的特色，其中「上主的僕人梅瑟」一語曾出現三次，而且還有一些典型的申命學派（D）用語： שמר（守／遵守）， עשה（做／實踐）， תורה（法律／教導）， מצוה（誡命）。但始自22:9的其餘部分，卻清楚看到P編輯特徵，如眾所周知的P用語 עדה（會眾）和 נשיא（首領）。除上述用語外，還有 טמאה（不潔）。這些文句的P特色也可見於其非語言學的特性，例如它們著重司祭丕乃哈斯（Phinehas）多於軍政領袖若蘇厄。
施萊（Schley）按委耳豪森（Wellhausen）的基本劃分，把22章大部分歸入P，至少是就其最後形式而言，但他也在9-34節當中找出一些古遠資料痕跡。

[5] 他主張原來的故事只涉及勒烏本和加得兩個部族（25、32-34節），而有關默納協半個部族的章節乃較後加入者（9-13、15、21節）。[6] 故事偏重史羅（Shiloh）多於唯一合法崇拜中心耶路撒冷，著重亞郎世系的司祭丕乃哈斯多於匝多克（Zadok），這一切都顯示故事是源自北方。施萊似為了穩妥起見，假定這故事同時揉合了舊有和新加入的資料，因為這是研究行文結構的定例，然而就合法的崇拜地而論，他過於著重史羅這城，而忽略了會幕的重要性。（本人可以同意施萊所說，認為有關默納協半個部族的記載是後期增補的，這點將於下一篇論文中作交代。）

kamwah

施萊的研究確引起人們探討，在現存蘇22章行文結構中尋找可能的後加成分。在大多數學者認同的D文句（1-6節）後，這故事有數個頗合情理的結局。其一，那過渡性文句（7-9節，或僅9節）可視為一個短故事和定居敘述的合適結局。其二，9-10節（不計提及那半個部族的文句在內）和33節一起組成一個精簡敘述，說明勒烏本和加得兩部族如何回到自己的地域，並建起一座名為「見證」（赫得）的祭壇。這樣一來，「在我們中間」一語僅指約但河東的部族而言。其三，10節（仍不計提及那半個部族的文句在內）和34節也顯得很合情理，提到那祭壇的興建和命名。但顯而易見的是，一方面上述這些文句（7-10、33-34）是前後一致的，但另一方面，這祭壇所引起的糾紛，在某形式下若缺少上述的文句，便會變得不合情理。若要假定有後加的成分，那更可能就是11-33節──部分或全部。


[7] 淺論本段的行文結構，目的是要對蘇22章交代出一個標準觀點。對於這故事的寫作沿革尚未有一個共識，雖然批判學者大多認為它有一個複雜的成文歷史，主要由D及P元素組成。雖然本故事的成文經過頗為複雜，現存的故事在希伯來聖經中確有它的一席位，而當中的非祭獻用的祭壇是其最引人入勝的特點之一。


上下文問題
蘇22章的另一個難題在於它對整個「基要歷史」（Primary History: 創－列）[8] 的連貫性，因為它在這歷史中並無可作比對的相關章節（parallels）。艾斯連格（Eslinger）認為，《若蘇厄書》整體而言是出埃及故事的一個翻版，透過出埃及和入客納罕的結構連繫起來。


[9]
a 劫奪埃及人（出12:35-36）
b 越過紅海（出14:29）
b2 越過約但河（蘇3:14-17）
a2 逐出客納罕人（蘇5:1ff）

kamwah

這個與出埃及故事的連繫，在遣回由客納罕人奪得戰利品的部族的敘述中，更顯明確。蘇22:8按字面譯出，予人頗有詩歌的感覺：


現在你們帶著這許多財物回到自己的帳幕，
帶著許多牛羊、金銀、銅鐵和大批衣服，
要將你們由敵人奪得的財物，分給你們的弟兄。


可是，由於蘇22章提到要重回約但河東，這平行比對便被打破了。這就是說，以色列人進入了許地，然後又要離去，卻並非被人充軍，而是自願的離開。雖然《若蘇厄書》的要旨大致而言反映出埃及的故事，但個別而言蘇22章卻截然不同。


蘇22章可被視為《民長紀》的部族爭霸戰的前奏。[10] 但不同的是民長故事由各族合作演變成互相爭鬥，而蘇22章的故事卻從相反的方向發展，即由部族爭執演變成解決糾紛。我們也可以更合理地認為蘇13-19組成民1:1-2:5的背景，講出以色列人初期的勝利，及期後無法把客納罕人完全逐出許地。[11] 在這兩個結構分析中，各自言之成理，然而蘇22章的功能仍無法弄清楚過來。


約步寧（Jobling）在蘇22和戶32之間，找到一個更可取的結構比對。從某意義上說，蘇22可視為戶32的總結，當中勒烏本、加得和默納協半個部族分得約但河東之地，但條件是他們要承諾協助征服約但河西之地。但有關那祭壇一事，約步寧找出一個平行比對：正如梅瑟要求約但河東各部族要到河西參與軍事行動（戶32），司祭丕乃哈斯也要求他們到河西參與宗教敬禮（蘇22）。[12] 廣義說來，約步寧的分析在多方面仍很有用和有效，但並未真正針對這非祭獻用的祭壇存在的問題。


研究蘇22章的較廣平行比對和精細的結構分析，所得的結果雖頗引人入勝，卻沒有多大幫助。費希班（Fishbane）採取了更專注的研究方法，他的精簡討論很值得參考。費希班在他所著的Biblical Interpretation in Ancient Israel一書中，稱蘇22章為一篇「基本合理的法律詮釋」substantively rational legal exegesis）的實例，更準確的說，它是一篇「具體爭訟的類比詮釋」（analogical exegesis of concrete cases）。[13] 河東的部族援引了兩個例子：阿干（Achan）和巴耳培敖爾（Baal-peor）（13-20節），崇拜上的叛逆（מעל）構成觸怒上主懲罰全體的可能。河東的部族成功推脫這指控，因而避過了迫在眉睫的大禍。


雖然費希班的論證並非直接針對祭壇的問題，他的以經解經（innerbiblical exegesis）卻非常有啟發性。這是說，費希班拿故事中一個元素（מעל 一詞），去尋找與其他經文的實有關係，以說明這故事的作用。蘇22章所述的祭壇只與很少經文有關連，但這些關連卻能澄清這祭壇的功能，因而也令整個故事更清晰易明。

kamwah

祭壇：其靠近疆界的位置及描寫


有些學者設法透過確定祭壇的位置，來解決這問題。有人甚至用上大篇幅來證明祭壇是位於河東或河西，或把它移到更為人認識的地方，甚至杜撰出一個從未存在的地點來安置這祭壇。在討論過程中，這些學者都忽略了與這祭壇有關的最基本事實，就是這祭壇位於靠近約但河，而這是唯一最重要的。


為找到一座符合字面所描述和歷史上實有的祭壇，學者提出了兩個建議。索津（Soggin）認為革里羅特（גלילות）是個無人認識的地名。[14] 索津的見解雖然以現有的文句為準，卻沒有認真考慮到祭壇地點的重要性。索津寧要選擇一個最簡單的解決方案：這地名只有作者知道，今日已失傳。


斯奈思（Snaith）根據文本和關連文本的理由，把祭壇置於基耳加耳（Gilgal）。[15] 就文本而言，他主張按敘利亞譯本把 גלילות（革里羅特）校勘為 גלגל（基耳加耳）。因此，斯奈思認為故事的目的，是要確立基耳加耳作為河東部族的合法崇拜地點，就如貝特耳（Bethel）之於北方部族一樣。在關連文本方面，斯奈思主張把祭壇置於河西，因為雅威只可在客納罕地獲得合宜的崇拜。為找到支持基礎，他引用了納阿曼（Naaman）的例子（列下5），即他如何為了崇拜雅威而把客納罕的泥土運回敘利亞。


斯奈思的見解非但未能解決問題，反而令問題變得更多。雖然有人假定故事的最初版本以基耳加耳為合法崇拜地，可是現存的故事卻並非這樣。雖然基耳加耳在歷史上某時刻可能曾有過一座祭壇，現存的故事卻不許在這祭壇上祭獻，換句話說，不許舉行真正的崇拜行動。但事實卻是一座非祭獻用的祭壇，被人成功揉合在現存故事的文句中，這是斯奈思完全忽略了的。就現有的故事而言，它否認河東部族有權在自設的祭壇上祭獻上主，只贊成在史羅會幕的祭壇上舉行祭獻。


畢竟祭壇的地點仍是故事的核心。學者對於祭壇座落河東或河西的意見不一，但都同意這祭壇是位於約但河附近──這河在《若蘇厄書》中是用作分野。事實上，10-11節描述了祭壇的位置，卻沒有清楚交代它的準確地點。

kamwah

他們來到在客納罕地的約但河附近地區（אל־גלילות）時，
勒烏本人、加得人和默納協半個部族的人在約但河邊築了一座祭壇，一座高大可觀的祭壇。（10節）
……
勒烏本人、加得人和默納協半個部族的人，
在客納罕地的邊境（אל־מול），
約但河地區（אל־גלילות），
以色列子民境內（אל־עבר），築了一座祭壇。（11節）


「在客納罕地」（10節）一語似乎肯定祭壇位於河西。相反地， אל־מול（11節）卻令人懷疑。如果把 אל־מול 按其常義譯作「在…前面」或「在…對面」，那麼祭壇便應位於河東（見出26:28; 申30:13; 撒上26:13）。此外，我們還須考慮到丕乃哈斯在19節質疑河東是否適合崇拜。他的質疑只當祭壇是建於河東不潔之地時才有意義，否則丕乃哈斯怎會要求他們過河，到上主帳幕的所在地作崇拜呢？相反的，現存的故事並不在意要說明祭壇所在位置，僅指出它是位於邊境附近。但是奇怪得很，學者們雖大致同意祭壇位於約但河附近某處，卻忽略了這正是故事的核心所在，即祭壇是處於邊境上。[16] 約但河作為邊界（גבול）的角色在25節得到肯定，這亦是河東部族所極度關注的，怕的是自己日後遭到排斥。[17] 雖然本人有意在下一篇論文中才討論這課題，也要在這裡指出現存故事並沒有提供祭壇的準確位置，卻肯定地強調它是位於約旦河附近，即以色列的邊境上。


綜觀希伯來聖經提及建於邊境上的典型建築，這祭壇處於邊境的重要性便明顯得多，不論這些邊界本質上是地理性的還是「暫存性的」。蘇22章的祭壇的情況是很值得注意和獨一無二的，因為這裡用來見證各方協議的並非其他建築物，而是一座祭壇。尤有甚者，這祭壇一方面令觀者聯想到中央祭壇，另一方面又不會成為它的競爭對手。

kamwah

為何河東部族要築一座「祭壇」，而不是其他建築物，諸如高丘（במה）、石柱或簡單的一堆大石呢？在基要歷史的進程當中，高丘在這時期尚未遭到像君王時期般嚴厲的譴責。不論當時的歷史實況如何，聖經故事的情節指出在撒羅滿的聖殿建成後，高丘便成了一大禁忌，但這離蘇22章據稱的時代尚遠。有鑒於此，七十賢士本在整個蘇22章內一直用“bomos”（高丘）一詞而非「祭壇」，這事實令奧爾德（Auld）在 מזבח（祭壇）一詞上，設法要看出個希伯來原文 במה（高丘）。[18] 雖然由祭壇轉換至高丘是頗引人入勝的建議，卻未能破解有關這建築物的非祭獻特性的疑難。把祭壇換成高丘，在早期以色列歷史的這個故事中，很難令人相信它會引起如此糾紛，因為在這時期當中，高丘似乎仍被人所接納。[19] 舉例說，在聖殿興建前，撒慕爾曾在高丘獻祭（撒上9-10），撒羅滿也曾在基貝紅的「最廣大的高丘」上祭獻（列上3:3-4）。[20] 可是，聖殿祭獻一旦制定，高丘便成了一大禁忌。[21] 即連在默納舍執政期間，那些只向上主獻祭用的高丘，也遭到譴責（編下33:17）。


集中研究現存文本背後究竟有些什麼，這樣做並無大幫助，反正是目前的文本，以及它貫徹地使用了 מזבח 一詞，才令故事有了張力和發展。分析其他類似的建築物，研究它們如何被描述，這能有助澄清蘇22章的情況。蘇22章以兩個方式來描寫這祭壇，指它是一個「見證」（עד）和一個「式樣」（תבנית）；正是藉這兩個描寫，這祭壇在蘇22章裡才有其獨特的作用。


蘇22章稱這祭壇為「見證」，是一個看守而非行動的地方，然而聖經中所有其他祭壇的例子都與祭獻有關。[22] 不論祭壇是誰建的，或是獻予那一個神祇，都是如此。[23] 為此河西部族很自然地假定，河東部族所建的「祭壇」（מזבח）是為祭獻用的。在聖經其他部分，各方有堆石或立碑為證的記載。此等建築從不是為祭獻用，而且通常立於敵對各方的邊界上，或置於過度時期的重要地點上（作為「暫存性」邊界）。這可見於雅各伯與拉班所堆的石頭（創1:44-48），越過約但河後所立的石塊（蘇4:1-24），[24] 以及若蘇厄立於舍根的石碑（蘇24:27）的例子上。


以上各事例都是有需要為平息紛爭或鞏固關係而設立「見證」的地方和時刻。在舍根清楚可見，由若蘇厄所立的祭壇（8:30-31）轉換成他稍後立作見證的大石碑（見24:19-28），但這過程當中並沒有提到任何祭獻。其他提及祭壇與見證有關的經文只有依19:19-21。但這段經文從不稱某一祭壇為「見證」，反而提到祭獻。有時某個別祭壇會被命名，但從沒有被稱為「見證」（見創33:20; 出17:14-15; 民6:24）。

kamwah

在此，本人唯一要說明的是，假如河東部族所建的並非一座「祭壇」，那隨著而來的糾紛便永遠不會發生。在文句背後設法看出一個假定的原文 במה，這樣做並不能解決問題。非但如此，讀者更會被處於困局，一側有作為見證的祭壇──希伯來聖經中絕無僅有的例子──，一側那祭壇又不是用作祭壇。


蘇22章更指這祭壇是個「式樣」（28-29節），而對象是會幕內的中央祭壇。第9節的話顯而易見。河西部族宣稱，河東部族築了一座「（那）祭壇（המזבח）」的式樣，這名詞前面所加的定冠詞顯示那是個特定的祭壇。至於 תבנית（式樣）一詞在希伯來聖經內並不常用，只出現了十八次。一般而言，這詞是描寫某事物的形式，能令觀者想起某些東西，而且這形式又是易於明白的。在消極的語境中，這詞是指偶像而言，它們是仿照敬禮者能辨認的神明模樣而製成的。 這詞同樣用來描寫阿哈次（Ahaz）按他在大馬士革所看見的亞述（或敘利亞）祭壇模式所築的祭壇（列下16:10）。[26] 阿哈次仔細地叫人繪下圖則，好讓他所修建的祭壇與大馬士革的全然相同。值得注意的是，這詞竟沒有被用來描寫雅洛貝罕（Jeroboam）的聖所（列上12:28-33），雖然他切願盡量仿效耶路撒冷的敬禮。


[27] 在兩段很清晰的上下文中， תבנית一詞是用來講述轉交修建合法敬禮設施的計劃。由於丕乃哈斯在蘇22章裡最終認可了那祭壇，這兩個例子便成了以經解經的最佳援引，讓我們了解有關這祭壇的意義。第一個例子來自天主訓示梅瑟，把建造會幕及有關裝置的 תבנית 交給他。「要完全按照我指示給你的會幕的式樣（תבנית）和其中一切器皿的式樣（תבנית）去做」（出25:40 按New Jewish Publication Society Bible）。另一個例子是達味把修建聖殿的計劃轉交給撒羅滿（編上28:10-12,18-19）。「現在，你該注意，因為上主揀選了你建築殿宇作為他的聖所，你要勇敢去行。達味遂將門廊、廂房、府庫、樓閣、內室和至聖所的圖樣（תבנית），交給了他的兒子撒羅滿」（編上28:10-11）。תבנית 一詞與會幕和撒羅滿的聖殿相關地使用，令蘇22章的祭壇有很好的例子相伴。


這寥寥幾個例子顯示， תבנית一詞往往用於與敬禮物件或建築有關的情況中，而這些東西都要仔細製造。雖然「式樣」在現代用語中並沒有實體特性，但它在希伯來聖經中往往包含實體的特性，可以讓人清楚辨認出來。它也含有一個全面和詳細計劃的意思，而非僅是個大致的描述。這點再加上河東部族在28節所作的聲明，他們的祭壇毫無疑問是仿照會幕的祭壇的複製品。


這事令本故事更值得關注。我們也許會推想故事在丕乃哈斯譴責這祭壇後，它最終會遭河東部族所打碎，或者被全以色列所摧毀。修建這祭壇的人也許會被殺，就如同阿干和他全家在 מעל（叛逆）的事件中被處死一樣。相反，丕乃哈斯竟認可了這祭壇，它遂成了一個見證，而非一個祭祀的地方。這祭壇不僅沒有被視為叛逆的表示或對中央祭壇的挑戰，而且各方更妥協把它納入團體的生活中。[28]

kamwah

一些初步結論

有關蘇22章在聖經的功能的整個問題，只有在分析牽涉於這糾紛的部族後，才能得出答案。不過目前也可作出一些初步結論，留待在下一篇論文中作一個更全面的解釋。


（1）蘇22章的成文歷史相當複雜，雖然1-6節的D特性和9-34節的P特性是無可疑問的。不管它的成文歷史如何，現存的文本清楚記述了一個糾紛與和解的故事。


（2）更重要的是蘇22章在整個聖經故事進展中所起的作用。就這故事的現狀，它在聖經基要歷史當中並沒有多少可比對的例子，不論在先前的出埃及故事，還是在跟著的民長或王國故事。但經內對這祭壇有關的地方卻甚明顯。


（3）這祭壇的位置無法精確地確定下來。最重要的是謹記它的位置是在約但河附近，以色列的邊界上（稍後我們會看到，這是河東和河西部族的重要分野）。

（4）稱這祭壇為各方的「見證」，是絕無僅有的例子。這是希伯來聖經中唯一不用作祭獻的祭壇，而且它具備了通常由石柱和大石堆所扮演的角色。這祭壇也被稱為中央祭壇的一個「式樣」（即一個可見的複製品），卻又不構成中央祭壇的競爭對手。它反而被視為一個完全合法的建築物，這可見於它與會幕和聖殿所用的相同字彙上。


對這祭壇所作的裁決，一方面確保了敬禮集中，另一方面又讓這建築物提醒生活在客納罕以外的人，對設於客納罕境內的中央祭壇要保持忠貞。尚餘的問題涉及那些最受這裁決影響的部族──或這裁決如何影響整個選民團體──，以及這樣的裁決何時最為需要。這研究的第二部分將專注討論這些最後和重要的考慮。