净界法师的《楞严经》讲义（ 受持弘扬楞严经的功德，第162楼）

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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戊二、许宣。
尔时世尊告富楼那，及诸会中，漏尽无学诸阿罗汉：如来今日，普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻，即诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。
   
这个地方佛陀正式的允许他的迷惑、他的难问，来宣说真妄不二，性相圆融的道理。
   
就在富楼那尊者讲出他心中的疑惑，而且请佛开示以后，佛陀就宣告富楼那尊者，以及整个法会当中，这些已经漏尽的无学。
   
漏指的是烦恼，特别指的是三界的见思烦恼。身为一个阿罗汉他的特色，就是证得我空的真如，而断除了见思烦恼，分段生死已了。所以他在整个小乘法当中，已经无学了，已经圆满。我们前面讲过二乘人的特色，就是烦恼障轻，所知障重；他的见思烦恼淡薄，但是他们对于这些性相圆融无碍的道理，是容易产生疑惑障碍的。
   
如来今日，普遍的为此法会当中，来宣说大乘胜义当中的真胜义性。
   
什么叫胜义中的真胜义性？
   
在古德的注解，在《唯识》的教法当中，把这胜义的道理分成四种：
   
第一、世界胜义。世界胜义，主要的是一种人天乘的道理，讲到世间的因果，造善一定可以召感安乐的果报，造恶决定召感痛苦的果报，这个叫做世界胜义，这个道理特别殊胜。
   
第二、道理胜义。这是一个二乘的教法，讲到四谛十二因缘讲到出世间的因果，我们应该怎么去知苦、断集、慕灭、修道，来成就出世的涅槃，这叫道理胜义。
   
第三、证得胜义。是整个《般若》经典所说的，我们应该怎么把一切法看它是缘起性空，把一切的有为诸法会归到我空、法空的真理，所谓的因缘所生法，我说即是空这个叫证得胜义。这是大乘别教的道理。
   
第四、胜义胜义。讲到了相妄性真，这一切法的相状是虚妄的，但是一切法的体性，却是真实的如来藏妙真如性。万法惟是一心的道理，这是整个教法当中最为殊胜的胜义胜义。就是说明了观相元妄，观性元真，而真妄是不二的。这是佛陀的教法当中最为殊胜的。
   
使令法会当中的这些定性声闻，也就是说这些都已经证入偏空涅槃，决定不能够回小向大的，他们的内心是，沈空滞寂，对有为诸法不生好乐；乃至于不定性的声闻，一切尚未证得我空法空的，只证得我空真如，已经回小向大的这些阿罗汉，包括了定性声闻，包括了不定性的声闻，从这个当中都获得一佛乘的寂灭场地。
   
寂灭场地指的是我们的常住真心，以一念心性当做整个修行的根本。根本开始从体起用，产生了一种修行。这修行就是我们前面说的空、假、中三观的调伏，以空观来发明我们心性的不变之体，以假观来发明我们心中随缘之妙用，以真空妙有来调伏内心，这才是真正的阿练若。阿练若就是寂静，也就是依止不生不灭的心性，当作一个场地，在这场地当中修行空假中三观，这就是胜义中的真胜义性。汝等应该好好的把握这个机会，好好的听闻，我也会为你们详细的说明。
   
富楼那尊者跟这些二乘的无学之人，听到佛陀的法音以后，内心生起恭敬，默然来承受听闻。
   
这段经文蕅益大师说：从这一段可以看得出来，本经是《法华经》的前方便。因为《法华经》开显了每一个众生都有真如的本性，所谓的相妄性真。虽然我们每一个人的长相不同，你的长相跟他的长相不同，我们的长相跟蚂蚁的长相也不同，但是这个长相是生灭的，因为你前生长得跟今生也不同，你来生的长相跟今生也不同。但是在不同当中，我们找到了一个共同的本性，在《法华经》里面就是开示悟入佛之知见，把整个生灭的相状，啪！整个破坏了，开显众生本具的心性。但是在《法华经》当中，是所有人听过以后没有人产生怀疑。 《楞严经》是圆教中还带一点别教的思想，有些人还是产生怀疑，佛陀还要再宣说。所以它只是《法华经》的前方便，因为它是方等时，四教并谈，以圆教为根本，但是含有藏通别的教法在里面。     

楼主按：

所谓藏、通、别、圆四教，乃如来随众生根机，说相契之法，有此等义，故智者依义而立此名目。根据印光法师在《增广·复黄智海居士书》中开示“藏教，为小乘根性，说经律论之三藏, 故名藏教。大乘亦有三藏，此单指小乘说耳。通教，乃大乘初门，以根机不同，钝根则通前藏教，利根则通后别圆，故名通教。别者，各别，此教独菩萨法，所有教，理，智， 断，行，位，因，果，一一各别，未能如圆教之圆融互摄，故名别教。圆者，圆满，圆融，以法法圆融，法法圆具，故名圆教。此教为最上佛法，乃佛以自己所证所悟之理，与一切大根菩萨所说者”

天台宗立四教：（1）藏教。（2）通教。（3）别教。（4）圆教。‘藏教’是小乘，阿含时所说。‘通教’是大乘之初教，前面可以通小乘，后面通大乘。算是大乘法，所以贤首称为大乘始教，大乘的开始。‘别教’是纯大乘法，里面没有小乘的思想；相当于贤首的终教，就是大乘末后的一个阶段。‘圆教’是圆满教。贤首把它分为顿教、圆教。天台家把‘顿’跟‘圆’合并起来，称为圆教。由此可知，四教跟五教只是开合不同而已，大致上是相同的。（参考《藏通别圆四教浅释》一文）

其实藏、通、别、圆四教的分类，和佛陀当年的三时教法具有密切的关系。所谓三时教法，根据不同宗门的解释，亦有略为不同的说法，如下：

（一）根据法相宗的判教，依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等，判释迦一代教法为有、空、中道三时。

第一时有教。为破异生实我之执，于鹿野苑说阿含经等，昭示四谛、十二因缘、五蕴等法，是为初时我空之说。

第二时空教。为破除诸法实有之执，在灵鹫山等说《摩诃般若波罗蜜多经》等，开示诸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是为第二时法空之说。

第三时中道教。为破除执着有空，于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空；离有无边，正处中道；是为第三时识外境空之说。此三时教的说法，有依释迦说法年月先后来区分的，称年月次第；有依了义与不了义来区分的，称义类次第；还有兼年月次第与义类次第来区分的。（参考《唯识宗（法相宗）简介》一文）

（二）根据华严宗（法藏贤首国师）的判教，则把佛陀所说的一代时教，用太阳照物的比喻，分了三个时候：

第一日出初照时，譬如太阳刚刚上升，先照高山，比喻如来最初证悟，先以无碍智能光明，照诸大菩萨，所说的经典就是《华严经》与《梵网经》。第二时为日升转照时，因为光线的照射角度不同，所照的地层面也不同，所以这个第二时又分有初、中、后三转，接引了不同根性的众生。初转是接引凡夫外道，使他们转凡成圣，如太阳出来，透过高山，射及幽谷之处，就是凡夫外道的比喻，佛陀对他们说的教义是三皈五戒、四圣谛、十二因缘，也就是阿含等经典。其次是中转，为了接引小乘进入大乘，及摄化大乘根性的菩萨，阳光透过幽谷，然后普及高原，比喻众生心量已较宽广，可学菩萨道了。佛陀此时为他们说《解深密经》、《圆觉经》、《维摩经》、《大宝积经》、《楞伽经》等。

太阳一直上升，到了日正当中，普照大地平原，如同佛光正照利根菩萨，佛陀为他们开示般若性空的经典，例如《金刚经》、《大品般若经》等，此为后转。

第三时是日没还照时，这是转摄末归本的法轮。无限美好的夕阳，即将下落，却又还照高山，表示佛陀将入涅槃，开示圆满的妙法，所谓人人皆有佛性，人人皆可成佛，所谓唯有一乘法，无二亦无三，此时所说的就是《法华经》与《涅槃经》。以上三时判教的方式是华严贤首国师的说法，但是天台宗的人，却不以为然，他们认为智者大师的五时判教，才最合理圆满。（参考星云大师《从佛教各宗各派说到各种修持的方法》一文）

天台宗教判，是将佛教诸经典之内容加以分类、解释。五时，指按释尊说法之顺序分为华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。八教，分为化仪四教和化法四教。化仪四教指顿、渐、秘密、不定，是从根基方面来讲的，因众生根基不同而用的教导方法不同；化法四教指藏、通、别、圆，是从教理方面来讲的，藏讲三乘，通就是大乘始教，别就是大乘般若教、有教，圆就是法华涅槃的圆教。 。（参考《藏通别圆四教浅释》一文）

戊三、正说   
佛陀正式说明，胜义中真胜义性，所谓的真妄不二，性相圆融的道理。     

分二：己一、答迷真起妄以释理违事难。己二、答相随性遍以释相违性难。  
己一、答迷真起妄以释理违事难   
   
佛陀讲到理违事难，说我们清净本然，怎么就产生山河大地呢？说你这个心是无相的，无相怎么就产生这些身心世界的男人相、女人相出来呢？佛陀的回答只有四个字，因为迷真起妄。迷真起妄要注意真就是我们的现前一念心性，妄就是无明妄想。  
   
我们只能够说迷真起妄不能说从真起妄，真怎么能够生起妄呢？因为佛陀的观念里面是说：妄本无因，因迷故有，妄想是没有理由的。说妄想从哪里来？它本来就没有根本，达妄本空，你说它从哪里来？它只就是一念的迷情，妄本无因，因迷故有。你不能够说妄想从真心出来，那就完了！清净本然怎么会有妄想？我们只能够说，因为我们迷失了本性，所以会产生了妄想。  
   
后面佛陀会讲一个故事，他说：什么叫迷真起妄呢？说有一个健康的人早上起床照镜子的时候，突然间觉得，诶！我的头不见了！他的头还在，但是他认为他的头部不见了，产生这一念的迷情，就到处找，说我的头到哪里去了，到哪里去了…。一个有智慧的人过去，一个巴掌啪打过去。诶！他醒过来了，他醒过来的时候他的头就在了。但是他在迷惑的时候他头也在啊！他只不过是一念的迷情。  
   
所以我们凡夫跟佛差在哪里呢？梦里明明有六趣，醒后空空无大千，就只是一念的迷情，所以虚妄的显现了三界，当我们返妄归真的时候，最后觅之了不可得，这个就是所谓的迷真起妄。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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己一、答迷真起妄以释理违事难
分二：庚一、总辨真觉。庚二、别明迷悟。
分二：庚一、总辨真觉
佛陀先拢总的来辨别众生真实的觉性，众生的本来面目是什么？
   
分二：辛一、直指觉性本来寂照。辛二、双破觉非明与不明。
辛一、直指觉性本来寂照。
我们真实的觉性，本来俱足寂跟照二种功德。
   
牒定所疑  
佛言：富楼那！如汝所言清净本然，云何忽生山河大地？（牒示按定富楼那尊者的疑惑）
   
佛言：富楼那！正如你所说的疑问，你说我们这一念心性是清净本然。

当你在大乘经典看清净这二个字的时候，你要怎么解释它？清净的意思就是离一切相，也就是说它不是杂染，但是它也不是清净，它不是清净相，你说它是清净相，那就完了！它是清净相，它怎么能够现出杂染相呢？所以清净就是说，它不是杂染相，它也不是不清净相，它是离一切的对立，叫做清净。这个观念要清楚。
   
身为一个众生本具的心性，它是离一切相的，而且是本然的，这样的一种相貌是本来如此的，不是经过后天的造作而有的。这样的一个清净本然的相状，就怎么能够产生山河大地、身心世界出来？
   
这段经文是先按定富楼那尊者心中的疑情，以下就正式的，直指人心，见性成佛。
   
直指觉性
汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？富楼那言：唯然世尊，我常闻佛宣说斯义。
   
佛陀说：富楼那尊者！你过去应该经常跟随在佛的旁边，那你是不是曾经听过佛陀讲出一个观念说是，性觉妙明，本觉明妙的观念呢？
   
性觉跟本觉都是一个东西，都是讲到如来藏妙真如性当中的一个本觉的理性，这本觉的理性它是妙明的，是具足光明的。

妙明光明放在下面的时候表示它是寂而常照，寂指的是如如理，照指的是如如智。以如如理而生起如如智，这叫寂而常照。明妙是刚好相反，是照而常寂，依如如智还照如如理。
   
我们众生的本性是觉性当中有光明，光明中有觉性。这是先把众生的本来面目指出来。
   
富楼那回答说：是的，世尊！我经常听闻佛陀宣说如此深妙的义理。
   
这个地方是先按定本性，也就是说在我们还没有迷真起妄之前，到底我们的相貌是什么？就是这样子性觉妙明，本觉明妙。
   
我们学过大乘佛法，我们会知道，我们现在这个相貌，我们并不是很满意，不管色身、不管内心，很多妄想，我们都不是满意。但是这个相貌都不是我们原来的相貌，都是很多的流转，生了很多的妄动然后才有的。那么到底我从什么地方来？我们开始去探本求源，说那我刚开始是怎么样？当我们把生命回归到原点的时候，我刚开始是怎么样呢？佛陀先说明性觉妙明，本觉明妙。我们这一念心是清净本然，在一念的清净心当中，它寂静而有光明，光明而又不障碍寂静，寂照不二这个是我们的本来面目。
   
先把我们这样一个真实的面目，先把它标出来。

辛二、双破觉非明与不明
这一段是佛陀回答富楼那尊者的第一个问题。那么第一个问题是什么？就是清净本然，云何忽生山河大地？
   
在二乘人的思想当中，清净本然是我们一个真实的体性，山河大地是一个生灭的有为之相。从这个问题我们可以知道，二乘人的想法是认为清净的东西不能有相状，相状也不能有清净，认为真妄是互相对立的，真不能容妄，妄也不能容真。
   
佛陀对这问题以简单的四个字来回答说。清净本然，云何忽生山河大地？
   
一言以蔽之，就是迷真起妄。不过就是一念迷情的妄动，而产生了很多的虚妄相出来。整个修行当中，无量的法门其实在对治的，就是我们心中的一念迷情，真正的关键在这个地方。
   
佛陀必须将迷真起妄的观念详细的说明。这一科就是说明我们真觉的佛性，是非明而且是非不明。
   
双征  
佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？
   
佛陀先按定我们的本性叫觉明，觉性中有光明，光明中有觉性，是觉明不二的。在觉明不二当中佛陀提出二个问题，来问富楼那尊者。
   
佛陀说：”为复性明，称名为觉？“
   
在你看来，这真觉的佛性，是本来就具足般若的光明智慧，才称名为觉，身为一个觉性，它本来就具足光明的智慧？
   
”为觉不明，称为明觉？“
   
还是说我们真觉的佛性是本来没有智慧光明，必须假借外来的修学，才能够产生智慧的光明，这样子的智慧光明，去照了这个觉性，这个觉性才能称为觉性。也就是说身为一个觉性，到底它本来就具足光明，还是这个觉性本来没有光明，必须假借外面光明的照射，它才有光明？
   
佛陀提出这二个问题，请富楼那尊者来加以回答。
   
堕妄   
富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。
   
富楼那言：真觉的体性，基本上是不具足般若光明的，它只是一个觉性，也就是说它本身是没有具足光明智慧的，它只是一个觉性，它没有具足光明智慧。
   
从这一段的回答我们可以知道，富楼那尊者心中所想的是认为，在真觉的觉性当中，必须另外有一种光明的智慧，来照了觉性，觉性才能够产生这种光明。也就是说，觉性本身是没有光明的，必须假借外来的光明来照射。
   
这是富楼那尊者的回答。佛陀对这个回答加以否定。
   
双破   
佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。
   
佛陀说：若无所明，则无明觉。正如你所说的，假若真觉之性是不具足光明的，那就成为无明所相应的觉性。觉性没有光明，那这个觉性就是无明的觉性。有所非觉。如果在觉性之中，一定要有一个有所明的智慧来加上去，那这个觉性就不是真实的觉性。无所非明。

若觉性本身不具足光明智慧，那这觉性就不能称为觉明，而成为一种无明，这个觉性就变成一个不觉，变成一种无明。而此没有光明智慧的无明，它绝对不是我们真觉佛性这种湛然光明的体性。
   
佛陀的回答等于否定了富楼那尊者的观念。

我们在修学的过程当中，当然有所谓的对治，有所谓的安住。从对治的角度，大乘佛法的差别不大，基本上就是空假中三观。但是安住的问题却是非常的不同，比方说《唯识学》，《唯识学》讲到生命的根源，说这生命是从哪里来呢？你从什么地方来，它一直追究，到最后找到阿赖耶识，一个真妄和合的阿赖耶识。也就是说，阿赖耶识它内心有很多很多的种子，由种子的薰习就产生了根身器界，你前生有这样的业力，所以变现这样的身心世界出来。
   
从大乘圆教的思想，是不同意我们从阿赖耶识中来，他认为阿赖耶识是第二义谛，不是第一义谛，它是一念的妄动以后才有的。所以阿赖耶识在破坏以后，显出了寂而常照、照而常寂，清净本然，周遍法界的真如本性，才是我们的本来面目。
   
蕅益大师在讲《唯识学》时候他说：《唯识学》的修学法门非常的好，但是有一个缺点。什么缺点？说这只龙画得很漂亮，头部也很漂亮，脚也很漂亮，身体也很漂亮，缺乏眼睛。说学《唯识》就像龙没有眼睛一样，不知道要会归到哪里去，因为你不能够说，破妄以后会归到阿赖耶识，阿赖耶识是一个无明的根本，真妄和合，它是一个清净的本性跟无明妄想的结合，你云何应住呢？你敢住在阿赖耶识吗？它是有情众生生命的根本。
   
《唯识学》是很矛盾的，它依止阿赖耶识为住，最后还有把阿赖耶识给破掉。在天台宗的思想是认为，我们一开始就要安住在真如本性。当然我们不能忽略了《唯识学》，因为《唯识学》它很多的对治法门（相宗），它安立很多的相状，什么是杂染相？什么是清净相？让我们能够分别善恶，分别染净。
   
所以蕅益大师认为说，从对治的角度，从治病的角度，我们要取法于《唯识学》；但是从根本的依止，要依止大乘圆教的现前一念心性。所以安住跟对治是不一样的。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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庚二、别明迷悟
这地方是详细的说明，我们是怎么样产生迷，佛陀是怎么样的悟，而产生差别的作用，将迷悟的差别相，详细的说出来。（分二：辛一、明众生迷真成妄。辛二、明诸佛悟妄惟真）   

辛一、明众生迷真成妄。
说明九法界的众生，为什么就是迷真起妄呢？它的虚妄性，山河大地、身心世界是怎么产生的？（分三：壬一、明所起妄因。壬二、明所感妄果。壬三、结果归因）  

先说明虚妄之因，再讲它所感虚妄之果，最后将因果做一个会归。
   
辛一、明众生迷真成妄。
   
先说明我们产生九法界的因果，主要的最初的原因在哪里。这一段的经文把整个九法界，说是清净本然怎么就产生身心世界的整个过程，把它做详细的说明。这个地方是由细而粗。

迷真起妄
性觉必明，妄为明觉。
   
身为一个性觉，我们众生本具的觉性，本来就具足光明，但是我们凡夫就是多事，没事找事，就产生一个必明。我们在这觉性当中，我们又强加了一个要去明了的智慧出来，一个颠倒的智慧。这个智慧，在佛陀说是一种攀缘心，我们总是觉得安住在清净心好像是不快乐的，应该要去向外攀缘才能够成就快乐，我们产生一个错误的认知，所以产生一个必明，我们强加了一个无明的力量，在这个觉性当中。这就是所谓真如不守自性的一念妄动，所以就使令这一种觉性变成一种虚妄的明觉，就是觉当中强加一个明在上面，就整个变成一个不觉了。本来是一个觉，但是强加一个无明，而产生了不觉。
   
这个一念不觉其实是很细的，古德说是在九相之初，在三细六粗之前，这是很早很早的一个颠倒的妄动而已。
   
能所对立  
觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。
   
觉非所明，因明所立，这是在三细当中的第一个细相出现。
   
事实上众生本具的觉性，它本来不是所明的境界，但是我们一念妄动以后，强加一个明了的功能在这觉性上，而产生一个所，这个所就是三细的第一细叫“无明业相”。
   
转本觉的理性而成为无明的业相，也就是说这时候已经把真如本性转成了阿赖耶识，阿赖耶识是一个个体生命的开始。我们的生命为什么会有所差别？为什么你长得跟我不一样，我长得跟你不一样？那就是阿赖耶识。阿赖耶识就是我们从一个平等的法界当中，创造一个有情生命的开始，就是阿赖耶识。而这阿赖耶识是怎么来的呢？觉非所明，因明所立。当我们无明妄动以后，就把整个觉性转成一个无明业相，这个是阿赖耶识的开始。
   
所既妄立，生汝妄能。所明了的无明业相产生以后，就产生一个能明了的能，这个能就是“能见相”，是三细的第二个。既然产生一个所明了不觉的体性，就会产生一个能明了的一个功能，转本有的智光，而变成能见相。有所就有能，这个都还是在第八识。
   
众生相续  
无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立，无同无异。
   
无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同。这地方是讲到三细的第三相是“境界相”，就是整个世界产生。
   
在整个真如本性当中，本来是没有所谓的同，也没有所谓的异。但是我们前面因为有能、所的对立产生相互作用，就产生一个异相出来，这个异相就是我们说的依报的世界产生。山河大地当然是有差异，像桌子跟椅子不同，椅子跟石头也不同。
   
异彼所异，因异立同。第一个异当动词，是不同的意思，第三个异当名词，不同于这些差异相，又产生一个同相。既然有异相就有同相，这个同相是虚空。你的世界要以什么而住呢？当然以虚空而住。
   
到这个地方等于是，因为前面能所的相互作用，而产生了虚空，而产生了世界，在有情众生的依报的环境就产生。
   
同异发明，因此复立，无同无异。这个讲到正报的身心世界。
   
虚空的同相跟世界的异相，会产生一种相互的作用，在相互的发明当中，就创造一个无同无异的一个众生相出来。众生为什么说无同无异呢？因为众生是相妄性真。你看相状个个不同，但是他的佛性个个却相同，你也不说它是同，你也不能说它是异，无同无异就是众生相世界。
   
我们常说先有鸡蛋还是先有鸡？其实我们的生命开始是先有依报的环境，先有山河大地，然后再有有情众生。它这一段是这个意思，先有世界，然后才有众生。先有世界，然后才有众生，众生跟世界二个开始作用，才有所谓的因果的问题。
   
业果相续
如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
   
如是扰乱，相待生劳。前面整个世界众生的产生都还是第八识，到了这一段如是扰乱，相待生劳，第七意识的作用。扰乱怎么说呢？前面的依报的世界还有正报的众生，众生开始看到了依报环境，他要去受用去追求整个依报的环境，想把它占为己有。这时候就产生一个扰，扰动的意思就是一种思虑，也就是我们说的恒审思量，也就是第七意识的产生，开始去思量什么是我的，什么不是我的，这地方的扰主要是第七意识。
   
劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
   
第六意识产生，前面是偏重法执，这地方我执产生。
   
劳久思虑产生久的以后，产生一个尘，这个尘指的是第六意识的一种执取相。我们在看到了很多的树，树上有很多的苹果，就对这个相状产生了执取，有执取就产生了爱取烦恼。劳久发尘，这个尘是一种具生的我执烦恼，是微细的，自相浑浊，是一个分别起的烦恼，是粗的。
   
自相浑浊是什么意思呢？这个浑浊是五蕴身心。执取相有二种，一种是任运生起的，第二个要假借名言，我要去思考才会产生。自相浑浊是一种分别的烦恼，它不是具生的，就是我们对于五蕴身心的种种的分别，而捏造一个自我的相状出来，这是分别的我执。劳久发尘这个尘是具生的我执，是比较微细的。
   
由第六意识产生以后，产生了爱取的执着，就产生了种种尘劳烦恼，尘劳就是烦恼，因为它是染污的叫灰尘，因为它是躁动的叫做劳。有烦恼当然就产生了业力，产生果报，产生因果的循环。
   
我们这样子讲，你从什么地方来？这个答案有二个：一个是迷真起妄，刚开始是一个真如本性的一念迷情妄动，而创造了世界，创造了众生。
   
创造出来以后这个相状，又怎么产生相续呢？
   
那就是执妄为真，在妄当中又产生第六意识的爱取，第六意识的爱取，第七意识的执着，产生很多的业力，使令众生世界又能够相续。相续是业力产生的，而刚开始生起的第一个相状是一念妄动，所以迷真起妄产生我们生命的第一个相状。第二、执妄为真使令这个相状辗转的相续下去，又产生了业力。
   
这地方的观念是，我们整个身心世界其实就在我们的一念心所变现出来的。

比方说我们讲到一个小故事：老和尚心中的妄想。
   
清朝有一个居士叫王鼎实居士，这个居士从小就很聪明，悟性很高，他看什么书一看就懂，而且福报也很大，生活上的受用都非常好。他十六岁的时候去参加一个考试，考完试的时候是住在他亲戚家，考完试的时候觉得身体不舒服，也不吃饭，后来病情就愈转愈严重，他就跟他亲戚说，你拿笔跟纸来，我要写我的遗书，写给我父亲。
   
他说：父亲！我的生命即将要结束，你不要伤心，其实我跟你只有十六年的因缘。其实我前生是净山寺的一个老和尚，我身为一个老和尚，我出家以后，修学数十年，几乎成就大道。
   
我做老和尚的时候，拿着念珠在外面经行的时候，我看到了二件事情才心动：
   
第一个、少年登科者，年轻人考上状元，功名成就以后，敲锣打鼓到寺庙来还愿的时候，我啊！仁者心动，产生羡慕之心，这个妄想没有对治掉。
   
第二个、我看到那个大富人家坐的那种美好的车子，有很多的眷属来山上祈福的时候，看到大富人家我也心动。
   
这二个心动的关系，我必须为我这二个妄想的心动酬偿我的业力，所以做你的儿子。他说他死了以后，还要投胎一次，他这一生做功名掌握权力，下一生要偿还下一个妄想，来做一个大富人家。
   
所以我们常说，你从什么地方来？我们不要讲那么远，说从真如本性来，这样太远。其实我们现在的身心世界，是从你前生的妄想而来。所以你现在的妄想，当然我们有很多的妄想，其中一个强大势力的就是你的来生。
   
《楞严经》一再的告诉我们，外在的世界，是我们内心的世界创造出来。
   
所以我从什么地方来？我从我前生的其中一个妄想而来。
   
《净土宗》说修行一定要对治烦恼。因为老和尚你看他的戒定慧的善根很强，但是他二个妄想没有对治，还好只有十六年，这个妄想打得不是很重。所以我们可以看得出来性觉必明，妄为明觉，一念的妄动，产生了世界，产生了众生，众生世界相互作用产生了因果，然后产生生命的相续。这是所谓的迷真起妄，这个是讲到妄因。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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壬二、明所感妄果。
（分二：癸一、牒上略明二相。癸二、广显三种相续。）
   
癸一、牒上略明二相。
牒示前面的经文而略明，众生世界二种的相状。

起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。

起就是一念无明妄动，心中那种动荡的相貌叫做起。因为我们有动荡，所以产生世界的差别相，但是我们有时候也会保持寂静，也不是一天到晚动，寂静的部分就变成了虚空，广大的虚空。我们静态的部分变成虚空，动态的部分变成世界，虚空是一种同相，世界是一种异相。
   
到这个地方是说明了，有情众生依报世界的产生。
   
彼无同异，真有为法。

无同无异是世界跟虚空相互作用，产生了一种众生相，众生的五蕴身心。前面的世界乃至于众生，都是有为诸法，众生是生老病死，世界是生灭迁流，都是有为之相。
   
癸二、广显三种相续
   
这二种相，众生世界就会产生造业，因为爱取，你要这个苹果，他也要这个苹果，这就会有问题，会有很多烦恼出来，烦恼就会产生业力，业力就会使令整个生命相续下去。广泛的显示世界众生的业果，三种有为相的相续。

这当中有三段：（分三：子一、明世界相续。子二、明众生相续。子三、明业果相续。）   
   
子一、明世界相续。
生成四大

前面是讲到一念的妄动而产生了世界，这以下讲世界它生起的过程，先有四大。
  
风大  
觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。
   
觉是众生本具的觉性，明是我们心中的光明。觉中又产生了明（觉明是正确的，明觉是不对的），觉性中本具的光明，本来是对的，但是一念妄动以后就变成了空昧，就把觉性当中的真空转成一个晦昧的一个顽空。然后相待成摇，明跟晦昧的顽空二个相互的作用，而产生一种摇动之相，而这摇动之相正是风大形成的。在整个地水火风当中，先有风大来执持整个世界。如我们的地球，外面是一个大气层把它摄持住，这个就是空大。一念的摇动产生了风大。
   
地大  
因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。
   
因空生摇是承接前面的经文，觉明空昧，相待成摇，把它做一个总结。因为顽空跟我们心中无明的作用而产生摇动这是风大。摇动以后，无明的这个明跟所明的这个顽空，无明一定要去发明顽空，发明久了以后就产生一种坚固的妄明，坚明立碍。就是这个明一定要去观察这个顽空，观察久了以后无明就变得更加的坚固，而这坚固相正是地大的产生。所以说彼金宝者，明觉立坚，金宝就是地大的代表，就是金刚石，整个地大的精华。
   
为什么世界上会有金刚石，会有这种地大的石头出来呢？就是明觉立坚，一念的无明心中，这个明需要去观察顽空而产生妄觉，才有这所谓的金刚石，所以这坚固的金轮来保持国土。
   
地大是从风大而来，是先有摇动，摇动久了以后，我们产一种坚固的对立，这个坚固相正是地大。
  
火大   
坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。
   
一念坚固的地大，而产生一种金刚宝石，坚觉宝成是衔接前面的地大。摇明风出一念的无明妄动而产生了风，那么风金相摩。
   
前面风大的摇动跟地大的坚固，风去吹金，二个互相摩擦，就产生一种热性的火光。这个火光为什么叫变化性呢？因为火能够生成万物，它也能够毁灭万物。你看泥土要没有春天的温度，没办法生长万物；你看，春天百花开，为什么？因为春天带来泥土的温度，所以火能够生长万物，但是火一烧的时候也可将万物毁灭，所以它是变化的。

也就是说整个火大，是风大跟地大的互相摩擦而有的。
   
水大  
宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。
   
宝指的是前面的地大金刚宝。金刚宝的表面是充满了光明的，而产生很多光滑的润相，这样的润相跟火光相接触的时候，因为火本身它是上蒸的，金刚宝遇到火光的燃烧就产生了水，火烧金产生水，就有湿润的水含摄十方世界。
   
为什么这世间上有地水火风呢？说穿了，还是我们一念心变现出来的，我们一念心的摇动相产生了风大，摇动以后产生坚固的执着，这个坚固的执着就是地大。风金二个互相摩擦，产生火大，火去燃烧金产生水大。地水火风还是一念心变现出来。

有一个小故事，讲到小鸟的故事。
   
在喜马拉雅山有一个老修行者很有智慧，每一个人跟他请示问题，他都能够给他一个非常圆满的答案。有一个年轻人他就不服气，出一个难题，他手上握了一只小鸟，就请问这个老和尚，他说：请问老和尚，这只鸟是死的还是活的？
   
因为你说它是活的，我用食指一掐它就死掉，你说它是死的，我一打开，这只鸟就展翅飞翔，所以你怎么答都不对，你说它是死的是活的，这只鸟握在我手上，请你回答它是死的还活的？
   
老和尚就说：这只鸟的生死，在你一念之间，你要它活它就活，要它死就死。
   
这个意思就是说：一切法的生，一切法的消灭，其实就是我们一念之间。整个地水火风，整个身心世界，就是我们一念心创造出来的。

我们这样子讲比较现实一点，一念的妄动这是很严重的问题，但是从现实的角度，你不能让你的心不动，你做不到，因为你已经动，这个刹车刹不住。

所以你看小乘人就是你要动，我就把你断掉，其实这不是很好的方法。大乘佛法是好，你要动那我疏导你，引导你往好的地方动，忆佛念佛，布施持戒。大乘佛法在对妄动的思想是转识成智。
   
我们没办法让无始的妄动停下来，你说我要硬压的，所以你看有些禅宗的人在打坐的时候，坐到最后吐血，强压嘛！
   
我们已动了无量劫，动成这样子，你压得住？你的修行短短几十年，它动了无量的生命。所以我们讲理可顿悟，事要渐修，它这个是强大的势力，我们只能够引导它，不能叫它不要动，这是不可能，你做不到。
   
我们现在能够做的就是这一动，就产生了世界，产生了众生，那没关系，我们引导它往好的地方动，往念佛的地方动，往善良的方向动，那我们就有一个美好的未来。
   
大乘佛法不叫断烦恼，不能这样讲，叫转烦恼。

为什么叫转烦恼？因为无明实性即佛性，幻妄色身即法身，烦恼本性是迷真起妄，它是真实的迷惑了变成烦恼。所以我们大乘佛法不讲断烦恼，讲断烦恼那是小乘讲断烦恼，我们是转，把这个念头转到另外一个方向去，我们转到一个自利利他的一个理想目标去，转到往生净土的地方去，用疏导的方式，不是断灭的方式。

cleanerking

读了楞严经“五十阴魔篇”以后，豁然开目，喜不自胜，从此依此明灯，慢慢走出误区

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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子二、明众生相续。
众生指的是我们五蕴的正报身心世界，它的生起跟相续的因缘。

迷真起妄  
复次富楼那！明妄非他，觉明为咎。

佛陀再一次告诉富楼那尊者说：明妄，明当动词，就是我们一念无明的妄动，而生起了种种虚妄的相状，而这样的虚妄相状的生起并没有其它的原因，主要的是以觉明来当做它的过咎。也就是说在我们清净的觉性妙明心中，突然间想要有所发明，而这种有所发明的心，就是无明的妄动，也就是一切虚妄相生起的一个主要的过咎。

这个地方是说明，这虚妄相是怎么来呢？就是清净心当中一念的妄动而有的，真本无妄，因迷故有。

能所对立  
所妄既立，明理不踰，以是因缘，听不出声，见不超色。

一念妄动是很微细的，这个地方讲到一念妄动以后产生了一种三细，也就产生阿赖耶识。

既然有一念的妄动，就有所明的无明业相生起。所妄既立指无明业相的生起，三细的第一个。明理不踰，理者体也，无明业相之体。既然有无明业相，当然就有能见的相状生起。能见的见分去发明无明业相的时候，就产生六根去攀缘六境，这时候我们就产生一定的限制。六根去攀缘六尘的时候，整个活动范围就不能超越阿赖耶识，不能超过无明业识。也就在一念无明妄动的因缘当中，产生了三细，使令我们听闻的功能不能超越音声，见的功能不能超越色尘。

到这个地方，其实都是一念的妄动，产生了阿赖耶识的三细，这个地方都还没有产生业力，因为第六意识的爱取还没有活动，只是一个依他起性。下一段就产生业力的力量

心境分隔  
色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。

色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。其实是把前面的观念重复一次，就是有色身香味触法，六种妄尘的成就，就使令我们这一念清净的心性，这精明之体就分成了，见闻嗅尝觉知，在眼睛叫见，在耳朵叫闻，产生了六根的作用，本来是一念心性，元依一精明，因为外境的牵动而分成六和合，产生六根的作用。

用净界法师在其他地方的总结就是“觉明就是在清净的觉性当中，我们又强加一个想要有所发明的力量。而这有所发明的力量也正是一念无明的妄动，叫做觉明。也因为这样的觉明的明了之性，这种虚妄力量的一种明了性，因了发相。也因为这样的一种无明功能，而发动了无明业相、跟能见性、跟境界相。发相这个相就产生阿赖耶识的一种三细的力量，这个就是依他起性。前面的因了发相就是一念不觉生三细，从妄见生是境界为缘长六粗。我们从虚妄的三细当中，又产生了第六意识的爱取，而造作了业力，就产生了很多很多的痛苦果报出现”。

这一段是把前面阿赖耶识的依他起，六根、六尘、六识的生起做说明。

同业相缠，合离成化。

这地方就产生业力的问题，第六意识的爱取力量生起，就是我们说的境界为缘长六粗。

同业相缠，六根去攀缘六尘的时候，这时候会产生六种识，这六种识就产生一种爱取的心而生起造业，而造业的时候就产生了一种合离成化，就产生所谓的胎卵湿化四种众生的身心。

同业相缠指的是胎生跟卵生，因为胎卵二生都必须要跟父母有共同的业力而招感。我们要胎生要卵生一定要有个父母，有父母的因缘才能够生起，你必须跟父母有某种的共业，因为你起码要有二十岁乃至于三十岁的时间，要跟父母住在一起，所以有一定的共业。

湿生跟化生，因为它生起的时候不必假借父母，所以它跟父母就没有什么共业。湿生为什么叫合呢？因为它合湿而成形，有的动物它是在水沟自然生起来的，只要有水它就能够生起来，它是因为合湿而成就它的身形。有的化生，什么是化生呢？离旧而成化，它离开旧有的体而成化，比方说蝴蝶，蝴蝶本来是毛毛虫，它是化生，它从毛毛虫化生成蝴蝶，它离开旧有的形体变化而成。

这地方是讲到，四生因为它心中爱取的不同，就形成不同正报的受生的相貌。这地方是简单的总说，下一段就详细说明：

详示胎生  
见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏蒲昙等。

因为我们人道都是胎生，所以佛在讲四生的时候把胎生讲得详细一点。

见明色发。这个明就是我们众生在中阴身的时候，本来是一片黑暗，你跟有共业的父母亲，父母亲在交媾的时候，你就会发现一道光明的色相。中阴身见的一种光明相状，而光明相状生起以后，会产生什么事情呢？明见想成。中阴身这时候看到光明相状的时候，会产生一个情爱之心。而情爱之心是怎么生起呢？这个情爱是什么相貌呢？

异见成憎，同想成爱。异指的是同性，比如说你这个中阴身，你要投胎做男众，而做男众的时候，你看到父亲，看到父亲叫做异；如果你要投胎做女众，你看到母亲也叫做异，同性见到同性的时候，内心产生一种忌妒嗔恨。反过来异性相见，你要投胎做女儿的你看到父亲、或者你要投胎做儿子的你看到母亲，就产生内心的一种爱着，看到父亲看到母亲的心态有所不同。

流爱为种，纳想为胎。因为这种爱着心不断的在心中流动，来当做是一种受生的因种，然后再假借临命终一念的情想为助缘就入胎了，这就是我们整个入胎的过程。

交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏蒲昙等。（增上缘）你的投胎，除了我们心中的爱取烦恼以外，还要有父母交媾的因缘发生，才能够吸引跟自己共同业力的众生来投胎。因为有这样的因缘作用，包括我们心中的爱取，包括父母的交媾就有羯罗蓝。羯罗蓝是我们投胎的的第一七的时候，翻成中文叫凝滑，是我们最早投进去的父精母血叫羯罗蓝。第二七叫做遏蒲昙叫做水泡，它在母亲的胎当中，吸收养分，慢慢长大变成水泡，总共有七七，最后六根成就长成人形。

这是以人道的胎生做解释，这以下广泛的说明四生的生起因缘。

略示四生
胎卵湿化，随其所应：卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。

整个六道众生包括了，胎卵湿化四种受生的因缘，随其它的情想合离的不同而互相的感应。比方说卵生的众生，主要是因为它受生的时候，有一个很愚痴的妄想，卵生的大部份都是动物、畜牲道，它心中有愚痴的妄想；而胎生的大部分都有一定的男女的情感；湿生的它是闻其水中的香气，而产生一定的感应；化生的是因为内心一念的喜新厌旧，而产生彼此的复合，这是所谓的情想合离，创造了胎卵湿化四种受生。

辗转相续  
情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续。

（总结）这个地方，就把我们为什么有些人会做人、有些人会做畜牲、有些人做鬼道的主要的因缘讲出来。在这因缘当中主要的亲因缘，我们要看第二段所有受业，逐其飞沈，我们在六道轮回的亲因缘，就是我们心中的善恶的业力，这是主要的因缘。善业强的就飘生为三善道，恶业强的就堕落到三恶道去，为其善恶的业力，有些是飘生，有些是下沉。

所以说众生的五蕴身心，它的一个主要的主导性，其实我们的业力是主导。而它的助缘是临终时候那一念的情想合离，那一念的情感，那一念的想像，那一念的合湿、离化的心情在心中的变化，看哪一个力量强，就产生不同的受生的力量。

我们的受生当然业力是主导性，但是增上缘，情想合离这是约临终来说，约平常来说就是爱取烦恼。

有些在大乘的方便教法当中，讲到菩萨的留惑润生。他说菩萨对烦恼应该全部断除，但是这菩萨有大悲心，他不能离开众生，他必须在人道里面继续的广度众生积集资粮。那他把烦恼断了怎么办呢？菩萨要保留一定的情感，你要跟众生保持一定的情感，否则你没办法受生，你跟众生完全没有感觉，那你就没办法来三界，一定要有一定的情感，情想合离。

我们看高僧传有很多例子：有很多高僧他不求生净土，特别是禅宗的，修行得非常好，很有德行，他的信徒给他很多的供养，彼此间师徒有很深的感情，后来来生他投胎到信徒的家中，做他的儿子、做他的孙子去。这个就是所谓的互相的感应，因为彼此间有一份的情感。我们受生除了你的业力以外，你跟父母亲那一份的情感，也是一个重要的助缘。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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子三、明业果相续。
   
其实众生跟世界会相续，最主要是因为有业力的相续，才有所谓的果报的相续。业果相续的业，指的是我们善恶的业力；果报指的是世界众生的依正二报，也就是说世界跟众生，固然是由一念的妄动而生起，但是它要相续，它必须靠业力的支持，第六意识要有种种的造业才会相续。
   
业果之因   
欲界受生的业因

欲贪
富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。
   
我们会在三界不断的相续，主要的心态就是男女的欲望。
   
佛陀称呼了一声富楼那说：想爱同结，想就是我们对外境接触的时候产生一种的情想，这个情想就转成一种男女的贪爱。这种情想跟贪爱彼此互相的吸引，时间久了以后，就产生一定坚固的力量，产生结。这种坚固的力量到最后是爱不能离，彼此不能分开。
   
我们说情爱就好像枷锁，牢牢的把二个人给绑住，没办法分开。也就是这种情想跟彼此的贪爱，所以这世间上父母生儿子，儿子生孙子，使令世世代代彼此相续不断绝，这样一个相续的力量，主要是贪爱男女的欲望为根本。
   
有一个禅师他在参学的时候，刚好经过一个结婚的喜宴，他讲了四句话，其中第一句话他说：孙子娶祖母。为什么孙子娶祖母呢？因为祖母她在世的时候，特别喜欢这个孙子，感情很深，每天都逗着他玩，日久生情，情久生爱。结果祖母死掉以后，她前生有这样的一种想爱同结，爱不能离的力量，看到彼此间感应就非常的强，所以二个就结婚。
   
在美国也做了实验，发觉家庭的组合有一种冥冥的力量，比方说二个兄妹，他从小的时候，另外一个被领养，时间久了以后，突然间见面以后。他们本来没有见过面的，兄妹从小就分开了，但是他同为一家人的时候，他感觉就特别亲切，一种莫名的亲切。身为一家人，他有一定的情感，有一定过去爱的力量，这个就是一种父母子孙，彼此相生有一种不断绝的力量。
   
杀贪  
贪爱同滋，贪不能止，则诸世间胎卵湿化，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。
   
杀，断有情生命。杀生也会构成我们来三界的力量，因为你杀人家的命，欠人家的命债，来生要去还的。
   
贪爱同滋，贪不能止，说这杀生的因素是怎么来的呢？因为我们在世间有一个色身的时候，我们很惯性会爱着我们的色身，我们想要有一种共同的希望要来滋养我们的色身，使令我们的色身变得健康美貌。而这种贪爱色身的心，是很难克制的，很难调伏的。也因为这样的缘故，在世间当中胎卵湿化四种众生，他们就随着他们个人势力的强弱，彼此间可以说是弱肉强食，互相的吞啖，就造成了一种杀生的力量，也造成了一种轮回的力量。
   
我们的六道轮回除了贪欲以外，这个杀生也是一种力量。
   
盗贪  
以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类。死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。
   
盗，不与而取他物。以人道来食羊来做一个例子。因为在印度的时候，古代印度吃都是吃羊肉、牛肉为多，羊肉特别的多，所以佛陀在举例子的时候，就以人来食羊做例子。
   
羊死为人，人死为羊，你平常经常吃羊，但是身为一个羊，它也不是很喜欢被人家吃的，所以你把它杀死的时候，它内心基本上有嗔心，而想要去报仇，只是它的力量不够，但是它报仇的心是存在的，所以它临终的时候，结下一个很强烈要报仇的恶心。而这种恶心，我们知道诸法因缘生，那什么叫因缘呢？就是彼此内心的动作，心一动就是一种因缘。所以羊死为人，等到它羊的业报尽的时候，它善业的力量跟它报仇的心结合，这个时候它变成人。吃羊的这个人，他把福报享尽变成了羊，所以彼此间就互相的来吞啖。
   
如是乃至十生之类，不但是人跟羊的互动，这十生可以说是死死生生，彼此之间杀害对方的生命来啖其肉。
   
古人说，你今生吃他半斤，你来生要还他八两，跑不掉的！
   
所以这种互相啖食的恶业是俱生的，说是假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇的时候，果报还自受，是如影随形的，而且是穷未来际的，这就是以盗贪为本。盗取他人的生命，来当作轮回的根本。
   
所以我们在整个业因当中，佛陀把它会归成主要三个，欲贪、杀贪跟盗贪，这是我们会不断的在三界轮回的三大因素。
   
辗转相续  
汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。唯杀盗淫三为根本，以是因缘，业果相续。
   
（总结）是什么样的力量，让整个轮回会相续呢？杀盗淫，佛陀在总结的时候偏重在杀生跟淫欲。

杀生：汝负我命，我还汝债，其实这个地方是有四句，四句有二种因素：第一个是命债，第二个是肉债。命债有二种：比方说负则欠也，你今生欠我的命，汝负我命，你来生就汝还我命；如果是我负你命，来生就是我还你命，这个就是命债。第二个、肉债也是一样，你欠我的肉债，你来生还我的肉债；我欠你肉债，我来生我就还你肉债。总而言之，欠命债就还命债，欠肉债就还肉债，因为这二种命债、肉债的二种因缘，经百千劫，常在生死。这个跟杀生有关系。
   
淫欲的生起有二种，一种是爱，爱他的心，第二个爱他的色。说汝爱我心，我爱汝心，这是一种情感的作用；我怜汝色，你怜吾色，这种欲望，我们讲日久生情，情久生欲。在整个男女结合当中，就是情感跟欲望结合，因为这样的缘故，也经百千劫常在三界轮回当中。
   
总结，整个生死的业力就是杀、盗、淫三种业力为根本，因为这样的因素，使令整个业果相续。也就是说因为有杀盗淫三种业力，使令前面的众生世界二种果报，就不断的一次一次的出现，众生跟世界是靠业力来支持的。

cleanerking

其实都是一念的妄动，产生了阿赖耶识的三细，这个地方都还没有产生业力，因为第六意识的爱取还没有活动，只是一个依他起性.

平常日常生活你看到事情，你要经常注意你是怎么想的这很重要，影响到你的来生.

太好!!!

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
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癸二、喻真智真断不重起妄
又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。
   
前面的妄因妄果其体本真，偏重在达妄本空。这一段是讲知真本有，真实的心性它俱足菩提涅槃二种功德。
   
比方说有一个金矿，身为一个金矿当然有很多的泥沙，但是它也夹杂了很多精纯的黄金。这个黄金就是菩提的智慧，也就是一种涅槃的安乐。菩提就是照见五蕴皆空的智慧；涅槃就是断除二种生死，那种寂静安乐。
   
在金矿当中，其实本来就夹杂了精纯的黄金，只要我们把这个金矿拿到火中种种的锻炼，把沙的杂质去掉，显现出精纯的黄金，这时候就再也没有杂质了。
   
这是第一个譬喻，第二个譬喻：
   
如木成灰，不重为木。
   
说：这木头你用火去烧，烧成了灰烬。烧成灰烬这个本质改变了，这个灰烬什么时候要转成木头呢？不可能。
   
诸佛的这一念，从虚妄的分别心，而转成菩提涅槃，这个时候，菩提涅槃也不可能再生起生死轮回的果报，诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。
   
菩提涅槃一旦成就以后，一得永得，永远不会失掉。
   
智者大师他讲一个譬喻也不错，我们可以听听看，说：我们凡夫的清净心，跟佛的清净心有什么差别？我们的心是清净本然，佛的心也是清净本然，那有什么差别？
   
智者大师说：我们这一念清净本然的心，就像太虚空一样什么都没有。佛陀的清净心就像太虚空多了一个太阳，多了一个修德。
   
我们解释一下：
   
我们的净心只是虚空，我们不能抗拒乌云的生起。也就是说我们这一念清净心，对烦恼没有对治的力量、没有对治的力量。没有错啊！你是清净，但是对烦恼没有抗拒力，所以乌云一来的时候，乌云遮日，又是一片黑暗。虽然一片黑暗，你的清净心还是没有消失掉，那么太阳一出来的时候把乌云照破了，又恢复清净。这时候，佛的心在虚空之外，多了一个三大阿僧祇劫修来的这个太阳的观照，差在这个地方。
   
观照，我们再讲一个寓言的故事，给大家参考参考。
   
有一个人在逛商店，看到一幅很漂亮的画，他觉得这幅画非常好，很有意境，就把它买回来。买回来以后，看一看，诶！挂在客厅不错，就找了铁锤、找了铁钉就把它钉上去。钉上去的时候，发现这铁钉的力量太薄弱了，撑不住这幅图画。他想说：唉哟！应该找一个木板，先钉上去做一个支架，然后再把铁钉钉在木板上，所以他要找一块木板。找到一个木板，而这木板太大了，就找一个锯子，而这个锯子没有手把，他又去找一个手把。一直找下去，找到最后，把所有的工具都齐全以后，都忘了他不晓得要干什么了，我到底想干什么？
   
我们讲舍本逐末，我们这一念心，开始在攀缘外境的时候，我们已经忘了我们生命的本质是什么？这个很重要！你一个修行人，你要进步的快，你要知道你的生命的目的是在干什么？
   
我讲实在话：你如果要进步的快，你从今以后，遇到外境，不要管对错；不要管说你错我对，我对你错，很浪费时间。你所有的事情法法消归自心，你看到事情就回光返照我这一念心：达妄本空，知真本有，妄想是空的。
   
我们今天来到人生，不是在跟人家争对错的，你跟人家争对错，基本上就是向外攀缘，你已经浪费时间了嘛！
   
修《楞严经》的人，第一个、你要站在一个真如本性的角度来看事情，看你的念头有没有在动就好了。你念头一动就是你错，世间上没有对错，你念头一动就是你错。你用这种观念修行你进步很快，不要向外攀缘，先不要管别人怎么样。
   
你就是观照你这一念清净心，保持不迷、不取、不动，反正我先不动。就算我做对了，别人毁谤我、看不起我，这也是我的业力，我也认了，事出必有因嘛！
   
这个故事的意思是说：我们要知道，事情的本质是什么，我们生命的本质是什么？我们生命的本质，是来开显我们自性的功德，把这一念的智慧跟慈悲开显出来，其它的外境都是助缘。如果你知道，你的生命是在开发你自性的功德，你对外境会看得淡一点，那是参考用的。
   
就像佛陀说的，你是金矿，我们真中有妄，我们生命的目的是把妄的部分消灭掉，把真的部分慢慢开显出来，在我们死亡的时候就觉得今生很值得。
   
所以说：你要知道，你生命的目的只有一个：开显我们内心自性的功德，不是在外在的环境，争成败得失、争对错。这个是《楞严经》的基本思想，正念真如。
   
有些观念诸位要好好的体会体会，才能够转成你内心的功夫。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=23（334楼）

我们在修学《首楞严王三昧》的时候，我们要抓住一个根本的思想，那就是要破妄显真。其实整个《楞严三昧》的修学，就是我们破除一切虚妄的相状，而开显真实的心性。这个重点的修学有二个次第：
   
第一个就是你要安住下来，我不知道我们内心跟外境接触的时候，习惯性你是安住在外相、或是安住在内心？
   
相状从本经的说明是有二个过失的：第一个、它在时间上是生灭变化的，所以你安住在相上，你会觉得有一种不安稳性。你看我们很多初学者，刚开始来的时候，你就知道这个人情绪变化很大，有时候高兴的时候很高兴，痛苦的时候很痛苦。这个人没有真正安住，他的心还是在外境上活动，这个人没有找到家，没有回家的。所以你看一个老参的特色，他的心比较平静，外境是动态的，但是他的心已经是收摄，慢慢收回来了。
   所以外境基本上是生灭变化的，是不安稳的。
   
其次、外相的第二个过失，在空间上是不圆满的，我们执着一个外相，我们就失掉了其他的东西。所以，我们今天不管你做再大的善事，你执着一个相，你就很难使令你整个功德能够达到圆满的境界。
   
所以在我们修学的过程当中，你的心跟任何的相状接触，记得！不要安住在相上，要把它回光返照，安住在你这一念明了的心性上，你只是借这个相来修心而已。所以我们在修《首楞严王三昧》，首先你要做的就是向内安住，这是第一个，安住的问题。
   
一个人安住了以后，我们可以说这个人已经开始修行上路了，他找到高速公路了。接下来就是调伏，你怎么去调伏你内心动荡的心。在本经当中，他今天就会讲到用空、假、中三观来调伏内心。
   
空观是破除心中的妄想，我们前面是远离外在的相状，那么空观是破除你心中的相状。因为我们离开外在的相状，但是我们心中的妄想又会创造很多的相状，我相、人相、众生相，寿者相来障碍自己。所以空观就是破除你心中的这些妄想所捏造出来的这些相状，你也要把它破掉，达到所谓的离念的心体。
   
假观，假观就是你要假借相状，比方说你拜佛，你要对阿弥陀佛皈依。你没有佛像，你怎么皈依呢？所以我们透过礼拜、称念、观想，这都是要有相状的。又假借一个假名、假相，来生起我们内心的功德法。所以它到最后，今天会讲到，离一切相，而即一切法，我们破的是相状，但是开显的是一种功德法，法是不能没有的。但是这个法要怎么生起呢？你要假借相，所以这假观你又重新安立了假名、假相，假借外在的假相，来开显你内心的功德法，这个假观就是借相修心，又安立一个假相。安立布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧乃至于忆佛念佛的假相，来庄严自己的功德，这个就是假观。
   
假观照俗谛理，空观照真谛理，然后中观是把空假这二个智慧，把它达到平衡。使令空观也不障碍假观，假观也不障碍空观，让它能够平等的运转，中观照中谛理。
   
我们在整个圆顿止观当中，你第一个你一定要安住下来，你一个心老是在外境上活动，你是很麻烦的！因为外境你控制不了，变化太厉害了。所以先把心收回来，然后好好的调整你的内心，用空假中三观来调伏内心。
   
那么我们这样子做有什么好处呢？我们就能够达到：从自利的角度成就《如来密因修证了义》，从利他的角度，成就《诸菩萨万行首楞严》。这是一个可以说是最快速成佛的法门，这个是本经的一个中心思想。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=23（338 & 339楼）

癸一、明不变随缘用
   
我们从《楞严经》的学习我们要慢慢的习惯，生命分成二个部分：一个是心性，一个是相状；一个是能变现的心性，一个是所变现的万法，这二个相状。
   
这二个相状应该怎么去观察比较正确呢？
   
观相元妄，观性元真。你要经常告诉你自己，相状是暂时的，那是缘生缘灭的，而你这一念心性的功德法才是永恒的。
   
我们绝对不能够为了追求一时的相状，而牺牲自己的心性，那就太可惜了！比方说我们今天贪一个相状，你可能会得到一时的满足，但是你失掉了永恒的功德，划不来！我们只能够假借这个相状，来开显你内心的智慧，开显你内心的慈悲。
   
这相状是生灭的，但是这生灭的相状过去以后，你留下来的是那种功德的增上，那这个是恒久可以受用的。所以我们一定要知道，什么是永恒的，什么是暂时的，你要知道你生命的目地，到底是要追求相状，还是用这个相状来开显你内心的功德。这是一个很重要的观念，当然它的重点在心性，因为心性是真实的，相状只是暂时的。
   
我们看佛陀跟众生面对心性跟相状的取舍，我们前面讲到杂染缘起，众生是喜欢相状，爱着相状，所以弄到自己是背觉合尘，可以说障碍重重、障碍重重。这个都是我们自己内心的世界，把心性搞坏了。
   
我们看佛陀他面对现前一念心性，这跟我们是一样的，但他怎么去经营、怎么去面对这一念心性、表现出怎么样的结果，我们看经文：
   
清净缘起  
   
我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小；不动道场，遍十方界；身含十方，无尽虚空；于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法-轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。
   
身为一个众生本具、诸佛所证的现前一念心性，可以说通十法界的，在凡不减，在圣不增。但是我们把现前一念心性给糟蹋了，但是佛陀可不是，佛陀面对任何境缘的时候，他是回光返照。我们看佛陀是怎么面对这一念心性：
   
我以妙明不灭不生合如来藏
   
佛陀说：我在面对生命的时候，我的态度是这样的，我是用妙明，妙明是能观的智慧，我用我空法空的智慧，不灭不生是所观的理性，用我空法空的智慧来观照这一念清净的本性，遇到任何事情，我就是念念的回光返照，向内安住。这时候会产生一个什么效果？我是随顺如来藏妙真如性的这样的一个真实的道理，这个时候我就可以把如来藏真实本具的功德给发挥出来。
   
如来藏有什么功德呢？它是一个妙觉圆明，而且是像大圆镜智，能够圆照法界的功德。
   
佛陀回光返照，用清净的智慧来观照如来藏妙真如性的时候，把这妙觉圆明，圆照法界的功德发挥出来了。发挥什么功德呢？在生命当中，我会出现二种状态：第一个、一为无量，无量为一这种理事无碍的境界。你看佛陀以一念心，他能够一：一念心性变现十法界的差别。佛陀可以现出佛法界；在没有因缘的时候，佛陀可以现菩萨法界，佛陀甚至于可以现地狱法界，于一切法得大自在，说是普门示现；佛陀也可以把整个相收起来，无量为一，回归到一念的清净涅槃的心性当中。佛陀在心性跟整个外在无量相，可以说是进出自在，这是佛陀他因为随顺如来藏，第一种的自在功德。
   
第二个、小中现大，大中现小。这个是讲事事无碍，佛陀可以把最小的事相，来显现最大的事相，也可以把最大的事相来含摄最小的事相。这个后面佛陀会讲出来，什么叫小中现大，大中现小。
   
佛陀这种理事无碍，事事无碍的境界是怎么产生的呢？他的关键点在这四个字：不动道场。因为佛陀在因地的时候，面对外在的动荡环境，他的内心向内安住，向内观照，安住在内心一念心性的不动道场，生起不迷、不取、不动的观照，所以他能够产生遍十方界，这遍十方界是形容佛陀的心，能够遍照十方法界，在三千大千世界当中，哪一个地方下了多少的雨滴，佛陀都能够悉知悉见。佛身是身含十方无尽虚空，佛陀的法身含摄十方的无尽虚空无有障碍。
   
于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法-轮。
   
这是前面说的小中现大，大中现小。毛端是在一个正报当中最小的事相；宝王刹是整个依报中最大的，佛陀的生命当中可以把他的身体一个最小的毛端，显出最广大依报的宝王刹，宝王刹是整个三千大千世界。能够坐微尘里，转大法-轮。微尘是依报中最小的，转大法-轮是正报中最大的。佛陀在整个虚空中的一个小微尘当中，能够现广大无边的圆满报身，来演说圆顿的妙法，以最小的依报来摄最大的正报。佛陀这种小中现大，大中现小，一为无量，无量为一的功德，是从什么地方而来呢？灭尘合觉。佛陀的生命当中，他这一念心跟外境接触的时候，他选择了放弃对外境的执取，选择向内去开显他内心的功德，向内观照，所以能够发动二空真如相应的这种圆觉光明本性的功德，完全开发出来。
   
这个意思就是说：其实我们这一念心性，是有无量的可能性，障碍是我们自己捏造出来的。《唯识学》上说：我们的生命是怎么回事呢？我们的生命叫做自变自缘，我们自己把它变现出来，然后自己再去受用，自己再去攀缘。这个地方就说出一个道理，说是：心境决定我们的处境。其实我们外在的环境，是我们内心创造出来的。
   
比方说：过去美国有一个居士叫凯萨琳，这凯萨琳她小时候看到这水就有很大的障碍，她不能喝水，她一喝水就很严重，她甚至于洗澡的时候整个人会昏过去，她的体质怎么就跟水产生这么大的障碍呢?这障碍是从什么地方而来呢？后来她就去给人家催眠。说她前生跟水结了很大的恶因缘，（我们讲其中二次）其中有一次，她带着她的小女儿回娘家的时候，经过一个桥，结果那时候下大雨，把桥冲断了，母女二个都掉到水里面去，死的时候对水嗔恨，她对水下了很不好的咒语，起了很不好的名言，这是第一个恶因缘。其次，有一次她因为喝了一个井中的水，得到类似麻疯的那种病，死的时候很痛苦，她对这个水也非常的痛恨。所以她多生当中跟水是结恶缘，她把水想像成一种跟毒药一样，她对水产生这样的想像，时间久了以后就产生一种色空，凝结成一种色空，这个水在你的生命当中，就扮演一个毒药的角色，因为你把它捏造出来就是这样子。
   
我们说：外在的世界是你内在的世界变现出来的，所以我们今天要改变我们的来生，当然我们今生要改变，说实在不容易！因为你今生是过去生已经把它创造出来，所以我们今生就要认命。但是认命没关系，这是短暂的，但是我们还有一个来生，那你就应该现在开始就为来生布局。
   
我讲实在话，一个人到了四十岁，其实你来生是怎么样，你的内心状态一个雏型都出来了，除非你真的听到《楞严经》、听到《法华经》，真实的那个内心突然间顿悟，脱胎换骨，重新检讨你的想法。

我们怎么去改变我们自己的思想？
   
第一个，我们说过，你的心开始收到你内心的时候，空假中三观。第一个先修空观，先用否定的思考模式来面对你的想法，它不是这样，它也不是那样，离一切相，用空观来破除我们心中的妄相。
   
我们刚开始在修学佛法，初学者啊！诸位要有一个观念，你对你自己的想法多用否定的角度，不要太肯定。我看很多初学者，我认为怎么样，我认为怎么样……其实这不对的。你一个初学者没有资格肯定你的想法，因为你那么早肯定了，那表示你没办法进步了嘛！
   
你看，禅宗刚去的时候，一定是你动一个念头，一定挨板子。什么时候才有自己的想法？破到真的是大死一番，重新又开始发菩提心，产生新的理想，这个时候重新肯定。
   
佛法的修学是，先否定，否定门入，肯定门出。真的你生大悲心的时候，要广度众生的时候，这个时候才可以重新肯定自己。你一个人太早肯定自己，是对自己很不利的，因为你开始就把自己定型了。所以我们刚开始先修空观，破除我们过去的想法，这个时候你会进步很快、突破的很快。
   
假观就是要借假修真，借假相来修真实的功德，心性虽然本具，但是要假借事修才能开显，修德有功，性德方显。海公常说：修德有功，性德方显，怎么修呢？比方说，我们拜八十八佛，我们念：于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
   
我们赞叹佛陀的功德很难，你必须假借这些文字，看到诸佛现前，我们用无量的言辞来在赞叹诸佛的功德。我们从这文字每天这样念一次，我们随喜佛的功德一次。你看我们念：阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，我们这时候对阿弥陀佛生起皈依的心。皈依的功德怎么来呢？借假修真。你不把这偈诵念一次，你怎么去发明你本具的皈依功德？你说：诶！我本来就俱足，执理废事。所以假观就是说：当我们用空观，把过去的妄想颠倒、有所得的心的假相破掉以后，你又建立一个清净的假相，跟三宝相应的假相。
   
所以诸位不要忽略我们的功课，那个功课都是在假借这个假相来开显你内心的功德，托彼依正，显我自性。我们内心当中，破坏过去妄想执着，建立一个清净假相，虽然我们没办法去改变今生，但是我们可以去改变我们的来生。因为你心态改变，你未来的因缘就改变，但是今生要改很难，因为它业力已经现出来了。
   
这地方经文的意思就是说：同样是现前一念心性，我们凡夫因为向外攀缘、执着，所以弄到自己背觉合尘，产生了尘劳烦恼，障碍重重。
   
佛陀用妙明的智慧，来观照不生不灭的本性，结果佛陀一为无量，无量为一，种种的自在。同样在一念心性当中，一个是向外攀缘，一个是向内好好的去观照，好好的去开发他的功德，就会有不同的结果。
   
这讲到一心随顺染净的因缘，而有不同染净的作用。

鏡花水月

试析楞严经与道教的思想渊源
-----转自《灵山佛学研究会论文选》第二集


《楞严经》出于何人之手？其思想渊源在哪里？为什么会对中国佛教产生如此深远的影响？这是我们在知道楞严经乃国人自造之后首先要问的问题，因为只有搞清了楞严的思想源流，才能进一步地正本清源，进而求得纯粹真正的佛法。在出版的敦煌遗书照片微缩资料当中，我们发现了一些蛛丝马迹，这些蛛丝马迹揭示着《楞严经》的道教思想渊源，沿此展开追溯，对上述问题便可以给出一个初步的分析。

唐高祖武德五年，道士刘进喜造道经《太玄真一本际经》。[1]这部《本际经》原为五卷，随后即由道士李仲卿扩充为十卷，[2]它曾经对唐初道教产生过较大影响，但后来却大部散失，明朝编辑《道藏》时仅残留一卷。幸运的是，在敦煌藏经洞保存的写经中，有这部经的好几个写本，在出版的敦煌藏经照片微缩资料里，这部《本际经》总体上还算保存完好。

从《本际经》的行文风格、用词术语与及思想宗旨来看，它和后来的《楞严经》都很相似，后者很可能从中继承了不少东西。这里摘抄一些片段如下，先见端倪，后面再详加论述。《本际经》有“众生虚妄，执见有无，空有之相，从颠倒起，诸见病除，平等无相”，“若众生颠倒，虚妄见者，得道神尊，应无所见，若言有见，即是颠倒，若无见者，则坏世法”，[3]《楞严经》有“山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成”，“由二颠倒，分别见妄”，“即此花性，从目出故，当合有见，若有见者，去既花空，旋合见眼，若无见者，出既翳空，旋当翳眼”，[4]可以看出，“见病”的术语和相关观点，“若有见者…若无见者…”的行文格式，两者都很相似，这说明很可能就是《楞严经》化用了《本际经》的词句。再如，《本际经》有“无量知见，作生死本”，[5]《楞严经》中有“知见立知，即无明本”，化用痕迹更是明显；再如，《本际经》谈“五岳四渎山水灵祗，风师雨师雷师电师”，也谈“恶魔邪精，魍魉魑魅”，[6]《楞严经》中也有“风师雨师云师雷师并电伯等”，也大谈各种精灵魍魉魑魅和邪怪。这样的例子还有一些，恐文繁，不举。

历史上道教和佛教长期对立，道教徒为了贬低佛教，甚至造出过老子化佛经之类的伪经。他们为了与佛教抗衡，不断地吸收取用佛经，造出大批新道经，《本际经》就是属于这种性质的一部经。佛教对道教的这种行为则进行针锋相对的斗争，不断进行辩论。唐法琳著有《辩正论》，里面就揭露了不少道经，其中也包括这部《本际经》[7]。应当指出的是，既然道教能吸收佛教哲学发展道教思想，抄袭佛经制造新道经，那么道教徒在佛经中掺伪，在里面暗中夹杂混入道教思想，这也是很有可能的。道教对抗佛教的斗争，其发展应当是双向的，不应当忽视道教向佛教内部渗透的可能性。以前我们只把注意力集中在道教内部吸收佛教发展道经这一方面，却忽视了道教向佛教扩张渗透这另外一个方面，这是失于偏颇的。从《本际经》到《楞严经》这八十多年前前后后，正是佛道两家互相攻击争正统地位的激烈化时期，中间发生过焚烧老子化胡经的事件。道教内部在这一时期造出了很多新道经，如《太玄真一本际经》，《太上一乘海空智藏经》，《无上内秘真藏经》等等。它们都无一例外地抄袭佛经，《本际经》就有明显抄袭模仿《法华经》的痕迹，而《太上一乘海空智藏经》则主要抄袭了《大般涅槃经》等等。[8]这批新道经上承魏晋玄学，借用佛教的般若性空思想和术语，发展出一套新的哲学，称为重玄哲学。重玄哲学是道教新的道体论、道性论和道生论，它是道教受了佛教的刺激起而迎战的结果。道教在内部发展自己的新哲学的同时，谁能保证它不会向佛教做外向渗透呢？《楞严经》与《本际经》在多方面相似，具有很明显的继承发展的痕迹和色彩，它的思想，在本质上只是道体道生论的改头换面，与《本际经》所代表的重玄哲学一脉相承，它很可能就是道教向佛教成功渗透的结果。下面就从几个方面出发，详细探讨一下这个问题。

首先，我们将《楞严经》的思想与《本际经》来作对比，可以发现两者具有很深的渊源，具有很明显的继承与发展关系。《楞严经》思想的三个要点是：显示一个常住真心为万法真体；真心发生妄想病缘，因此而发生世界众生；修行则是除去妄想根元，发真归元，返回并获得那个常住真心性净明体。《楞严经》的这三个思想要点概括来说就是心体心性论、心生论，修心论，它们和《本际经》中表述的道体道性论、道生论和修道论这一套重玄哲学，在本质上是一样的，只是各自使用的术语不同而已。道家哲学以为，万物以道为体（体），大道无为无名（性），发生万物（生），万物复归于道（修），这套思想在重玄哲学里面得到了发展，重玄哲学借用佛教的般若性空思想解释道体道性，借助《楞伽经》中的妄想流转来解释道生，最后发挥“归根复命”的思想，认为修道就是返本还源。两相对照，可以发现《楞严经》的思想与重玄哲学乃是一脉相承，下面来就此举证。

《楞严经》说，“汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体”， “不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物”，楞严建立了这样一种常住真心，以此为本体，万物不过是这个真心因妄想而发生出来的病缘，世界众生皆以之为体，都是“真心中物”，“诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死”。这样的一个本体，在《楞严经》中称为真心，在《本际经》中则称为“道身”、“本身”，或者称为“道性清净之心”，《楞严经》是心体论，《本际经》则是道体论，名称略有不同罢了。《本际经》中作如是说：“元始天尊，抗手告众，汝等当知，我之真身，清净无碍，犹如虚空，不生不灭，常住善寂，大智慧源，虽复窈冥，其精甚信，无量劫来，证此真体，恒安不动，超绝无伦，非是小圣二乘，之所知觉”，[9]元始天尊的真身就是所谓的“道身”，“道身不生灭，任理自玄通，湛然常清净，独立强言空”，“言本身者，即是道性清净之心…是清净心，具足一切，无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐”，“体不动故，常住不变”，[10]这个道身本身也是常住善寂，是不动真体，智慧本具，湛然清净，不生不灭，而且，也可以叫做“心”，这个“心”和《楞严经》中的“湛然常住性非生灭”之“真心”恰是同一性质。在《本际经》中，这个道身真体、道性清净之心，也是发生万物的本体，起着生起万法的作用，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，[11] “能为妙迹本，表现亿万该，神用无起灭，奇功靡去来”，[12]与楞严中的那个“能生诸缘”，能因妄想而“生山河大地”的真心，不是同一功用同一性质吗？

实际上，《本际经》中所说的“道身”“本身”之类，乃是老子之“道”的发展。老子之道是“非常道”，“非常名”，是难以言表的，《本际经》借用佛教般若性空对此加以阐释：“所言道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相。即一切法，亦无所即，何以故?一切法性，即是无性，法性道性，俱毕竟空，是空亦空，空无分别”，[13]把空、无性强行安在“道”的上面，和“非常道非常名”挂钩，但其本质依然还是老子的那个“道”，是个大用无穷，能生万法的东西，也就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万”，“万物生于有，有生于无”的那个“道”。[14]《本际经》是对老子之道体论的发展，它虽然对道性加以般若化的解释，却仍旧只将它当成一种发生本体，“言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空……非本非末，而为一切诸法根本”，建立此“道身”为万物发生之根本；而《楞严经》则建立“真心”，以“真心”为万法发生之本体，它们可谓一个鼻孔出气。而且，《本际经》中已经明确提出，此道身本身也可叫作“道性清净之心”，所以，《楞严经》的真心论其实就是对《本际经》道体论进一步的改头换面和充实。我们不仅可以在思想上看到它们的渊源关系，还能从名词术语的使用上见到一些痕迹。老子说，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，《本际经》中则说真体“虽复窈冥，其精甚信”，而《楞严经》则说“真精妙心”，而且大量使用“见精”，“识精”等术语，这个“真”，不就是“其精甚真”的那个“真”？这个“精”，不就是“其中有精”的那个“精”？

楞严和本际，一个心体论，一个道体论，名异而实同。有了这个真体，便要由此真体发生万物。谈到真心发生世界众生，在楞严中讲的很丰富很具体，但它其实只能算是对《本际经》中道体发生论的继承和发展，因为《本际经》中也谈到了发生方式，只是不如楞严详细。《本际经》写到，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本”，“所谓神本，是妄想初，一念之心，能为一切生死根本，以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”，“众生不了此义，而于无法，而生法想，于不空中，而生空想，妄造诸法，计我及物”，[15] “世间之法，由暖润气，而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能障道果，无量知见，作生死本”。[16]可见，《本际经》已经明确地提出，一切世界众生，都是大道本身之中发生的最初一念妄想，由此妄想念念相续而生。经中随后又加以展开，谈到真心神本可以生起无色界业、色界业、欲界业和三恶道业，“是烦恼业，及以报法，体唯是一，随义为三，渐渐增长，分别五种，一者未入三界系缚之位，虽生其域，非三界因，二者能生，无色界业，三者能生，色界之业，四者能生，欲界之业，五者能生，三恶道业”，再随后也略谈了渐次生起四蕴（色聚，想聚，识聚，行聚，舍去了受聚）的过程，这些虽然没有非常详细地展开，但已经很具体而微了。《楞严经》中谈到山河大地众生因妄想而生起的过程，就可以看作是对《本际经》以上思想的详细展开，楞严说，“汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别，由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生，生发遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立”，《楞严经》用相当大的篇幅谈到了真心中是怎样发生妄想扰乱而生起整个世界国土的，大谈世界和众生皆因妄想业缘发生相续，“交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续”，“情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续”，在经的后部也用大量篇幅具体谈到十二妄想，十二类生，十二轮转，谈到各种妄想发生地狱业报的具体情状等等，可以看到，所有这些正好就是《本际经》中“以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”的道生论之具体展开，是它的一个注脚。

这种真心发生世界众生论，并不是真正的佛教思想，在佛教里面是不承认有什么东西能生起万法的。佛教谈论的是缘起法性，只讲缘起法本身的幻有和性空，那种认为万法的背后还有一个出生者的论调，佛教是大加驳斥的。其次，《楞伽经》等建立的阿赖耶识，也只是一种具有了别功能的诸多种子之集合的假名，并非实体，它可以说为现相发起的根源，却并不是建立世界万物的本体。唯识是从心识“表”现诸法的意义上建立“唯心识”的，是认识论，却并不是本体论。[17]如来藏这个概念，本来是表示佛之种性的意思，也是佛教对“外道”方便说“无我”的权宜办法，[18]它并不是指有一个真心本体；所谓的“真如”也只是称法性而谈，却不是一个能生之法。所以楞严的真心发生论，其来源并不是佛教，它的来源恰恰就是本土的道教，只是借用了佛教的一些术语和概念来表达，是发展了的本土道教思想。这种道生论源出于老子的“道生”之说，在《本际经》中得到了继承。与《本际经》同一时期的道经《太上一乘海空智藏经》主要发挥般若空义讲道性，但也讲到了道生。它说，“知法相体，皆生于空”，“法相不定，若生于实，不能变通，是知法相，不从实生，不从实生，是因空生”，[19]认为万法生于“空”，这实际上是老子“万物生于有，有生于无”的翻版，只是将老子说的“无”加以般若化的解释而已，实际上还是将“空”给神秘实体化了，说成了一个“空体”，以为“空”是这个道体的一种性质，这和《本际经》的作法如出一辙。《楞严经》讲心生，也就是道生的翻版，它误会了如来藏的本来意思，把它替换为一个常住真心，这个常住真心实际上就是道教的“道体”、“道性清净之心”，是一个能生万法的本体，它这样一替换，便和印土的正统佛学产生了天渊之别。楞严说不生不灭，却只把它当成真心本体的一种性质，而真心“妄想”起来，在“用”的层面上却又是有生有灭的；佛教否定能生的本体，完全称诸法本身法性（心则称心性）而谈不生不灭，并不是说这万法的后面还有一个真体不生不灭，所以两者的义旨有根本上的不同，楞严的真正源头，是道教而不是佛教。

在修行思路上，《楞严经》和《本际经》也是一模一样，楞严说“发真归元”，本际则说是“归根返本”，都是向“真心”或者“道”的回归。在《楞严经》中，既然世界众生都是真心中由于妄想而发生的病缘，所以修行就是灭除这些妄想根元，回归到本来无病清净的常住真心中去。色等五蕴是妄想所生，六根则是妄想之根元，从六根下手，拔除这些妄想根元，四大五蕴等等也就一层层消解，应念化成无上知觉，复归于本来的常住真心，原来的山河大地等病缘不复存在，“虚空粉碎，大地陆沉”。楞严中说，“随拔一根，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱”，“阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉”。在《本际经》中，类似的思想也很多，《本际经》有，“大道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源，了此源故，成无上道”，[20] “悟此真性，名曰悟道”，“了达此者，归根复命，反未生也”[21]，“云何言说，归根返本”，“ 返于无本，是名返本”，“元始天尊无上师，今舍大慈离生死，独返善寂妙一源，不住世间染尘滓”，[22]《本际经》中的得道就是归根返本，《楞严经》不过发展和丰富了这一修道思想，在基本原则上与《本际经》是一模一样的。

这种修行思路，考其源头，仍然还是《道德经》。老子说，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”，“虚而不屈，动而愈出”，它的意思很清楚，道如果动，则动而愈出，万物发生，如果静，则万物归根复命，重返于道。《本际经》中归根返本的思想显然就是从此而来，它将道体之用也分为两种，一是动，一是寂，动则能生万物，静则归根返本。它说，“称为物始，用涉能生，又为返本，动寂用殊”，[23]纯粹就是老子思想的翻版。《本际经》把道体之动解释为“妄想”，由妄想“烟氲”之际，发生万物，《楞严经》只不过将“妄想”之发生具体化。既然众生乃是妄想病缘，那么修行证真就是灭除妄想，返本归根，这也就成为顺理成章的事情了，《楞严经》的修行思路和老子、《本际经》也是一脉相承。

不仅《楞严经》和《本际经》具有思想渊源上的关系，这一时期出现的《圆觉经》与《本际经》也大有关系，只要略加注意，便不难看出它们共同的道体论色彩。下面再列举一条：

《本际经》：“帝君又问，若是本身，性是具足，一切烦恼，云何能障，若本具足，而起障者，一切神尊，得成道已，亦应还失”[24]

《圆觉经》：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明，众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛，十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼”[25]

这两个问题可以说是一模一样，只是表述略有差别而已，抄袭痕迹是很明显的。它表明两经作者的思路前后一贯，毫无二致。这样的思路这样的问题，在佛教列为无记，它只可能出现在道生论里。因为既然世界众生是真心生起的无明病缘，那它就有一个何时起，灭后还会不会再起的问题。这个问题在《楞严经》里是这么表述的，“世尊，若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而复始”，前两经说的是烦恼，楞严里则说为山河大地，但这本质是一样的，山河大地就是真心中的烦恼病缘嘛。由此可见，这三部经的思路是一样的，这充分说明，它们讲的都是道教思想，很有可能出自于道教徒之手。———附带说一下，《本际经》出现在唐高祖武德年间，《圆觉经》据《开元录》所说则是开元“近出”，[26]后又有传闻说是武后长寿二年，[27]《楞严经》则题为武后神龙元年。由于它们出现的年代前后相差不是太大，我们甚至可以认为，很可能它们的作者是相互有师承的，甚至就是同一批人。

以上对比了楞严与本际的思想，下面再来谈谈《楞严经》中的佛教常识错误，也将它和新道经作一个简单对比。道教徒杂抄佛经制造新道经，很容易犯常识错误，因为他们对佛经术语和典故只是一知半解，常常只能按照自己的理解加以运用，这就容易造成错误和漏洞。比如，《本际经》在讲述真心神本发生五种差别业时，将欲界与三恶道并举，不知道三恶道本已包含在欲界之中，这就闹了笑话。如果说楞严是道教徒所为，那么他们也应该犯着同样的毛病，闹着类似的笑话。而事实也正好如此，看一下楞严，里面有成堆的佛教常识错误，它大量断用佛经佛语，抄袭仿用经文和典故，却又不能通彻明了其中含义，前后矛盾，十分混乱可笑。(比如，楞严将阿鼻狱与无间狱并举，并不知道阿鼻就是无间的音译，这就显得很滑稽。)[28]这类佛教常识错误在楞严中是广泛存在的，《楞严百伪》里面已举出过大量例子。比如一些明显不明律制的说法；比如讲到了很多弟子，但他们的事迹却与佛教史实根本不相符；还有讲到了一些佛教典故，但却前后冲突，象琉璃大王和波斯匿王的前后矛盾，就是因为作者不了解琉璃大王和波斯匿王的具体关系而造成的。《楞严经》中这么多的常识错误绝不是什么翻译所致，事实求是的翻译不会犯这些常识错误，它很可能就是道教徒造伪不工而留下的痕迹。下面再来谈一下楞严与新道经中常识错误的另一相似点。

新道经里不明白佛教三乘的含义，这在《本际经》中就有表现。《本际经》有“故说小乘导引杂术…渐渐引进，转入中乘，修习二观，乃悟大乘”，[29]以为小中大是一个循序渐进的次第；还说“经有三种，大乘小乘，及与中乘”，[30]搞出了一个中乘经；“无量众生，发上道心，舍小乘业，无量众生，悟二乘道”，[31]二乘成了闻法而悟，不是无师自悟的了。凡此种种，都明显地误会了佛教中三乘的区别。在《楞严经》中也存在着很多类似的分不清三乘区别的地方。比如它前后均提到有辟支缘觉在法会听法的事，辟支正以生于无佛时代而名，哪里有逢佛闻法的事呢，否则就是声闻了，这一点《楞严百伪》已经指出过。[32]楞严中还有这样的句子“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学”，“跋陀婆罗并其同伴，十六开士即从座起，顶礼佛足而白佛言，我等……宿习无忘，乃至今时，从佛出家，今得无学”。“无学”本是阿罗汉之异名，声闻乘极果，是学道圆满不复修学的意思。《楞严经》作者不明白无学的含义，说菩萨开士也证无学。其实菩萨不住涅槃，常不知足，菩萨无学是佛果，[33]证了就不能再叫菩萨而转名为佛了。再次，楞严中还有“我教比丘循方乞食，令其舍贪成菩萨道，诸比丘等不自熟食，寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，前面说比丘以菩萨道行化，但紧接着却又说“寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，分明却是小乘斯陀含。凡此种种，都可看出，《楞严经》分不清三乘差别，很明显，它和道经的作者们所犯错误，性质上是一样的，这些性质相同的错误，正暗示着它作者的真正家底。

最后再来列举一条《楞严经》继承道经的证据，使我们对楞严的道教渊源认识的更加清楚。初唐道士王玄览，弟子辑有其语录《玄珠录》，《玄珠录》中有这样的话：“见若属于眼，无色处能见，见若属于色，无眼处能见，见若属色复属眼，合时应当有二见，若也见时无二者，明知眼色不能见，若即于二者，应当有二见，若舍于二者，应当无一见”。[34]这和楞严经中的所谓“八还辨见”，何其相似！楞严经别立见大，是其不同于其他佛经的独特地方之一，它用“八还辨见”的大段篇幅来阐明“见”属于心目还是属于色等等的问题，最后指示“见”是真心中见精妙性，独立特住。不过我们现在终于知道，这种别立见大，考问其所属所还的独特搞法，原来本不是来自于佛教，而是发端于道士王玄览的一段妙论狂想。楞严经中有“此精妙明，诚汝见性，若见是物，则汝亦可见吾之见”，“若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指”，这个“若见是物” “色空等象，若是见者”的奇怪问题，原来是承袭王玄览“见若属于色”的奇思而来。王玄览死于武周神功元年（697），[35]楞严后出于神龙元年（705），楞严的作者继承王玄览的思想，思路不变，不过发展的更加丰富可观了，发挥成为“七处征心，八还辨见”的洋洋大论。另外，《玄珠录》中也继承《本际经》“无量知见，作生死本”的思想,广谈知见的作用。它说“知见随生起，所以身被缚”，认为“知见”是生死根本，“无生无知见，是故得解脱”，而佛教则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？所以说楞严中的“知见立知，即无明本”的大段高论，不从佛教而来，乃从道教发生，一路传来不绝，至楞严而盛。

通过以上将《楞严经》与道教经典的比较——尤其是思想方面的对照，我们看到，楞严经与道教是有着千丝万缕的联系的，其作者可能就是一些道门中人。道教徒本是抄袭佛法拼凑道经的老手，造伪经对他们而言乃是驾轻就熟，如果我们“不惮以最坏的恶意来推测”，基本上就可以认定，《楞严经》乃道徒所为，它是杂抄佛经，融合本土发展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而杂烩一锅的产物。

《楞严经》能够流传如此广泛，能够对中国佛学产生这么深远的影响，决非偶然，而是有其必然原因的。道体论哲学在中国是一个传统，它源远流长，深刻地影响着中国人的思维，不管是道家还是儒家，都没有离开过它的窠臼。道教当然是这一哲学的主流代表，但是佛学在中国的发展，也并没有真正摆脱过它的影响，相反，最终还是道体论占据了主导地位，形成了大大不同于印度本土佛学的华化佛学。至于印度本土的佛学，应该以玄奘大师为代表，当初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不过他的佛法后来数传即告绝响，可以说印度佛学一开始就并没有在中国真正扎住根。中国人所需要，所乐于接受，所习惯于思考的，还是一种本体论性质的佛学，后来台、贤、禅构成了中国佛学的主体，充分说明了这个道理。因此，《楞严经》一出，便获得了各家各宗的广泛认同，迅速流传，至今还保持着持续的影响。


[1] 中国道教史年表，任继愈主编《中国道教史》附录

[2] 唐玄嶷《甄正论》，中华佛典宝库电子版：“至如本际五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷，并模写佛经，潜偷罪福，构架因果，参乱佛法”

[3]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.3371 太玄真一本际经卷第一，上海古籍出版社出版

[4]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《中华大藏经》第二十三册，以下引用皆出于此，注释略

[5]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2561 太玄真一本际经卷第四，上海古籍出版社出版

[6] 同第3注

[7] 见唐法琳《辩正论》卷第五，中华佛典宝库电子版

[8] 中嶋隆藏《海空智藏经管窥》，《宗教学研究》99年第一期

[9]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin. 3235v 太玄真一本际经卷第二，上海古籍出版社出版

[10]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.3280 太玄真一本际经卷第九，上海古籍出版社出版

[11] 同第10注

[12] 同第9注

[13] 同第10注

[14] 老子《道德经》，以下引用老子者皆出于此，注释略

[15] 同第10注

[16] 同第5注

[17] 吕澄《观行与转依》：“发展向极端的唯识说，似乎很象多元的客观唯心论了，但克实说，它是一种‘唯表象’的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体”，《吕澄佛学论著选集》第三册，齐鲁书社

[18] 见吕澄《种性义》、《楞伽如来藏章讲义》，《吕澄佛学论著选集》第一册，齐鲁书社

[19] 《太上一乘海空智藏经》卷五，《道藏》第一册

[20] 《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2795 太玄真一本际经卷第三，上海古籍出版社出版

[21] 同第5注

[22] 同第3注，第9注

[23] 同第10注

[24] 同第10注

[25]《圆觉经》宗密疏与《维摩诘所说经》合订本，黑龙江人民出版社

[26]《开元释教录》卷九︰“沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部。此经近出，不委何年”，中华佛典宝库电子版

[27] 宗密《圆觉经大疏》︰“北都藏海寺道诠法师《疏》又云，羯湿弥罗三藏法师佛陀多罗，长寿二年龙集癸巳，持于梵本方至神都，于白马寺翻译，四月八日毕”

[28] 可参看《不让释迦背黑锅》一文，《灵山海会》第六期

[29]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2860 太玄真一本际经卷第六，上海古籍出版社出版

[30] 同第9注

[31] 同第5注

[32] 吕澄《楞严百伪》，《吕澄佛学论著选集》第一册，齐鲁书社

[33] 宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》

[34] 《道藏》第二十三册，619

[35] 中国道教史年表，同第1注

鏡花水月

此外，有篇文章叫楞嚴百僞，當然也有破楞嚴百僞。。。

楞嚴經中的阿難尊者，他們在經中尴尬窘迫， 不知道是大乘故意開的玩笑，還是誹謗呢？

舍利弗聞半偈證初果。十五天後證阿羅漢。會像某些經中那樣，是個小醜般角色嗎？

舍利弗善說，多次代師說法，會像某些經中那樣嗎，會嗎？

谷成

鏡花水月 发表于 19-6-2013 07:57 PM
试析楞严经与道教的思想渊源
-----转自《灵山佛学研究会论文选》第二集

师兄，此帖只供学习《楞严经》法义之用途，你若想质疑《楞严经》的真伪，请自己开帖讨论吧。

恕末学不会回应。南无阿弥陀佛！

鏡花水月

谷成 发表于 19-6-2013 08:09 PM
师兄，此帖只供学习《楞严经》法义之用途，你若想质疑《楞严经》的真伪，请自己开帖讨论吧。

恕末学 ...

http://cforum3.cari.com.my/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=3125595&pid=110999570&fromuid=1892966

對，什麼都不需回應及不能批判，只需只眼開只眼閉就行了。

xuang100

谢谢分享，佛法无边，阿弥陀佛

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=23（340 & 341楼）

而如来藏本妙圆心。

前面是讲到这一念心性，随顺迷悟的因缘，而显现十法界差别的果报。这地方再次讲到十法界的差别果报当中，我们没有失掉一念清净的本性之体。
   
如来藏指的是我们众生本俱的这一念心性，这一念心性是怎么回事呢？本妙圆心。

蕅益大师说：本妙圆心这四个字，关键在圆，圆融无碍的意思，也就是心佛众生三无差别的意思。
   
这地方的如实空义，就是在显这个圆表现这真谛理。我们看这个圆是什么意思？圆融无碍。
   
非世间法
非七大  
非心、非空、非地、非水、非风、非火。
   
这地方的意思是，我们这一念心性的如实空，它本身不是三界六道的这个杂染果报之法。
   
非心，心指的是一切的心法；空指的虚空，地水火风，当然指的是七大，我们这一念心它本身不是七大之相。
   
非四科  
非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界。
   
它也不是眼耳鼻舌身意六根、或者色身香味触法六尘、也不是眼识界、乃至于意识界，也不是六识，等于它不是五蕴、六入、十二处、十八界都不是。
   
我们前面讲到，我们刚开始在修心性的时候先把心带回家，这是第一要做的，你不要老是在外境活动，你迟早会产生障碍。带回家以后第一件事情，空假中，第一个先修空观，先用否定的态度来面对自己的想法。
   
这个地方就是说：我们凡夫之所以生生世世在六道里面轮回，我们就是在这五蕴、六入、十二处、十八界当中，产生一个我爱执。由这个我爱执就有一个我爱的跟我所爱的，我所爱的就是七大四科之相，我们爱着七大，我们爱着四科，所以就使令我们很难跳脱三界的果报。
   
佛陀说：你现在开始要告诉你自己，我的心不是这样子的，我本来不是这样子的，我的心本来没有眼耳鼻舌身意，本来没有色身香味触法，这个都是后来才有的。表示说你可以做得更好，你不能够只是限制在这样子而已。破除凡夫对于七大、对于四科的执着。
   
非出世法  

出世的圣人佛陀也给他一些建议。
   
非缘觉  
非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽。
   
这个地方讲到十二因缘，十二因缘有顺逆二种观察，顺的叫流转门，逆的叫还灭门。
   
（顺，流转门）非明无明，这非明无明要跟第三段，如是乃至非老非死来配合，这个地方是一个流转门。明是观照，我们观照无明缘行，乃至于生缘老死，这个是流转门，要否定，没有所谓十二因缘的相状可得。
   
（逆、还灭门）明无明尽，非老死尽，第二跟第四合起来。你要观照这还灭门也不可得，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭，这还灭门也不可得。
   
缘觉人他能够跳脱五蕴身心，从十二因缘的顺逆观察，而证得我空的真理，照见五蕴皆空。但是缘觉人的缺点，他的生命永远停留在缘觉的这个层次。为什么？佛陀说：他产生一个法执，他破除了三界的我执，但是这十二因缘的法执特别的坚固，所以他就很难再向前迈进一步。其实我们这一念心性是有无量的可能性，他可以做得更好。那他怎么办呢？他必须把所有的因缘当中加一个非，告诉他自己，其实生命当中本来没有十二因缘可得，没有十二因缘的流转门、也没有十二因缘的还灭门，那只是一个对治烦恼的假相，要破除法执的相状。
   
非声闻  
非苦、非集、非灭、非道，非智、非得。
   
苦集灭道，等于四圣谛。声闻人他是把生命分二部份来观察，苦集是流转门，灭道是还灭门。
   
苦是五蕴身心的三苦、八苦。苦是怎么来呢？是由内心的集所招感的；集就是爱见烦恼，或者说见思烦恼，构成一个三界的有漏因果。那应该怎么办呢？应该要修道。道是小乘的三十七道品或者讲戒定慧，趋向于涅槃。灭就是小乘的偏空涅槃，出世间的因果。

所以他从四圣谛当中来觉悟了知苦、断集、慕灭、修道。以这样四圣谛的因而成就四圣谛的功德，叫做智跟德。智就是生空智；德就是偏空涅槃。声闻人透过四谛的观照，已经远离三界的痛苦，而安住在一种四谛的法、跟一个我空智、跟偏空涅槃，而不能够前进。
   
所以佛陀告诉他说：你要观察你的这一念心性，其实是没有苦寂灭道，这个都是缘生缘灭的一个假相而已，帮助你超越三界的假相，你对这个假相执着，你就停留在这个地方没办法前进，所以佛陀就加一个非字。
   
非菩萨   
非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗蜜多。
   
佛陀对权教菩萨的开示：非檀那，这个檀那就是布施；尸罗就是持戒；毗梨耶就是忍辱；羼提是精进；禅那是禅定；般刺若就是般若智慧。

佛陀以六波罗蜜的法门，来引导权教菩萨，这个布施、持戒、忍辱、精进、禅定，依此而修而成就福德资粮，依我空法空的智慧而成就智慧的资粮。所谓福德为安乐之本，智慧是解脱之门，从六度当中而成就安乐成就解脱。
   
波罗蜜多就是到彼岸。到是彼岸什么意思呢？佛陀说：生死是此岸，涅槃是彼岸，到达大乘究竟的涅槃，以六度为因，以到彼岸为果。

权教菩萨如果对这个相产生执着，就永远停留在这个菩萨的阶位，所以佛陀要他们前进，又讲一个非字。
   
我们要知道一个观念，这个非的意思就是说：只有破它的相，不能破它的法。这个海公一再强调：只破其相，不破其法，否则就偏空了。我们破那个相的执取，但是你该怎么做，你还怎么做。
   
非如来  
如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅槃、非常、非乐、非我、非净。
   
佛陀对圆教菩萨，他是怎么引导他们？
   
圆教菩萨他心中也是有所执取，他执取什么呢？怛闼阿竭，怛闼阿竭就是如来；阿罗诃就是应供；三耶三菩就是正遍知。这是佛陀的三种的功德，三种通号。也不是大般涅槃（不生不灭，是无余的究竟涅槃），常乐我净，就是涅槃四德。
   
圆教菩萨，佛陀也告诉他们说：你不能执着在这涅槃，不能执着在常乐我净的执取。
   
解释：破相而不破法。
   
其实大乘佛法对相是很矛盾的，因为你又要假借相，因为不假借相你就没办法修行，你刚开始不借相你怎么修行？你说：我拜佛，我面对虚空拜佛，那你有什么功德？你一定要有一个佛像才有功德嘛！佛像也是一个相。你说：诶！我内心就有功德，那你不去拜，你的功德显现不起来，你要假借这个像去拜他，你才会产生那个功德之法嘛！
   
我们在过程当中要假借这个相，但是你拜久了以后，对这相产生执着又产生障碍，问题在这个地方。所以我们菩萨对相，是又需要它，但是又怕它，因为你没有假借相，你没办法修行，但是你对它执着以后，你又产生障碍。产生什么障碍呢？产生一个自我设限。
   
我过去讲一个马戏团狮子的故事。你看那马戏团起火以后，很多动物就往外跑。那管理员赶快过去，把过去比较凶猛的关起来的动物，赶快把笼子打开来，很多动物就从笼子跑出来，但是有些动物跑不出来，不是它体力不够，是它内心有障碍。因为他发觉只要被关过一段时间以后，关得越久的动物越跑不出来。
   
因为它刚开始想跑，它跑久了以后，它认为不可能，我跑不出去，我一辈子的活动范围就这样子。它被抓的时候，它是从旷野中被抓回来，它当然不甘于这样一个笼子的相状。但是它今天这样子走，明天这样子走，它走十年以后，它心中产生一个相状，原来我的生命就是这样子的范围，跑不出去。
   
所以马戏团的管理员把这门打开以后，它心中的执着没办法打开，走不出去的，火烧它也走不出去的，就被烧死。只要这动物被关过一段时间，三年五年以上的动物没有一只跑得出来，自我设限。
   
诸位要想想看一个问题，我们思惟一个问题，说：我们在受戒的时候，为什么要发愿？说：我从今开始，过去的我死掉了，现在的我又产生了，法王座下，添新孙。你说：今天有些人受了沙弥戒。
   
你说你受了沙弥戒，其实你才刚受沙弥戒，你有什么功德？他所有的戒都是今天才刚开始受，还没有开始持。但是他跟居士不一样，他心中有一个愿望，他已经正式的把过去的我完全破坏了，无眼耳鼻舌身意，他把他过去否定，我从今开始誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众，无一众生不度脱。他对自己又捏造一个更清楚的假相出来。你说：你都还没开始做，但是他已经有这个假相的，他已经开始往那个方向在走了，好过你还活在原地，你还跳脱不出来。
   
我们不要忽略我们心中的发愿，因为借假修真。你今生的生命要改变，我讲实在话，一个人要改变只有一种情况，就是你自己愿意改变，所以你看受戒不能强迫。诶！我替你发愿，没有用！什么东西都能取代，发愿不能取代。你自己真的说：我一定要改变，当然这个要听经闻法，明白道理，发自内心的觉悟，而产生一种愿力，我从今开始，我要做一个改变，你就有希望！而且你相信你可以改变。
   
为什么你相信你可以改变呢？因为我们内心当中是本来无一物的，我现在的状态也是被我过生去的妄想捏造出来的，我可以把它打破，重新捏造的。所以我们在观真谛理的时候给菩萨无量的信心，原来我们回归到生命原点的时候，我们生命最初的时候，是清净本然，是离一切相。我们现在的相状是我们自己捏造出来的，我们可以重新再捏造更庄严的相状。

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=87（347 -349楼）

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富楼那言：我与如来，宝觉圆明真妙净心，无二圆满。

富楼那尊者他听过前面的开示以后，他得到一个结论。他说：我现在知道了，我们跟十方诸佛，这一念心性，这觉悟清净的心体，可以说是无二无别，各各圆满。说是在凡不减，在圣不增，这一点我彻底的明白了。

体性上当然是圆满，但作用上就有差别。

迷悟成差  
而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。

但从事实因缘上，我跟一切众生却遭受了无始妄想的误导，我们这一念心是心随妄转，向外攀缘，所以长久以来在六道当中轮回。我现在虽然透过修四谛法门，而成就了小乘的阿罗汉果，但是还没有把心性的究竟功德开显出来，我们凡夫二乘，都没有把心性的功德显现出来。而身为十方诸佛，却是诸妄一切圆灭。这个地方是讲断德，佛陀用空观的智慧，消灭一切的妄想，能够离一切相。独妙真常指的是佛陀的智德，佛陀又在空观当中，在本来无一物当中，生起假观，又安立了种种佛法的假名、假相、假用，来成就自己种种的波罗蜜。这个讲智德圆满。
   
佛陀能够成就断智圆满，因为断德的关系，成就大涅槃，因为智德的关系成就大菩提。

重征妄本
敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？

怎么会有这么多功德？请问如来我们为什么就会有那么多的妄想呢？佛陀就为什么不产生妄想呢？这问题在哪里呢？我们凡夫的妄想遮蔽了自己心中的光明，来受此三界的果报。

佛陀前面一再的强调，凡夫因为一念的迷而产生生死轮回，佛陀因为一念的悟，而成就功德庄严。这个地方就问，凡夫那个迷是从哪里来的，是什么因缘而产生迷惑的？要把根源找出来，要不然就不能断...

这二段太重要了，整个止观的汇归处。

第一个、说明众生的无明妄想根本就没有原因的。我们一再强调，一个东西的生起，它是有原因的，你从什么地方来？它有一个生起的处所，这表示它有实体，有实体的东西你就断不了，你顶多只是让它调伏下来，让伤害程度降到最低而已，但事实上这个是没有实体的。换句话说：不管你烦恼多重，你一定可以把它消灭。为什么？因为它没有实体，他只是一个虚妄相，它只就是一念的迷情，妄本无因，因迷故有，它只是一念的迷情。这个地方就讲到整个《楞严经》回光返照的时候，第一个观念达妄本空。

我们看佛陀怎么发挥达妄本空的思想...

佛告富楼那：
汝虽除疑，余惑未尽，我以世间现前诸事，今复问汝，汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。

佛陀以下讲出一个譬喻。佛陀说：你现在对性相不二的道理，已经很清楚了，但是对微细的疑惑，对达妄本空，对妄本无因的迷惑，还没有去除。这个道理当然是很甚深，那我只好用一个世间上现前已经发生的事实来告诉你。

佛陀说：富楼那尊者！你有没有听说过，过去在室罗筏城发生过一件事情，有一个人，这个人叫演若达多，他有一天睡醒以后，早晨起床睡醒以后精神饱满，到浴室去用镜子来照自己的面目。照一照的时候，他突然间生起一念的痴狂之心，爱着镜中的头的影像。

我们去照镜子，面对镜子，镜子上产生一个头的影像，他对头上这镜子的影像特别的爱着，他认为这个就是他生命的全部。因为为什么呢？因为他感觉到，这镜子的影像非常清楚，眉毛、眼睛、鼻子、嘴巴非常清楚。这个时候他反过来，来责备自己真正的头。他说：你看，镜中的头多好，我一看，看得清清楚楚；我的头啊！一点用都没有，我都看不到我自己的头。所以他嗔责己头不见面目。我宁可爱镜中的头，我也不爱我真实的头。这个时候，这样的一种颠倒痴狂之心以后，以为魑魅，他就认为他的头不见了，或者他的头根本就没有用。我的头怎么会长在镜子上面呢？这时一念的向外攀缘以后，他就认为自己是一个魑魅（旷野中的野鬼），就整个发狂，到处的奔走，就问人家说你有没有见到我的头呢？

佛陀就问富楼那尊者说：这个演若达多，什么样的因缘使令他痴狂而奔走呢？富楼那说：这个人之所以奔走，只就是一念的痴狂之心，没有其他的原因。因为他早上睡醒来好好的，精神饱满，他就是照镜子的时候，突然看到镜子里面产生一个影像，他就喜欢那个影像，然后就不喜欢自己的头。这个哪有什么原因呢？只就是一念的迷情。

疏通譬喻

蕅益大师说：演若达多指的是一切众生，这个头就是我们众生本俱的一念心性。他去照镜子，用镜子来照这个脸，就是一念的无明妄动心去攀缘。然后见到镜子，就指的我们迷真起妄，产生三细的烦恼，阿赖耶识就产生了。产生了镜中的影像以后又喜欢它，又爱镜中头。前面是迷真起妄，这以下又执妄为真，产生第六意识爱取去造业，最后到处狂走。到处狂走指的就是众生的六道轮回。所以追根究底，众生为什么会把心性弄到这个份上，就是最初的一念迷情，就一念的心向外攀缘。这是讲到根源，就是一念的向外攀缘的迷惑心，其它没有任何原因...

佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？

我们众生本俱的妙觉，妙觉蕅益大师解释是寂而常照，它强调是如如智，众生本俱的如如智；明圆指的是照而常寂，如如理，众生本俱的如如理。

如如理跟如如智，本来是圆满，本来是俱足而不假修德，是本来俱足的。而妄想既然称为虚妄的妄想，它怎么有原因呢？假设妄想它有它生起的原因，就表示它有实体，有实体的东西又怎么能称为妄呢？也就是说，我们每一个人在九法界轮转，有一个共同的原因，都是被妄想所误导。如果妄想有实体，那就糟糕了！凡夫永远是凡夫，阿罗汉你一辈子就做阿罗汉，你是菩萨你就永远做菩萨，你没有改变的机会，因为妄想是有实体，你不能够解脱它，你改变不了它。

这地方是说达妄本空，妄想是没有实体的，只就是一念的迷情，这一念迷情只要你生起微密的观照把它啪！把它照破以后，它就醒过来了。
   
这以下佛陀就开示，为什么妄想是没有实体的。

别名妄相
辗转无始

自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！

这里是讲妄想作用的可怕。凡夫因为有妄想，然后产生一种辗转的作用，而产生了三细六粗，才有所谓的三界六道轮回的果报。为什么会有三界？为什么会有地狱呢？其实就是我们过去的妄想创造出来的。创造出来以后会产生什么问题？会产生一种辗转的力量，辗转的力量就是所谓的从迷积迷，因为我们过去打的某一种妄想，好！今生就出现了这样的果报，而我们这样的果报又产生同样的妄想，又会产生来生的果报，这个就是从迷积迷。本来是因为过去的迷，而产生现在的果报，现在的果报又产生现在的迷，又产生未来的果报，这样子就造成一种轮回的相续的力量。经历了很多很多的尘点劫，现在听到佛陀发明了所谓：何期自性本自清净，何期自性本自俱足的道理，我们还是不敢去回光返照，还是不敢去直下承当，好像说还是离不开妄想，这是一种习惯，辗转的一种力量。

这个地方是讲到，妄想的作用的确在我们的心中是很强大的，为我们产生很大的影响。   
   
这以下讲出妄想的根源。它的力量虽然大，但是这妄想的根源到底是从什么地方而来，你从什么地方而来呢？

虚妄无生
如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？

如是迷因，因迷自有，其实无量无边的妄想，其实就是一念向外攀缘的迷情而有。识迷无依，妄无所依，假设我们能够真实的根据《楞严经》的指示回光返照，所谓的正念真如，真实的观察，达妄本空。所谓的何期自性本自清净，这个时候整个妄想，它就没有一个依止的处所。所以其实妄想尚无有生，云何有灭呢？我们这个妄想最初连它生起的因都没有，又如何去消灭它？

所以说，一个真正证得无上菩提的，一个成佛的，所谓的十方诸佛，当他成佛以后，他开始去回忆他过去做凡夫的时候，就好像什么景象呢？就好像寤时人说梦中事，就像一个醒过来的人，他去回忆他过去所做过的梦。这个梦，心中虽然精明，即使诸佛有很多很多殊胜的善巧的智慧，但欲何因缘取梦中事？他又怎么能够很清楚的，把自己梦中的人事，来指示使令他人去了解呢？因为梦中的事本来就是没有的，只就是一念的梦心，因为你睡觉了产生一念的梦心，所以产生很多的人事，你醒过来的时候，那个梦心消灭了，就觅之了不可得。我们睡醒以后，诶！刚刚作了很多梦，但是你可以把梦境告诉别人吗？没办法！也就是说：修行就好像如人饮水冷暖自知。
   
这个地方我们在忏悔业障的时候，扮演很重要的角色。你看一个人，我们是带着烦恼跟业障来修行的，就像上帝说的，每一个人都有罪，讲这一句话是对的。

我们是有罪，所以才来轮回，这是事实。但是有罪，有些人进步很快，有些人进步很慢，方法有问题。你看有些人他烦恼很重，他修了几年以后，他整个转过来，你跟他接触，诶！没有烦恼的味道。有些人烦恼很重，十年后你看他，还是烦恼很重，没什么改变，你看他就是每天在作功课，但是烦恼还是很重。为什么呢？

蕅益大师说：这真实的忏悔在于觅之了不可得，是真实的忏悔。

佛在世的时候有一个弟子叫央掘摩罗，这央掘摩罗他本来是住在室罗筏城的一个外道，他受他师父错误的引导。他师父说：你要去杀一千个人，然后把他们的指头串成一个花蔓挂在胸前，我才告诉你一个修行涅槃的法。

结果他杀了九百九十九人，杀到整个嗔心达到极限。他杀到整个城市大家都不敢出来，跑的跑，躲的躲，看不到人。还差一个人，就想到要去杀他自己家里的母亲。慈悲的佛陀就知道了，就过来引导他，他去追佛陀的时候，佛陀就跟他保持一定的距离，他走得慢，佛陀就走得慢，他走得快，佛陀就走得快。他就很紧张说：沙门，你停下来、停下来！佛陀说：我早就停下了，你还没有停下来。
   
这个时候，佛陀对他开示一个佛法以后，他就产生回光返照，一念的回光返照：何期自性，本自清净。这个时候他整个烦恼就熄灭了，向佛陀忏悔，后来出家以后，今生证得四果阿罗汉。这个人今生杀了九百九十九人个人，还证得阿罗汉。

如果这个烦恼是真实的体性，他怎么做得到？乃至于我们净土宗带业往生，我们无量劫来造了那么多杀盗淫妄的罪业，我们为什么能够往生到净土去？这个诸位就要想想看。

因为烦恼跟罪业都不真实，你看你在作梦就跟真的一样，醒过来觅之了不可得，当然这关键点就是你要能回光返照。我们前面说过，你要没有回光返照，那这烦恼变成怎么样？我们看经文就知道：自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！

烦恼在我们的心中到底它的势力是很强大，还是很羸弱，就看你自己会不会观照，你要随顺它就不得了，你要是顺着它的因缘去向外攀缘，那它是大的不得了。但是烦恼最怕一件事情，你问它你从什么地方来？它就完了！身为一个没有根源的妄想，它最怕你回光返照，你问它一句话就好，你从什么地方来？觅之了不可得，这个就是安心的处所，这就是一个灭罪的处所。

总结
况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？

既然梦中的事情都不能指示，何况是无因缘而生起的妄想呢？它是本来就不存在的。这种情况就好像室罗筏城的演若达多，他哪有什么真实的因缘，而生起痴狂之心到处奔走呢？只就是一念的迷情，使令他奔走的。如果他能够一念的回光返照，问它你为什么痴狂，你的痴狂心是从什么地方而来？只要一念的回光返照而熄灭痴狂，那么他的头，本来就不必从外面而得，因为他从来没有失掉。纵然在这没有歇熄这痴狂之心的时候，其实他的头部也没有遗失掉。富楼那！无明妄想的体性，本来如是，哪有什么真实的原因呢？只就是一念的迷情，还有我们一念的随顺，所以它才生起。

到这个地方，我们整个《首楞严王三昧》第一个观念：达妄本空这个是很重要。

estheryu

《楞严经》是非常重要的佛经。
自从参阅完第一遍《楞严经》，
末学现在的行住坐卧，和内心，都在严加自察中。
楞严咒也必修持着～感恩～

谷成

原文：净界法师讲述，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
转自：http://www.jixiangyun.com/bbs/viewthread.php?tid=18729&extra=&highlight=&page=89（353 -354楼）

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这一段是回答阿难尊者，他再一次的生起执着，对因缘所生法的执着。之前佛陀说：如来藏妙真如性，是非因缘非自然，把因缘法给否定了。这时候阿难尊者又质疑，佛陀对因缘法又重新肯定，但这时候的肯定跟前面的因缘法不同。
   
我先讲出一个消息，大家先了解一下：佛陀前面否定因缘，这个地方又重新肯定因缘，理由何在呢？
   
因为阿难尊者之前讲的因缘，是心外求法，是站在外境的角度来谈因缘，所以佛陀诃责，这不是真如本性的一部分。
  
佛陀这个时候肯定因缘是，当你安住在心性的时候，你这时候借假修真，称性起修，又必须要假借因缘来开显自性的功德，这时候佛陀对这个因缘是肯定的。
   
这个诸位懂吗？
   
你心外求法的时候这个因缘是生灭法，你回归到真如本性的时候再来谈因缘，这个因缘已经变成不生灭的。...
   
即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说：杀盗淫业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得。
   
这时候阿难尊者听到佛陀对二乘人所开示的观念，所谓的知真本有，要他们直下承当以后，他就起来顶礼佛陀，站在佛陀的前面跟佛陀白告说：世尊，您刚刚宣说杀盗淫三种恶业，如此三种业缘断故，三种生死的果报，所谓的众生、世界、业果，就不再生起，众生心中的演若达多的这种狂性只要歇息了，即此歇妄之处就是无上菩提之处，根本不从外得。
   
这一段是阿难尊者把佛陀的话，重新引述一遍。
    
征示疑问  
斯则因缘皎然明白，云何如来顿弃因缘？
   
这样子讲起来，这个因缘之教太重要了，因为你断除杀盗淫妄的业缘，就没有众生世界业果的相续，因为狂心歇息的因缘，无上菩提而显现。那这样子讲这就是因缘的教法，这个教法是皎然明白，是非常清楚明白。那么为什么佛陀在前面四科七大的文当中诃责说，如来藏妙真如性，是非因缘非自然，这是什么道理呢？
   
阿难尊者提出这个疑问
   
昔教有益  
   
我从因缘心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻，今此会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。
   
这以下就引自己的修学经验，来阐述因缘的重要。
   
他说：我从因缘心得开悟，以我阿难来说，我过去也是依止佛陀说法的因缘，而回光返照，才能够真正的了达我这一念心性是达妄本空、知真本有而得开悟，才有前面的发愿。
   
世尊！此因缘教法的重要性，其实不单只是我一个年少的有学声闻（这个地方的年少古德说：是约着内心来说。也就是说，只要有学叫年少，无学叫长老，不是约年龄来说的，是约着内心的世界，内心的功德。），不但是年少的有学认为因缘很重要，乃至于楞严会上这些长老比丘，大目犍连尊者，舍利弗尊者，须菩提尊者，对因缘法都是非常重视。比方说，舍利弗尊者，他过去也是跟外道的梵志修学，后来闻佛因缘，他就是遇到了马胜比丘威仪俱足，就说你的师父是谁啊？我的师父是释迦牟尼佛。那你师父平常是说什么法呢？马胜比丘说：我师父常常说：诸法从缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。这时舍利弗尊者听了以后心开意解，而发心出家，在出家的过程当中也是观察四谛理，而证得我空的真理，而证得阿罗汉果。这些长老比丘之所以一一的证得阿罗汉果，也都是依止四圣谛的因缘法来成就。
   
这个地方举出了阿难尊者自己的修学过程，也举出了这些大阿罗汉的修学都要依止因缘的。
   
混滥自然  
   
今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷！
   
如今佛陀在四科七大当中，乃至于在前面的文说：无上菩提，不是从因缘而成，是众生本来俱足。那这样子讲，在王舍城当中的外道，比方说拘舍梨自然外道，他们所说的自然的法则，就变成诸法的第一义谛，这道理是什么道理呢？惟愿慈悲的佛陀再为我们作详细的开示，解开我心中的迷闷！
   
这个地方说因缘跟自然，当然因缘跟自然，蕅益大师说：这都是世间的戏论。
   
自然是什么意思呢？
   
比方说，它这个地方举的拘舍梨，拘舍梨他这种自然外道，他认为，你从什么地方来？他会认为我们每一个人的五蕴生命是从冥谛而来，这个冥谛创造了宇宙万物。但是不要紧，每一个众生经过八万大劫以后，你自然又回归到冥谛当中，你不必去修证，你只要等待就好，生命只要等待就好。这个八万大刧生命过了，你又回到冥谛去了。这样子的自然法跟佛陀说的自然是不一样的。
   
我们这样讲好了，简单的讲一下，后面佛陀会说明。
   
当外道讲自然，当二乘人讲因缘的时候，他们的思考模式是对立的，问题在这个地方。他是因缘当中不允许有自然，自然中也不允许有因缘，因为他那是心外求法。你一个人心外求法，就变成一种对立的思考。
   
佛法是把一切法汇归到心性的时候，佛陀说：何期自性本自俱足，这有就有点自然意思了；随缘不变也有自然意思；不变随缘这随缘又有因缘的意思。但是当你汇归心性的时候，自然中有因缘，因缘中有自然，这二个是同时存在，是不二的，这就对了！你把因缘跟自然把它拆开来这就错了。
   
佛陀所诃责是那种对立性的因缘，对立性的自然，但是你把因缘跟自然合成一体，把它不二的时候，自然中同时具足因缘，因缘中又同时自然，不变而随缘，随缘而不变这个就对了。问题不在因缘跟自然，问题在有没有对立，有没有心外求法。
   
这是阿难尊者提出的疑问，到底是因缘的法比较殊胜，还是自然的法比较殊胜，请佛陀开示。当然佛陀是二个都破斥。...

佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。

这个地方佛陀把因缘跟自然的真实义先把它表现出来。

佛陀说：因缘跟自然这二个法是没有错的，但是要怎么理解它呢？

佛陀说：譬如在室罗筏城当中的演若达多，他早上起床的时候去照镜子，照镜子时产生一念痴狂的心，而到处奔走。

因为这个痴狂的因缘，而产生了奔走，如果有人告诉他：你的头还在，你的头不是存在镜子当中，你的头还是在你的身体上面，他能够回光返照，所谓的达妄本空，知真本有，正念真如，它就能够灭除对镜中的头的影像的执着，就能够灭除。这时候他认为不痴狂的真如本性，自然就显现出来了，狂心若歇，歇即菩提，这个就是因缘跟自然的道理，因缘中有自然，自然中有因缘，这个道理才对。

什么叫作因缘中有自然，自然中有因缘？

当我们在观察这一念心的时候，你要分二部份：一个是理具；一个是事造。

理具是指的我们随缘不变之体，这清净的本体的理具，但是你要开显这个本体，必须要假借事造。这个事造就有点像因缘，理具要有事造才能够显现。

比方说，我们讲布施，布施这个法门如果你的理解是，我把这个东西我送给了你，我送给了你，所以我有功德，这样子就是心外求法，这个因缘就被佛陀所诃责，因为这个因缘就产生一个对立的思考。

如果在布施的时候，我把这个东西送给你，我为什么有福报呢？

因为我把东西送给你的时候，我启发我一念施舍的心，这一念施舍的心，开显我自性本具的福报，我假借这布施的因缘，来开启我本具的功德，所谓的无不从此法界流，最后无不还归此法界。所以我应该感谢你，成就我这个因缘藉事修心。

我们《楞严经》的因缘跟小乘的因缘是不太一样，诸位要知道。它是站在一念心性的角度来谈因缘，叫称性起修。你不能站在心外的角度谈因缘，心外角度谈因缘，佛陀就开始破斥，那是生灭法。

在宗镜录讲一个公案，这个公案值得我们去思惟。

说：有一个行脚比丘，他走走走，走到一个佛塔的地方，看到佛塔非常尊重。因为有佛陀的出世，我才能够了解明白道理，开启我中的智慧，我才知道什么是对，什么是错。他对佛陀很感恩，绕塔三圈以后，他觉得应该供养佛陀，就把自己最尊贵的草鞋拿起来，吊在佛塔的旁边供养佛陀，就走了！走了没多久以后，又来了一个行脚比丘，他也看到佛塔，也赞叹佛陀，绕塔三圈赞叹佛陀以后，他要走之前，诶！看看这个草鞋怎么挂在佛的前面呢！这是很不礼貌的，就把草鞋拿下来把它丢掉，诶！这样好多了，也就走了。

宗镜录永明延寿大师说：这二个比丘功德是完全一样。

这个怎么解释因缘呢？一个人把鞋子挂上去，一个人把鞋子拿走，他们二个人做了一个相反的因缘，为什么功德一样？

因为功德约在内心安立的，不是约外境，他们二个都是出自一念供养佛陀的心，这叫因缘，不在于他的动作。他把鞋子挂上去也是出自于一念的供养之心，他把鞋子拿下来，也是出自一念供养之心，所以功德完全一样。

这个就是本经所谓的因缘。你要约着内心的角度来探讨因缘，从一个理具、事造，所谓的修德有功，性德方显的角度来谈因缘。

佛陀先把因缘的观念先按定，因为狂性歇灭的因缘，而使令真如本性显现，所以因缘跟自然是不二的。从这样的角度来安立因缘，这个叫理穷于事，道理是这样才是真正的道理。这以下破除对立的因缘跟自然。