[ 阿含经故事选 - - 原始佛教圣典故事选编 ] 阿含经故事选 庄春江 编著

干冰王

058.  众多邪见的原因
　　
       佛陀时代，迦尸国的磨叉止陀村内，有一位富绅居士，名叫质多罗，他为人好善乐施，经常供养出家僧众，经常有比丘住在他的林园。
　　有一次，林园中来了许多长老比丘，质多罗居士赶忙过来邀请他们隔天一早接受他的饮食供养。
　　隔天，比丘们来了，在饮食供养前，质多罗居士问长老比丘们说：
　　「大德长老！为什么世人会有那么多的不同看法，例如，或说世间是常住不变的，或说是无常的；或说世界是有限的，或说是无限的；或说命与身是相同的；或说是不同的；或说死后还有可以来来去去的灵体，或说死后并不存在；……或说有真实的大我；或说有种种众生的真实小我；或说有主宰生存的寿命；或说有吉凶祸福的主宰，到底什么因素，造成这么纷乱的见解呢？」
　　听了质多罗居士这么问，在座的最尊长的比丘，却不知如何回答，即使经居士一连三次的追问，也都还是无言以对。其它长老比丘，也一样沉默，无人回答。
　　这时，他们之中有一位最资浅的年轻比丘，名叫梨犀达多，他在征得最尊长比丘的同意后，起来回答质多罗居士的问题。他说：
　　「居士！只要有身见的存在，就有这些种种的邪见，如果没有身见的存在，就不会有这些邪见了。」
　　「但是，大德！那什么是身见呢？」质多罗居士继续追问。
　　「居士！一般人未曾遇到贤圣之人，不曾听闻正法、修学正法，总错以为『色』就是主体『我』，或错以为『色』不是我而是我所拥有的，或错以为『色』在我中，或错以为我在『色』中。或错以为『受』就是我……。或错以为『想』就是我……。或错以为『行』就是我……。或错以为『识』就是我……。居士！这就是身见。」
　　「大德！怎样才能没有身见呢？」
　　「居士！有修有证的圣者弟子，他们已经跟随着圣者听闻正法、修学正法，就不会以『色』就是我，不会以『色』是我所拥有的，不会认为『色』在我中，不会认为我在『色』中。也不会以『受』就是我……。不会以『想』就是我……。不会以『行』就是我……。不会以『识』就是我……。居士！没有身见的人就是这样。」
　　质多罗居士很满意这样的答案，对这位年轻比丘的来历很好奇，就问：
　　「大德！您从哪里来？」
　　「居士！我从阿盘提国来。」
　　「大德！过去我在阿盘提国有一位姓梨犀达多的朋友，我们很久不曾见面了，听说他已经出家了，您见过他吗？」
　　「是的，居士！」
　　「大德！那位梨犀达多大德，现在住在哪里呢？」
　　此时，尊者梨犀达多沉默了，因为质多罗居士所说的梨犀达多大德，就是尊者梨犀达多。
　　由于尊者梨犀达多的沉默，让质多罗居士怀疑，眼前的这位尊者梨犀达多比丘，是不是过去他所认识，后来出了家的梨犀达多，于是问道：
　　「大德！难道您不是尊者梨犀达多吗？」
　　「是的，我就是那位梨犀达多。」
　　「大德！请您在这个林园住下来吧，让我负责供养您所需的衣服、饮食、坐卧用具、医药等四类必需品。」
　　尊者梨犀达多同意了，质多罗居士很高兴，供养比丘们许多美食。
　　食毕，在回林园的路上，那位最尊长比丘对尊者梨犀达多说：
　　「太好了，梨犀达多学友！你能回答我所无法回答的问题，所以，下次再有类似的问题，就由你来回答。」
　　后来，尊者梨犀达多因为有质多罗居士丰足的供养，反而出现了不精进的障碍，好久都不曾去见佛陀，听佛陀说法。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第五七○经》、《相应部第四一相应第三经》。
　　二、质多罗居士，依《四分律》、《十诵律》所说，是迦尸国的富有人家（《大正大藏经》第二二册第八九二页、第二三册第二二四页），但《五分律》说他住在离舍卫城不远的地方（《大正大藏经》第二二册第一六三页）。迦尸国为介于憍萨罗国与摩揭陀国等两大强权之间的小国，常为两国争战胜利者的附庸国，说质多罗居士住在距舍卫城不远的地方，恐怕还是指迦尸国吧！
　　三、身见，为粗显我执的一类，一般人会以为五蕴中的的任何一蕴为（一）我（二）我所（三）我在其中（四）其在我中，四乘五总共二十种，为身见的内容，称为二十种身见。
　　四、唐朝韩愈说：「闻道有先后，术业有专攻。」（〈师说〉）闻道与证道，不一定与资历有绝对的关系，可以参考故事第一六〈无关年资的非时通达〉。
　　五、故事结尾南、北传经典所载不同，《相应部第四一相应第三经》说尊者梨犀达多当天虽然同意质多罗居士住下来的请求，但隔天就不知去向了，菩提比丘英译本的批注解说为，尊者梨犀达多可能看到名闻利养的危险，所以赶快离开了。个人以为，在僧团中，尊者梨犀达多似乎不是经常犯错的比丘，看不出有特别理由会受到污蔑或错记，因而觉得《杂阿含第五七○经》的记载，应保有其原始负面教材的风貌，故而采用。

干冰王

059. 有真我吗？
                 ── 萨遮迦的论辩挑战（之一）
　　
      有一次，佛陀游化到离车族人的跋祇国首府毘舍离城，住在附近的大林精舍。
　　那时，耆那教尼揵子门徒之子萨遮迦，正好也住在毘舍离城。
　　萨遮迦饱学各种理论，辩才无碍，受到当时许多人的崇敬。他曾当着毘舍离的群众，发下这样的豪语：
　　「我不预期有任何与我论辩的沙门、婆罗门，乃至他们的领导者、老师，甚至于自称是已证全然正觉的人，不被我论到震撼动摇、颤抖汗下而落败的，即使是一根无知觉的柱子，也照样要被我论到摇动颤抖。」
　　这天一早，萨遮迦遇到来毘舍离城里乞食的尊者阿说示，问他说：
　　「阿说示师！沙门瞿昙都怎样教弟子们的呢？」
　　「火种居士！世尊时常教导我们：当观色、受、想、行、识等诸蕴，蕴蕴都是无常、无我。」
　　「阿说示师！沙门瞿昙怎么会这样教呢？要不是您听错了，就是沙门瞿昙有错误的邪见。我会找个时间去见瞿昙，与他当面论个清楚。」
　　于是，萨遮迦在离车族人的聚会堂，当众宣告，他将去找佛陀论辩，如果佛陀的主张，真的如尊者阿说示所说，他会将佛陀辩倒。
　　要辩倒佛陀？这耸动的消息，自然引起离车族人议论纷纷，并且好奇地跟随萨遮迦，来到佛陀的住处围观。
　　萨遮迦与佛陀行礼如仪后，质问佛陀说：
　　「瞿昙大师！听说您时常教导弟子们观色、受、想、行、识等诸蕴，蕴蕴都是无常、无我的，是这样吗？」
　　「火种居士！确实是这样的。」
　　「瞿昙大师！这让我想要举个譬喻来反驳：譬如任何种子与植物，都要依于土地才能成长，人也一样，要以色为『真我』；或以受、想、行、识为『真我』，才能依着这『真我』而生起善恶。」
　　「火种居士！你这是说，色是『真我』；或说受、想、行、识是『真我』吗？」
　　「是啊，瞿昙大师！大家都是这么认为的。」
　　「火种居士！我只要你谈你的立论，你提大家的观点作什么呢？」
　　「好，瞿昙大师！就只谈我的论点，我确定色是『真我』；受、想、行、识是『真我』。」
　　「火种居士！请就你所知照实回答我。例如，像波斯匿王在憍萨罗国一样，一国之王在他的领土之内，是不是能自在地行使他的主宰权？」
　　「是的，瞿昙大师！」
　　「火种居士！当你说『色是主体我』时，这『真我』就要像能行使主宰权的一国之王一样才对，然而，这『色』能自己自在变化，要变成这样，不要变成那样吗？」
　　萨遮迦沉默了，明知这一关键回答，等同瓦解掉自己的立论，但碍于在那么多人面前认输，是很难堪的一件事，所以没有勇气照实承认，任凭佛陀再三追问，还是沉默不答。
　　这时，有一位手持金刚杵的大力夜叉，实在看不下去了，在空中对萨遮迦不满地说：
　　「火种居士！世尊连问了你三次，你为何还不回答？再不回答，我就用我的金刚杵，敲碎你的脑袋。」
　　萨遮迦吓着了，赶快据实回答佛陀说：
　　「不能，瞿昙大师！」
　　「火种居士！你要想清楚啊，请注意，你现在的回答，与先前你所主张的『色是真我；受、想、行、识是真我』，前后矛盾！让我再问你，色是常呢？还是无常？」
　　「无常，瞿昙大师！」
　　「无常者是苦呢？还是乐？」
　　「是苦，瞿昙大师！」
　　「是无常，是苦者，都是变易法。在这些变易法当中，多闻圣道者，会认为有『真我』，或是『属于真我的』，或是『其中有真我』，或是『为真我所包含』的吗？会认为『这是我的』，『这是我』，『这是我的真我』吗？」
　　「不会的，瞿昙大师！」
　　「那你会吗？」
　　「我也不会，瞿昙大师！」
　　「火种居士！如果对色、受、想、行、识等一一蕴不能离贪，不能离欲，不能离思念，不能离爱，不能离渴求，一旦色等一一蕴起了变化，会生起忧悲恼苦吗？」
　　「会的，瞿昙大师！」
　　「火种居士！这就像一位身上背着许多苦的人，老是跟苦在一起，不断、不舍，当然永远不会快乐。
　　火种居士！我想从你的立论中，找到真实义，但却遍寻不着。就如同有人到山里，想要找坚硬心材的木料，结果却砍到粗大笔直的芭蕉树干，将它层层剥开，剥到最后，里面什么也没，哪有坚硬的心材可得！你的立论，就像那重看不重用的芭蕉树。你不是自夸能辩倒所有人，令他颤抖汗下的吗？看！你连衣服都汗湿了，还滴到地上，而我身上却看不到汗流。」此时，萨遮迦只能惭愧、懊恼、低头、无言地坐在那儿，忍受围观的离车族人的讥嘲。萨遮迦为了免于继续被讥嘲的尴尬，赶紧请佛陀开示，佛陀则再一次为大众作了「无我」的教说。
　　最后，萨遮迦为他轻率、鲁莽、不怀善意的挑战论辩行为，向佛陀深深地表示了忏悔，并请求能于隔日以饮食供养佛陀，佛陀也默然同意了。

按语：
　　一、本则故事第一段取材自《中部第三五萨遮迦小经》、《杂阿含第一一○经》，参考《增壹阿含第三七品第一○经》。
　　二、萨遮迦，依《中部第三五萨遮迦小经》菩提比丘英译本之批注，说他的双亲是苦行者尼揵若提子（为六师外道之一）的门徒，这就解开经中佛陀称他「火种居士」之矛盾，因为火种居士是拜火婆罗门的通称。
　　三、尊者阿说示，另译为「阿湿波誓」，就是那位因仪态庄严，唱说「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」之「缘起偈」，引起尊者舍利弗注意，继而归依佛陀的尊者「马胜比丘」，他也是听闻佛陀初转*轮的五比丘之一。（参考《四分律》〈卷三三〉、《中华佛教百科全书》第三一四四页）
　　四、夜叉，是欲界天四大天王众的一类众生，以手持金刚杵为其特征，连统领四大天王的三十三天王帝释，印顺法师也说「帝释是执金刚（杵）的夜叉」（《印度佛教思想史》〈自序〉）。《中部第三七爱尽小经》中，尊者目揵连称帝释为「药叉」（元亨寺译本），其批注（一）注明原巴利语为「yakkha」，此字一般译为「夜叉」。
　　五、「真我」，即印度传统哲学《奥义书》中说的「阿特曼」（梵语为a^tman，巴利语为atta^）。在佛陀时代的印度传统上，认为此「真我」是不变的、永恒的、唯一的，是人中之「主」，而宇宙世界中，也有一个同性质的「主」，称为「梵」（Brahman）。相对于人体中的「真我」，宇宙世界中的「梵」称为「大我」，而「真我」就称为「小我」。由于这是当时传统以来印度的主流思想，所以萨遮迦会说：「大家都这么认为的。」
　　六、「是『真我』，或是『属于真我的』，或是『其中有真我』，或是『为真我所包含』」一段，《杂阿含第一一○经》原经文作：「见我、异我、相在」，但《中部第三五萨遮迦小经》无。其中，「异我」字面意思是「不是我」，但依《杂阿含第一○九经》来解读，实际上指的就是「我所」。「相在」，依《杂阿含第五七○经》、《相应部第四三相应第三经》，应包含两种情形，即「色等一一蕴在主体我中」，或是「主体我在色等一一蕴中」。
　　七、「『这是我的』，『这是我』，『这是我的真我』」一段，巴利语作「etam! mama,esohamasmi,eso me atta^」菩提比丘长老英译本作「This is mine, this I am, this is my self」元亨寺译本在《中部第三五萨遮迦小经》作「彼是我所，予是彼，彼是予之我」，而在《相应部》里均译作「此是我所、此是我、此是我之我」。这段经文，北传《阿含经》中均无。atta^，水野弘元之《巴利语辞典》译为「我体」，也就是「主体我」、「真我」的意思。
　　八、「见我、异我、相在」或作「是我、异我、相在」，常见于《杂阿含经》，可视为一定型句，南传《四部》（即相当于北传的四部《阿含》）中也有，但似乎较「这是我的，这是我，这是我的真我」少。「这是我的，这是我，这是我的真我」，则常见于南传《四部》，也可视为一定型句，但不见于北传四《阿含》。
　　九、论辩当中，虽然有大力夜叉的威吓插曲，但佛陀主要还是根据「无我」正法的真理，折服了萨遮迦。
　　十、当萨遮迦不怀善意地找佛陀挑战论辩时，我们没看到佛陀向萨遮迦要求，如果论辩输了的一方，只能选择「自杀」，或者选择「成为对方的学生且多少年不得离开」的条件，而只是帮萨遮迦找出其立论错误之处，然后善意地协助他脱离邪见而已。

干冰王

060.  午睡是痴的表现吗？
                           ── 萨遮迦的论辩挑战（之二）
　　[接续萨遮迦的论辩挑战（之一）]
　　
      在与佛陀论败后不久，外道萨遮迦又来找佛陀论难了。
　　有了上回在大众面前丢脸的教训，这回萨遮迦只低调地独自悄悄而来，以免输了又弄得大家都知道。
　　尊者阿难虽然看到他又不怀善意地来了，但还是慈悲地想让他能在佛陀这儿获得些法益，所以请求正想进城乞食的佛陀，暂且坐下来与他一谈。
　　向佛陀行礼如仪后，萨遮迦先提出一些外围的话题：
　　「瞿昙大师！有些沙门、婆罗门只顾修身而不修心，过去就有人因身受苦而两腿僵硬、吐血发疯，这是『心被身所指挥』，不修练心的缘故。
　　有些沙门、婆罗门只顾修心而不修身，过去就有人因心受苦而两腿僵硬、吐血发疯，这是『身被心所指挥』，不修练身的缘故。」
　　「火种居士！你所知道的修身有哪些呢？」佛陀问。
　　萨遮迦举了一些苦行者吃得很少，守一些奇怪禁忌的事例，以为修身就是那样，佛陀因而反问他说：
　　「火种居士！他们总是吃这么少维生吗？」
　　「不！瞿昙大师，他们有时候吃一些很有营养的美味，所以身体还会肥壮回来。」
　　「火种居士！他们竟然先拒绝，后放荡大吃，他们的体重就这样增增减减。这哪是修身呢！又，你知道的修心有哪些呢？」
　　萨遮迦支吾其词，答不上来。
　　这时，佛陀就告诉他说：
　　「火种居士！你刚才所说的修身，不是圣者的修身。连如何修身都不知道，怎么会知道修心呢？让我来告诉你吧！你仔细听了。
　　火种居士！一般未修学的人，一有快乐就着于欲贪，一有痛苦就忧悲愁泣。当起乐受时，因不修身而心起执着，当起苦受时，因不修心而心起执着，当心对乐受、苦受两者都起执着时，则是不修身，也不修心的缘故。
　　火种居士！有良好修学的圣弟子们，一有快乐，不会着于欲贪，一有痛苦，也不会忧悲愁泣。当起乐受时，因修身而心不起执着，当起苦受时，因修心而心不起执着，当对乐受、苦受两者都不起执着时，则是修身，也修心的缘故。」
　　「我对『瞿昙大师是一位修身也修心的人』的说法，深具信心。」萨遮迦回应说。
　　「当然，火种居士！虽然你语带冒犯，我还是愿意告诉你，从我出家以来，我的心就不去执着乐受与苦受。」
　　「瞿昙大师从来未执着乐受与苦受吗？」萨遮迦其实还蛮怀疑的。
　　于是，佛陀为萨遮迦详细叙述了他所经历过的深禅定、各类苦行、禅观得正觉解脱等修学历程（如故事第二〈佛陀的修学历程〉所说），来说明佛陀早已不执着乐受与苦受。
　　「萨遮迦！我曾经对几百人的群众说法，或许听者中有人会认为我是针对他说的，其实不应该这么想啊，萨遮迦！如来说法，是为了让大家都能了知，不是专与谁过不去。萨遮迦，一旦说法完毕，我内心即保持原先的平静与空寂。」
　　「这我信得过，瞿昙大师！因为您已经证得全然的正觉。但，瞿昙大师！你曾经在白天睡过觉吗？」萨遮迦这时才把他的主要问难说出来。
　　「火种居士！我在夏天的最后一个月，当乞食完毕回来，我都向右侧躺，保持正念与清明地小睡片刻。」
　　「瞿昙大师！有些沙门、婆罗门认为，这样做是痴的表现。」
　　「痴与不痴，不是以午不午睡来看的，火种居士。我就来告诉你，什么是痴，什么是不痴，你仔细听了。
　　所谓痴，是那些未舍烦恼杂染与后有，招惹出麻烦，导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
　　所谓不痴，是那些已舍烦恼杂染，已舍后有，不会招惹出麻烦，不会导致苦迫与下一辈子生、老、病、死的人。
　　如来是不痴的人，断除了生死烦恼杂染的根，就像斩断棕榈树的芯，这棵棕榈树以后就不会再长了一样。」
　　「太神奇了，瞿昙大师！面对我一再冒犯挑衅的论难，您还是和颜悦色，一如我想象中证得全然正觉的解脱者一样。不像富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子，当我对他们挑战论难时，他们常支吾其词，顾左右而言他，然后恼羞成怒，生气痛苦。
　　瞿昙大师！打扰了，我们都很忙，还有许多事要办，就此告辞了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第三六萨遮迦大经》。
　　二、外道萨遮迦虽然在第一次论败后，隔天即盛大地供养佛陀与僧众，但显然心中还不服，所以还有这一次的论难，而佛陀对他还是十分宽容。这次论难后，看来萨遮迦也没归信佛法。
　　三、佛陀所说的修身，是当由眼、耳、鼻、舌、身等感官生理而起快乐的感受时，心不起贪着。而所谓的修心，是当生理起苦的感受时，能止于生理的苦，所谓身苦而心不苦（参看故事第三○〈身苦心不苦〉）。
　　四、「萨遮迦！我曾经对几百人的群众说法，……我内心即保持原先的平静与空寂。」一段，文意不十分明确，也缺乏北传本的对照，个人尝试往佛陀要萨遮迦明了，即使萨遮迦对佛陀如此挑衅无礼，佛陀也不会对他，乃至于其它任何人留有成见的方向解读。
　　五、后有，即后有爱，是一种不甘于死亡，还想要继续延续生命的强烈驱使力，这就造成了生死流转。阿罗汉等解脱者，常说「不受后有」，就是息灭了这种深沈的冲动。
　　六、富兰那迦叶、末迦利瞿舍梨子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、删阇耶毘罗梨弗、尼揵陀若提子，就是佛陀时代著名的「六师外道」。

干冰王

061.  焰摩迦的我见
　　
      有一次，尊者舍利弗到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　那时，有一位名叫焰摩迦的比丘，起了一个错误的念头，对人说：
　　「依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦命终后，流转生死的『我』就断灭无余，一无所有了。」
　　其它比丘知道焰摩迦比丘这么说后，都纷纷跑去劝他：
　　「焰摩迦学友！佛陀不会这样说，请你不要诬陷世尊、诽谤世尊！你应当赶快抛除这样的邪见。」
　　然而，焰摩迦比丘一直不认为他的想法是错的，对来劝他的比丘们说：
　　「诸位尊者，我这样说才是对的，你们都不对！」
　　比丘们眼见说服不了焰摩迦比丘，就去向尊者舍利弗求援。
　　尊者舍利弗了解了原委后，找了个空，专程去见焰摩迦比丘。
　　见了面后，尊者舍利弗首先澄清他的耳闻，当面向焰摩迦比丘问道：
　　「焰摩迦学友！你曾说：『依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦死了以后，流转生死的我就断灭无余，一无所有了。』对吗？」
　　「确实是这样，学友！」
　　「焰摩迦学友！让我来问你一些问题，你要照你想的回答。
　　　五蕴中的色，是不变的常呢？还是无常？」
　　「舍利弗学友！是无常。」
　　「如果是无常的，会生起苦，是苦吗？」
　　「是苦。」
　　「若是无常、苦，那是变易之法了。多闻的佛弟子，会对这变易之法的色，认为这色就是我，或者认为这色是我所拥有的，或者认为色中有我、我中有色吗？」
　　「不能，舍利弗学友！」
　　「五蕴中的其它四蕴：受、想、行、识也一样。
　　　再来，五蕴中的色，是从前世，经今生，到来世的主体；在生死流转中来来去去的『如来』吗？」
　　「不是的，舍利弗学友！」
　　「那受、想、行、识是如来吗？」
　　「也不是的，舍利弗学友！」
　　「那异于色有如来吗？异于受、想、行、识有如来吗？」
　　「没有，舍利弗学友！」
　　「或者，色中有如来吗？受、想、行、识中有如来吗？」
　　「没有，舍利弗学友！」
　　「如来之中有色吗？如来之中有受、想、行、识吗？」
　　「没有，舍利弗学友！」
　　「离开色、受、想、行、识，其它处有如来吗？」
　　「没有，舍利弗学友！」
　　「焰摩迦学友！世尊体证法，亲证真实，在真实中，无所执着、无所施设，你怎么会说：『依我理解世尊的说法，解脱的阿罗汉一旦死了以后，流转生死的我就断灭无余，一无所有了。』呢？这样说对吗？」
　　「不对，舍利弗学友！」
　　「焰摩迦学友！既然如此，那之前你为何要那样说呢？」
　　「舍利弗学友！之前，我因为无知，所以那样说，现在听了你的解说，已经断除先前的邪见，体悟正法了。」
　　「焰摩迦学友！如果是这样，那你说说看，假如现在有人问你，解脱的阿罗汉命终以后怎么了，你会怎么回答？」
　　「舍利弗学友！我会这样回答：解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的，因为无常，所以是苦，解脱阿罗汉的苦已经息灭、寂静、清凉、永没了。」
　　「善哉！善哉！焰摩迦学友！正是应该这样回答。为什么呢？因为解脱阿罗汉的色、受、想、行、识都是无常的，无常，所以是苦的，所有无常、苦的事物，都是生灭变化的，不存在着永恒不变的主体，可以说常、说断的。」
　　经过了尊者舍利弗这番开导，焰摩迦比丘远尘离垢，得法眼清净。
　　接着，尊者舍利弗又为焰摩迦比丘说了一个譬喻：
　　「如果有人与一大户人家的主人结怨，为了报仇，就混入这大户人家充当卑微的仆人，每天晚晚睡早早起，隐忍屈辱，全意奉承取悦主人。当取得主人信任后，在主人对他毫无戒心之下，就一刀取了主人的性命。
　　焰摩迦学友！那位仇家，一开始就决定要谋害大户人家的主人，而大户人家从来就不能觉察，不是吗？」
　　「正是这样，舍利弗学友！」
　　「如果，一开始大户人家就知道那人想要杀害主人，而加以防范，那么，那大户人家的主人就不会遇害了，不是吗？」
　　「是的，舍利弗学友！」
　　「所以，焰摩迦学友！愚痴无闻的凡夫对自己的五蕴有了是常、是安稳、不病、是我、我所的想法，对他爱惜保护，最后，终于会被执着五蕴的这个仇家所害，就像那大户人家的主人，被假装仆人的仇家所害了都不知道一样。
　　焰摩迦学友！多闻的佛弟子对自己的五蕴，观察他多病、像烂脓包、像刺、像杀手，是无常、是苦、是空，非我、非我所，对五蕴不起执着、不领受，就能自证涅槃：知道生死已尽，清净的修行已经确立，该作的都已完成，不再有往生下一辈子的后有爱了。」
　　这番深入的譬喻解说，更让焰摩迦比丘进一步断除了所有烦恼，证得了解脱。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一○四经》、《相应部第二二相应第八五经》。
　　二、比对故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉中说的：「解脱就像熄灭的火、断了根的树一样，于未来世永不复起，若至东方、南、西、北方，是则不然，甚深、广大、无量、无数、永灭。」焰摩迦比丘说「漏尽阿罗汉身坏命终更无所有」、「漏尽比丘身坏命终断灭无有」到底错在哪里呢？如果从尊者舍利弗的问答教说中去探索，就更能把握焰摩迦比丘说「更无所有」的真正意涵。尊者舍利弗从五蕴的无常、苦，引入无我的教说，凸显了焰摩迦比丘错误的症结在于「我见」，他以为从前生、今生到来生的生死流转中，有一个不变的主体我（又称为「如来」）在流转，一直要到成就阿罗汉，在阿罗汉命终时，这个主体我才断灭。这样的观念，当然不符合佛陀所教说「此生故彼生，此灭故彼灭」的缘起法。
　　三、「如来」，为印度传统的名词，有两个含意：（一）佛陀的另一个称号，表示证入一切法实相的圣者、恰如其分的说法者，一切佛都是证同样的真理而来的意思。（二）众生「我」的别名，指从前世来，又到后世去，在生死中随缘而来来去去，如是如是没有变异的生命自体（参考印顺法师《如来藏之研究》第一二至一四页），一般在「十四无记」中的「如来死后有」，以及故事中尊者舍利弗说的「色是如来吗？」所指的「如来」，就是这个意思。
　　四、生死流转中，有个不变异的自体「如来」，这是「常见」。看不到因缘相续的前后变化关系，这是「断见」，两者正是非缘起的两个极端。其中，「断见」与「寂灭、止息」有何不同？简单来说，前者是没有能力洞察接续因缘，以为就此凭空消失了的中断，而后者却是「此灭故彼灭」，真正止息了生命根源（「集」）的不生。

干冰王

062.  谁受苦乐
　　
      有一次，佛陀与众多比丘在前往摩揭陀国首都王舍城的途中，遇见了专程前来迎接的摩揭陀国国王频婆娑罗王。
　　频婆娑罗王带领着众多的摩揭陀人，礼见了佛陀。国王慎重地三次自称姓名，自我介绍后，其它的摩揭陀人，也纷纷上前礼见佛陀，然后围坐在佛陀的四周。
　　这时，摩揭陀人所尊敬爱戴的尊者郁毘逻迦叶，也在跟随佛陀的比丘众中。摩揭陀人都认得尊者郁毘逻迦叶，知道他是一位无所执着的圣者，但对佛陀却还陌生，因而摩揭陀人都在怀疑：尊者郁毘逻迦叶是不是佛陀的老师，直到尊者郁毘逻迦叶尊称佛陀为老师之后，才不再怀疑。
　　佛陀知道摩揭陀人不再怀疑了，就开始为他们说法。佛陀先引发他们欢喜学习的兴趣与意愿，然后再教导有关布施、持戒、生天之法，说明五欲的堕落与危险，生死的污秽，离欲的功德，佛法修学方法的清净等这一类「端正法」，使他们具备接受佛法核心法义的欢喜、柔顺、耐性、向上、专注、无疑、明净之心境，接着才说「正法要」，教导苦、集、灭、道等四圣谛。佛陀说：
　　「大王！应当要知道色、受、想、行、识是生生灭灭的，就像下大雨时，雨滴落在水面上，被打起水泡的生生灭灭一样。
　　大王！如果能如其真实地了知色、受、想、行、识等五蕴，那么就能对色、受、想、行、识不执着、不计较、不染污、不恋住，不乐于以色、受、想、行、识是我，这样，就不会再有来世的色、受、想、行、识，而成就『无量、不可计数、无限、止息、寂静』的解脱境界。一旦舍离了此生的五蕴，就不会再有下一个五蕴了。」
　　听到这里，许多摩揭陀人心想：如果色、受、想、行、识果真都是无常变化着的话，那又是谁活着？是谁在受苦、受乐？
　　佛陀知道了他们心中的疑惑，接着就说：
　　「愚痴凡夫不曾听闻正法，以为有一个实在的我而执着，但事实上却是无我、无我所；是缘起空之我、缘起空之我所，一切都是因缘具足则生，因缘消散则灭的。就是所有的苦，也是由因缘的聚集而生起的，所以，如果因缘消散了，苦也就灭除了。如来能见众生生死相续的因缘，就依此而说：有生有死。
　　我以天眼如实见众生随其业力，从此世之死到往生来世之种种。如果众生身、口、意作恶，会因为这样的因缘而往生地狱之类的恶处之中；如果众生身、口、意为善，会因为这样的因缘而往生天上之类的善处之中。我深知这些，但我不说其中有一个能说、能感受、能到处经历善、恶行的不变受业报主体。
　　大王！色、受、想、行、识是常恒不变的呢？还是无常的呢？」
　　「是无常，世尊！」
　　「如果是无常，会是苦呢？还是非苦呢？」
　　「是苦，世尊！」
　　「如果是无常，是苦，是变易的，多闻正法的圣弟子，会认为『这是我，这是我所拥有的，我就在其中』吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「大王！所以，你应当这样学：所有的色、受、想、行、识，这一切都不是我，也不是我所拥有的，更没有我在其中，应当以智能如其真实地了知。
　　大王！如果有多闻正法的圣弟子，能够作这样的如实观，便能厌离色、受、想、行、识，能厌离就能无欲，能无欲，便得解脱，解脱后，便得解脱之智：我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了。」
　　佛陀说到这里，频婆娑罗王与其它众多的闻法者，远尘离垢，得法眼清净；见法、得法、觉法而自己解决了对法的疑惑，不需要再依赖别人，不再犹豫而证得了初果，于佛陀教导的正法中，无所畏惧。于是，频婆娑罗王从座位起来，向佛陀顶礼，并说：
　　「世尊！从现在起，我归依佛、法、僧众，但愿世尊接受我为在家佛弟子！从今天起，终身归依，直到命终。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第六二频鞞娑逻王迎佛经》。
　　二、一般人听到无我，总是难以接受。不是感到害怕，就是觉得善恶业报会无所着落。遇到这种情形，佛陀还是从无常的事实教起，从无常、苦而导入无我。
　　三、佛陀「能见众生生死相续的因缘，就依此而说：有生有死。」那么，从此生之死到来世之生，到底是如何相续的呢？一般常以具「后有爱」的「有取识」来解说。但对这样的解说，可能又会产生「有一个识」在生死中来来去去的想法，一个统一的、常恒的、固定的「识」又隐隐约约地成形，「我」之邪见又在其中了。以「识」来说明生死相续，还得把握此「识」也是缘起的，相依而无法独存的、无常的、变化的，才不致于又回到「我」的窠臼之中而不自觉。

干冰王

063.  同一个识在轮回吗？
                      ──  嗏帝比丘的邪见
　　
      有一次，佛陀来到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　同住在祇树给孤独园附近的比丘们中，有一位原为渔夫儿子的比丘，名叫「嗏帝」，他告诉其它比丘说：
　　「我确实听世尊说过，在生死中流转的识，是不变的。」
　　其它比丘们知道了，纷纷来规劝他说：
　　「嗏帝学友！不要这样说，不要诽谤世尊，世尊不曾这样说。世尊用各种方法，都在教导我们『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』，怎么会像你说的那样呢！」
　　但是，嗏帝比丘一直坚持己见，听不进其它比丘的纠正劝导。大家没办法，只好去禀告佛陀。
　　佛陀请人叫嗏帝比丘来当面确认，嗏帝比丘还是那样说。于是，佛陀便更进一步追问嗏帝比丘：
　　「嗏帝！你说的识，指的是什么？」
　　「世尊！就是那能说、能感受、能到处经历善、恶行而受业报者。」
　　「你这个愚痴人啊！究竟从谁那里听我这样说的？我不是用各种方法说明『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』吗？你这个愚痴人啊！我不曾这样说，而你自己却作这样的曲解与诽谤，这会伤害你自己，增加你自己的罪过，会让你长远受苦的。」
　　于是，佛陀转问在场的其它比丘，其它比丘都同声回答：
　　「世尊！您确实用各种方法教导『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』。」
　　「很好！很好！比丘们！你们都记得我所说的『识为因缘所生，离开因缘条件，就无所谓的识』，所以，识随着所引生的因缘，就有不同的名称，如从眼睛看见东西所生起的识，就称为『眼识』；从耳听声、鼻闻香、舌尝味、身触物、意识法的因缘而生起的识，就分别名为『耳识』、『鼻识』、『舌识』、『身识』、『意识』，这就像火，其名称可以从所引生的燃料来称呼一样，如烧木柴的火，称为木火；烧一捆捆柴的火，称为薪火；烧干草的火，称为草火；烧干粪的火，称为粪火；烧谷壳的火，称为谷壳火；烧垃圾的火，称为垃圾火。
　　很好！很好！比丘们！你们都记得我所说的。只有这个愚痴的嗏帝比丘，颠倒了文句与含义，既诽谤了我，也伤害了自己，更犯下了大罪过。你这个愚痴人！知错了吗？」
　　受佛陀这般责备，嗏帝比丘内心忧戚，无言地低头，若有所思。
　　佛陀责备过嗏帝比丘后，继续告诉比丘们说：
　　「比丘们！你们看到众生了吗？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘们！你们看到众生需要依赖食物提供的营养，才能生存吗？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘们！你们看到当食物供给的条件消失了，众生就会死亡吗？」
　　「看到了，世尊！」
　　「比丘们！如果不确定以上说的这一些，那么就会有怀疑，不是吗？」
　　「的确，世尊！」
　　「比丘们！如果以正慧如实见以上所说的这一些，那么就不会有所怀疑了，不是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「比丘们！如果你们对这清净、明亮的正确知见起了执着：珍爱它、宝贝它、拥有它，那算了解我教导过你们的筏喻法：筏是用来渡河，不是用来喜爱执着的吗？」
　　「不算了解，世尊！」
　　「比丘们！如果有外道问你们：『道友！你们确知这样清净、明亮的正确知见，有什么意义？有什么用处？有什么功德呢？』你们应当怎么回答？」
　　「世尊！我们会这样回答：『道友！清净、明亮的正确知见，是为了厌离欲贪，是为了离欲，是为了如实知的缘故』。」
　　「很好！很好！比丘们！你们确实应该这样回答。
　　比丘们！众生当生与来生，都需要四种食物来维持与延续生命。哪四种呢？即物质性的抟食，可以生起感受的触食，求生意志的思食，以及攀缘执取的识食。
　　比丘们！这四种食物的需求从何而来呢？其根源的『集』是什么？从哪里生起，从哪里制造出来的呢？
　　那是『爱』！
　　爱又是从何而来？其根源的『集』是什么？从哪里生起，从哪里制造出来的呢？是受；触；六入处；名色；识；行；无明。这就是从无明而有行，从行而起识，从识而起名色，从名色而起六入处，从六入处而起触，从触而起受，从受而起爱，从爱而起取，从取而起有，从有而起生，从生而有老病死、忧悲恼苦。
　　因此，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入处灭，六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭。
　　比丘们！有了这样的知见，还会耽湎于过去，想着：『我过去存在或不存在？我过去是什么？后来又变成怎样？过去如何？』吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「有这样的知见，还会飞驰于将来，想着：『我将来会存在或不会存在？我将来会是什么？之后又会变成怎样？我将来会如何？』吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「有这样的知见，还会困惑着眼前『我存在或不存在？我是什么？如何存在？生从何来？死往何去？』吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「比丘们！有这样的知见，还会犯『杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧团、恶意让如来流血』等五大重罪吗？还会故意犯戒、舍戒、放弃在僧团中修学吗？或者，转向跟随外道修学、求福、持咒，以求离苦息苦吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「比丘们！有这样的知见，还会有第八次的轮回受生吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「比丘们！有这样的知见，还会因尊敬老师而说吗？会因大沙门世尊这样说就跟着说吗？还会去追随其它人为老师吗？还会献身于尊奉一般沙门、婆罗门，重返他们的喧闹讨论，以及求吉祥的符号仪式吗？」
　　「不会的，世尊！」
　　「比丘们！你们只会说自己所知、所见，以及自己所了解的，是吗？」
　　「是的，世尊！」
　　「很好啊！比丘们！我以『当生可见证、可直接领受、劝引验证、向上引导、智者内证』的正法来教导大家，我为大家说的，就是这样的法。
　　比丘们！有『健康』的『精卵结合』，以及有相应的『识』三个因缘俱足了，才会有胎儿。经九个月或十个月的怀孕，婴儿才会出生。婴儿出生后渐渐养育长大，生理上诸根也渐渐成熟。
　　生理上诸根成熟以后，由于不具正念，对心解脱、慧解脱不如实知，所以，当眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识时，遇到喜欢的就乐着，不喜欢的就憎恶，因而罪恶的行为就在其中不断地发生。这样，从觉受的乐爱，就有了执取；有了执取，就有蓄势待发的有；然后是生老病死，忧悲恼苦的大苦聚集。比丘们！这一切，不都是以具足爱，由爱所系缚而形成的一连串相接续的吗？」
　　「是啊，世尊！」
　　「比丘们！正等正觉的如来，心具正念，对心解脱、慧解脱如实知，所以对每一个眼看、耳听、鼻闻、舌尝、身触、意识，喜欢的不会乐着，不喜欢的也不会憎恶。这样，对觉受不会有乐爱，乐爱止息了，取、有、生老病死、忧悲恼苦的大苦，也就止息了。比丘们！这一切，不都是以爱的息灭，而达到解脱的吗？」
　　「是啊，世尊！」
　　「比丘们！要记住这爱尽解脱的简要教导，也要记得嗏帝比丘，这个被困在爱之大网束缚中的渔夫子之例子。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第三八爱尽大经》、《中阿含第二○一嗏帝经》。
　　二、嗏帝比丘所说的识，就是主导觉知、感受、行为、业报，也就是一般人通称的灵性、灵魂。如果说，生死轮回中有一不变者在，不论称它为「识」、「灵」、「魂」、「我」，那又有什么不同呢？不就是印度《奥义书》以来所说的「真我」吗？难怪嗏帝比丘要受到斥责。
　　三、在佛陀到处教导「无我」的环境下，佛弟子中竟然还有嗏帝比丘这样的误解，真可谓「佛以一音说法，众生各得其解」了。
　　四、「比丘们！如果有外道问你们：『道友！你们有这样清净、明亮的正确知见，有什么意义，有什么用处，有什么功德呢？』……你们确实应该这样回答。」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝经》，《中部第三八爱尽大经》中无。
　　五、「还会去犯『杀父、杀母、……还会有第八次的轮回受生吗？」一段，取自《中阿含第二○一嗏帝经》，《中部第三八爱尽大经》中无。其中，「还会有第八次的轮回受生吗？」亦即表示最多只还会有七次的生死流转，间接地指「初果」。
　　六、「会为了尊敬老师而说吗？……以及求吉祥的符号仪式吗？」一段，取自《中部第三八爱尽大经》，在《中阿含第二○一嗏帝经》中，次第与意涵均略有差异。
　　七、「识」，为形成胎儿的三个要件之一，《中部第三八爱尽大经》作「康达婆」；《中阿含第二○一嗏帝经》作「香阴」。「康达婆」，又译为「干闼婆」，为好色之乐神，喜欢看夫妻敦伦之乐（参考《中华佛教百科全书》第三七五三页中），而有所借用。但不论是「康达婆」亦或「香阴」，这样的用法恐怕是比较后来的。若以整体《阿含经》中的惯用词来看，联系一期生命到另一期生命还是以「识」一词用的最多。
　　八、如同眼识、耳识等识的不同称呼，后来将从前生来到此生之识，称为「结生识」，从此生到来生，称为「有取识」，这也是「识」在不同情况下，为展现其不同作用之偏重，而给予不同称呼的又一例。
　　九、我们再一次看到，「爱」在生死流转中举足轻重的教说。连同「我」的错误见解（即「无明」），成为佛法修学的重要轴心。

干冰王

64.  只能依附身心生存的识
　　
        有一次，佛陀在舍卫城祇树给孤独园，教导比丘们说：
　　「比丘们！植物利用五种方式繁殖，哪五种呢？有从根部繁殖的，称为根种子；有从茎部繁殖的，称为茎种子；有从节处繁殖的，称为节种子；有从落叶直接生根的，称为自落种子，有从种子发芽繁殖的，称为实种子。
　　这五种种子如果不坏、不腐，足够成熟，一遇到有土壤与水分的环境，就能发芽成长而繁殖开来。
　　比丘们！那些种子，就如同纠取诸蕴聚集的识。
　　土壤就如同四个识所安住处。
　　水分呢？就像识的贪喜攀缘。
　　识在哪四个地方贪喜攀缘安住呢？就在色、受、想、行等四个地方贪喜攀缘安住；在那里经由喜贪润泽，而生长增广。
　　比丘们！如果说，离开色、受、想、行而有识的安住处，那是无法理解，也无法经验的，只有徒增大家的困惑而已。
　　比丘们！如果能于色处断贪爱，一旦离贪爱后，色的安住处就被封锁，识与色的系缚就断了。系缚一断，攀缘就断了，识就失去了安住处。一旦失去安住处，识就不能生长增广。同样的道理，受、想、行等其它三个识的安住处也一样，只要断了贪爱，识与四个安住处就失去了联系，就没有安住处。没有安住处的识，因不能生长增广而解脱了。解脱了以后，于世间的一切都无所取着。无所取着的缘故，所以自知已证得涅槃而说：我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了。
　　不再攀缘执取下一生的识，我说不会再到东西南北、四维上下到处攀缘，只会看到缘起正法，而想要趣入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　有一次，尊者舍利弗在傍晚时分，禅修告一段落后，去见尊者摩诃拘絺罗。两人见面，问讯寒暄后，尊者舍利弗问尊者摩诃拘絺罗说：
　　「拘絺罗学友！老会发生吗？」
　　「舍利弗学友！会啊！」
　　「拘絺罗学友！死会发生吗？」
　　「舍利弗学友！会啊！」
　　「拘絺罗学友！老与死的发生，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
　　「舍利弗学友！老与死的发生，不是由于自作，也不是他作、自他共作或无因缘，而是因为诞生了的缘故。」
　　「拘絺罗学友！那诞生，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
　　「舍利弗学友！诞生是因为『有』的业力蓄积成熟缘故。」
　　就这样，尊者舍利弗一路追问，尊者拘絺罗一路解答：「有」的形成，是因为「取」；取的形成，是因为「爱」；爱的生成，是因为「受」；受的生成，是因为「触」；触的形成，是因为有「六入处」；六入处的生成，是因为「名色」；名色的生成，是因为「识」。
　　「拘絺罗学友！那识的生成，是由于自作？还是他作、自他共作，或是无因无缘的偶然呢？」
　　「舍利弗学友！识的生成，是因为名色的身心和合缘故。」
　　「拘絺罗学友！前面你说名色的生成，是因为识的缘故，后面又说识的生成，是因为名色的缘故，这到底是什么意思呢？应当怎么来理解呢？」
　　「舍利弗学友！我来打个比方，这样比较好理解。譬如，如果要将三根芦苇在空地上竖立，则三根芦苇必须辗转相依，才能鼎立起来。如果拿掉一根，其它两根就会立不住，而拿掉的那一根，也同样立不起来。识依于名、色的情形，就像这样，三者必须辗转相依，才能生长。」
　　听了尊者摩诃拘絺罗的这番解说，尊者舍利弗心中十分佩服，就以种种的赞叹来称扬他，并且说：
　　「拘絺罗学友，如果比丘能依于对老死、生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识等的厌患、离欲、灭尽而说法，可以称他为法师比丘了。如果依着对老死等厌患、离欲、灭尽而修，则可以称他为依法次第修行比丘了。如果对老死等厌患、离欲、灭尽，不取着而解脱，则可以称他为现法涅槃比丘了。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《杂阿含第三九经》、《相应部第二二相应第五四经》，后段取材自《杂阿含第二八八经》、《相应部第一二相应第六七经》。
　　二、故事的前段，说明「识」、「色受想行」、「贪爱」等三支，在生死轮回中的相互关系，后段则以三支芦苇的竖立为譬喻，说明「识」、「名」、「色」辗转相依的情况，两者有许多共同处，而其中之一，就是「识只能依附于名色、四识住的身心中」，即不能单独生存的观念。这个观念，值得提供给「中阴身」即是「识」，或者说人死后的「识」会「漂流」多少天后，才去往生「投胎」的信仰者，一个重要的思惟参考。
　　三、什么是「名色」？「色」是指物质类的，应无疑义。而「名」呢？若依《杂阿含第二九八经》说，「受、想、行、识」等「四无色阴」，亦即五蕴中的四个非物质类组合，称为「名」。若依《相应部第一二相应第二经》说，「受、想、思（行）、触、作意」称为名。比对本则故事「识缘名色，名色亦缘识」的对称用法，「名」应不包含「识」比较妥当。
　　四、解脱者的识，「不会再到东西南北、四维上下到处攀缘，只会看到缘起正法，而想要趣入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」《杂阿含第二八八经》原经文作：「我说彼识不至东、西、南、北，四维、上、下，无所至趣，唯见法，欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」与故事第六三〈遍寻不着瞿低迦的识〉，以及故事第九八〈阐陀的证入〉中，尊者阐陀长老的名言：「不复见我，唯见正法」相当一致，可以参考。
　　五、贪爱止息了，经中以油灯不加油（《杂阿含第二八五经》、《相应部第一二相应第五三经》），大火不加薪材（《杂阿含第二八六经》、《相应部第一二相应第五二经》），大树断了根（《杂阿含第二八三经》、《相应部第一二相应第五五经》）来形容，相当值得未解脱的我们略作揣摩。
　　六、故事的后段，说的都是深彻的佛法，又为佛法不限于佛说的一例。

干冰王

065.  遍寻不着瞿低迦的识
　　
      有一次，佛陀游化到摩揭陀国，住在首都王舍城东方的毘婆罗山七叶窟中。
　　那时，尊者瞿低迦也在王舍城附近的仙人山，住在黑岩石洞中，独自一人精进禅修。
　　尊者瞿低迦在禅修中，因禅定力的专注，获得了暂时的「意解脱」，但不久之后，又因定力不足而退失了。尊者瞿低迦继续努力，精进不懈，不久，又再一次地进入了「意解脱」。不过，和上一次一样，这回的「意解脱」，也只是暂时性的留驻，不久之后就又退失了。就这样，得证、退失，反复发生了六次。
　　虽然反复经历了六次退失，但尊者瞿低迦仍然不气馁的继续精进禅修，当第七次又证入解脱时，他心想：
　　「我独自在这里精进禅思，努力修行，为的是让自己能够从修行中成就获益。之前已经得证「意解脱」六次，也退失了六次，现在是第七次证入了，我应当把握这次机会，乘还没退失之前，以刀自杀，断绝这来自生理的干扰，以免又发生第七次的退失。」
　　当尊者瞿低迦这么打算时，恶魔王波旬知道了，心想：
　　「如果真的让这位比丘自杀成功了，他必然会离开我掌管的世界。不能让他自杀！我应当去告诉他的老师，来阻止他自杀。」
　　于是，恶魔王波旬就来到佛陀住处，告诉佛陀说：
　　「这位大智、大雄、大自在神力的成就者啊！你有一位被炽火攻心的弟子，正准备自杀呢！大牟尼！你应当去制止他，不要让他自杀了。哪有在世尊正法、律中修学的比丘，会因无法修成而自杀的道理呢？」
　　就在恶魔王波旬对佛陀讲这些话时，尊者瞿低迦举刀自杀了。
　　佛陀听了恶魔王波旬的这番激将之辞，同时也知道尊者瞿低迦举刀自杀了，就回答恶魔王波旬说：
　　「放逸的波旬！你一定是为了自己自私的目的才来找我的，哪里是为了瞿低迦呢！瞿低迦是位坚定于修学的比丘，他常让自己安住在禅定中，不论是在白天或在夜里，他都不顾自己性命精进勤修。他已经很清楚地明白，在欲界、色界、无色界中生死流转的恐怖，而彻底的断除了贪爱，他已经摧毁了你们魔军的干扰，证得解脱，入涅槃了。」
　　听了佛陀这么说，失望的恶魔王波旬，觉得自己又失去了一位眷属，所以既懊恼又忧心，就悄悄地消失离开了。
　　恶魔王波旬一离开，佛陀就邀集了附近的比丘们，一同到仙人山的黑岩石洞，去探望自杀入涅槃的尊者瞿低迦。
　　远远地，世尊就看到在石洞内，枕臂卧在床上的尊者瞿低迦躯体，又看到有一股朦胧的黑雾，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕。于是，佛陀告诉比丘们说：
　　「比丘们啊！你们看到一股朦胧的黑雾，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕了吗？」
　　「世尊！看见了，正如您所说的。」
　　「比丘们！这是恶魔王波旬，在尊者瞿低迦躯体的四周上下飘绕，他正在找寻瞿低迦死后的识到哪里去了。然而，瞿低迦比丘举刀自杀时，心中没有丝毫的贪爱与执着，他的识已经入涅槃而不再有安住处了，哪里还找得到呢！」
　　佛陀这么说，是肯认尊者瞿低迦已经成就解脱，也就是受了「第一记」。
　　这时，恶魔王波旬又来找佛陀，对佛陀说：
　　「东、西、南、北、上、下，我遍寻不着瞿低迦的识往哪里去了。」
　　佛陀回应他说：
　　「这么一位坚定、一切无所求的修行者，他彻底的拔除了贪爱的根本，瞿低迦已经入涅槃了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一○九一经》、《相应部第四相应第二三经》、《别译杂阿含第三○经》。
　　二、七叶窟，大概是类似山洞的石窟，以洞前有七叶树而得名。佛入灭后，佛陀的诸大弟子，由大迦叶召集，就是在此地作佛灭后的第一次结夏安居，并进行第一次佛教圣典的结集。
　　三、仙人山，音译为伊师迦山。传说，过去有许多仙人（应该是指有成就的修行人）在此山中修道而得名。（参考《中华佛教百科全书》第一八四九页）
　　四、波旬，依《佛本行集经》说，他是欲界内的统领（大正大藏经第三册第七七四下），所以，他会阻扰想要断除欲贪的修行者，因为断除了欲贪，就不再是他所统领的欲界眷属了。《相应部第四相应第二四经》就说，波旬曾经跟踪、监视佛陀达七年之久，想要找出佛陀的不是，但都无所得。《阿含经》中，也有许多魔王波旬干扰佛弟子修学的纪录。依印度传统的世界观，众生的世界中，福报最上的是无色界，其次是色界（大梵天就属于这一界），最低的是欲界（包括六个欲界天、人间、三恶道等，参考《长阿含第三○世记经》）。欲界中最高的，是他化自在天，《瑜伽师地论》说此处有魔宫（大正大藏经第三○册第八○九上），大概就是魔王波旬的住处吧。
　　五、依本故事来推断，尊者瞿低迦应该是属于重禅定这类的修行者，若参考故事第八九〈须深盗法〉，可知道还有一类不重「根本定」的修行者，同样也能证得解脱。故事中说，尊者瞿低迦所证入，然后又退失的「意解脱」，南传作「心解脱」（cetovimutti），显然不是指生死解脱的「解脱」，而是定力的一类，因为生死解脱一证入就不会再退失的。依《相应部第四相应第二三经》英译本的批注，说定力的退失，与生理状况不佳有关。批注中并列举印度传统医学中所说的风病、胆病、痰病为例，说患这类慢性病的人，对禅定的修练，有一定负面的影响，这与平常人在生理状况不佳时，精神专注力也会变差类似。
　　六、尊者瞿低迦自杀死亡的那一刻，心中没有丝毫贪爱与执着而证入了解脱，这是极为特殊难有的。在《阿含经》中，自杀而得到佛陀「第一记」的，除了尊者瞿低迦外，还有尊者跋迦梨（《杂阿含第一二六五经》、《相应部第二二相应第八七经》）与尊者阐陀（《杂阿含第一二六六经》、《相应部第三五相应第八七经》）。后面这两位尊者，都是在疾病困顿，造成生理上极大痛苦的情形下发生的，所以，三个案例都与生理的干扰有关。而尊者跋迦梨死后的躯体四周，也和本则故事一样，有恶魔波旬遍寻其识不着的记载。
　　七、解脱者入灭后，识不再有安住处，这不是一般平凡人所能想象的，经典确实都是这样描述的。如《杂阿含第九六二经》形容说，解脱就像熄灭的火、断了根的树一样，「于未来世永不复起，若至东方；南、西、北方，是则不然，甚深、广大、无量、无数，永灭。」《杂阿含第六四经》则说，一般人的「识」，要在色、受、想、行等四个识所安住处（四识住）「攀缘、爱乐、增进、广大、生长」，一旦离开了贪爱（如解脱者），识与「四识住」的攀缘关系就断了，两者的连结一旦断了，则「识无所住，无复增进、广大、生长」，《相应部第二二相应第三经》就说，色、受、想、行是「识之家」。此外，《杂阿含第三九经》也有相同的内容，连同与这些经相当的《中部第七二婆蹉衢多火喻经》、《相应部第二二相应第五四经》、《相应部第二二相应第五五经》，都可以与本则故事对照参考。

干冰王

066.  自以为是创造主的大梵天王
　　
       相传世间会发生大规模、毁灭性的火灾、水灾与风灾。
　　当毁灭性的火灾发生时，光音天以下的众生世界，都会被毁灭（水灾与风灾，更分别往上毁灭至遍净天与果实天）。在毁灭发生前，依存于该世间的众生，都会先离开。
　　毁灭的顺序是从地狱开始，所以地狱会先轮空。地狱有情的轮空，一方面是由于人间风气的转为善良，人们多行十善，圣贤、天神们也多来人间鼓吹修习禅定，所以修成第二禅定往生第二禅天（即光音天）的人们大增，没有人会再堕落地狱。另一方面是因为地狱有情的罪业逐渐受报完毕，也陆续往生人间，在人间修习禅定。
　　地狱轮空之后，接着是畜生、饿鬼，以及人间以上的诸天界，包括梵天都相继轮空。轮空的情况是：众天界有情在福尽命终之后，来生人间，得人身后修得第二禅以上的定力，然后往生光音天（或以上）的世间。
　　最后，人间也轮空了，世间出现了第二太阳，然后陆续增加到六个太阳，引起大火焰，光音天以下的世间，就全都被烧毁了。
　　大火灾过后，经一段漫长的时间，光音天以下的世界再次逐渐形成：首先出现的是梵天世界。有一次，当梵天界形成时，有一位在光音天中福尽命终的有情来生于此，他仍保有光音天有情以意念沟通、以喜为食、身体纯净发光、轻盈飞翔、寿命极长的特性。
　　这位有情在梵天界经过漫长时间的独住，逐渐感到无聊，而渴望有其它有情也能来生梵天界与他为伴。当他升起这样的渴望时，正好有另一位有情从光音天福尽命终，来生梵天界中，于是，先前的那一位，错以为这是因为他的渴望意念所成，便起了这样的念头：「我是梵天、大梵天、全能者、不败者、一切万物之支配者；世界之自在主、一切之创造主、化生主、一切之主宰者，是已生、未生者之父。」后来陆续生于梵天界的有情，寿命、长相都比不上那第一位，也以为第一位有情是创造主，能支配一切万物，享有较大的权力。
　　之后，有一位晚生于梵天界的有情，从梵天福尽命终，来生于人间为人，在人间精进禅修而得宿命神通，以此神通力忆念起他过去生在梵天界的情形，于是，开始宣说那一位大梵天王（即第一位生于梵天界的有情），确实是创造主，一切万物的主宰支配者，是常恒、坚固、常住不变的，我们都是由他所化生的，他是所有已生、未生有情之父。
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　有一次，佛陀告诉长者坚固说，僧团中曾有一位具有神通力的比丘，心中起了一个疑问，心想：到底大家所说的物质四大元素地、水、火、风会在哪里灭尽呢？于是展神通到各个天界去问天神，但都得不到答案。
　　有一天，当他来到梵天界时，梵天界的众神告诉这位比丘说，你应该去问那位大梵天王，他是创造主，可以给你答案。于是这位比丘找到了大梵天王，当众向他请益。然而，大梵天王在众神面前只一再地以「我是大梵天王，没有其它比我更厉害的……我是万物的创造者，众生之父。」来搪塞他。这位比丘对这样的回答当然不满意，再三指出大梵天王答非所问，迫得大梵天王只好拉着这位比丘的右手，到一个没有其它梵天众的角落，悄悄地告诉这位比丘说：
　　「我也不知道答案啊！但梵天众们都说我是创造者，智慧第一，我不能在他们面前表明我不知道。你实在也够笨了，不去问人间的佛陀，跑来这里问我，你应该好好记住佛陀告诉你的。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《长阿含第三○经》〈三灾品〉，《中阿含第八七日经》、《增壹阿含第四○品第一经》、《增支部第七集第六二经》，《长阿含第一五阿曲夷经》，《长部第二四波梨经》，后段取材自《长阿含第二四坚固经》，《长部第一一坚固经》。另参考《长部第一梵网经》，《长阿含第二一梵动经》。
　　二、依佛法的缘起观，即使是我们赖以生存的天地世间，也是因缘所生，无常变化的，只是世间形成、稳定、崩坏、消散的过程，进行的十分缓慢，难以用日月岁数来计算。
　　三、长久以来，每天太阳从东边升起，西边落下，我们无从想象这个世间也有崩坏的一天，所谓天长地久，连一些具有禅定神通力的有情，也无法知道这世间的成坏无常变化，于是「常见」，或者部分是常（指创造主大梵天王）、部分非常（被创造者）的邪见就很容易形成。
　　四、本则故事说世间将毁灭前，依存于该世间的众生，都会先往生他处世间，展现了早期佛教，对有情与其所依存世间辗转相依的看法。
　　五、依本则故事，地狱确实是会轮空的，天界或三恶道有情也会轮空，他们都是先来生人间，在人间修得禅定，于命终之后才往生光音天，人间就像个中继站，也像个枢纽，表现了早期佛教以人为本，重于人类「梵行胜」特色的观念。
　　六、依《杂阿含第二六四经》、《中阿含第六一牛粪喻经》、《中阿含第一三八福经》、《增壹阿含第一○品第七经》，佛陀自忆宿命，说其过去也曾做过大梵天王，不过还是不能免于无常堕落。
　　七、依《中阿含第一五四婆罗婆堂经》、《长阿含第五小缘经》与《增壹阿含第四○品第一、三经》的记载，最初人类也是来自于光音天的。

干冰王

067.  企图找寻世界边缘的赤马仙
　　
      有一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　在一个天还未亮的清晨，给孤独园来了一位名叫「赤马」的天子，想要拜访佛陀。赤马天子展现着绝妙的容色，身体还泛出柔和的亮光，照亮了整个给孤独园。天子先向佛陀礼拜问讯，然后向佛陀提了一个问题：
　　「世尊！到底我们能不能跨过这个世界的边界，到另一个不生、不老、不死的地方去？」
　　「不能跨越这个世界的边界，到达一个不生、不老、不死的境地。」佛陀明确地回答。
　　听到了佛陀这样的回答，赤马天子十分折服地赞叹说：
　　「太神奇了，世尊！世尊这样的回答。为什么我会觉得神奇呢？因为我回忆起过去生时，曾经是一位名叫赤马的外道仙人（修行人）。那时的赤马仙，练就一身了得的神足神通，能够快速地腾空飞行。有多快呢？就像一位熟练的弓箭手，在他射出的箭通过树影宽距离的短暂时间中，赤马仙就能从东海跨过西海。那时的赤马仙心想：以我这样了得的神通能力，应当可以飞到这个世界的边缘。不仅心想，赤马仙还真的付诸了行动，除了吃东西、少少的睡眠时间、大小便之外，每天不停地展现神通，快速地往这个世界的边缘腾空奔去。就这样不停地飞了百余年，还是到不了这个世界的边缘，就死在路途中了。真是稀有啊！世尊作了这样的回答。」
　　佛陀接着告诉赤马天子说：
　　「现在，我就以我们七尺的身躯，来告诉你什么是世界，世界是怎么形成的，怎么止息的，以及止息的方法。
　　赤马天子！什么是世间呢？世间就是染着的五类聚集（五受阴）。哪五类呢？是带有爱染的物质类、情感类、思考想象类、意志类，以及辨识了别类。
　　什么是世间形成的根本因素呢？是爱染；包括表现于现在与未来，对自我、以及自以为我所拥有的各种形式的爱。
　　什么是世间的止息呢？对各种形式爱染的断除、舍离、灭尽、无欲、息没，就是世间的止息。
　　世间止息的方法呢？是八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
　　赤马！应当了知世间苦迫的真相，断除世间所有的忧苦；应当了知形成世间的真正根源并断除它；应当了知世间的寂灭并体证它；应当了知世间寂灭之道，修学这世间寂灭之道。赤马！如果能够这样，才是真正的跨越了世间的边缘，渡过了世间的爱染。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一三○七经》、《增支部第四集第四五经》、《相应部第二相应第二六经》，另参考《增壹阿含第四三品第一经》、《别译杂阿含第三○六经》。
　　二、赤马天子所说的不生、不老、不死之处，其实就是指涅槃的境界。赤马天子一开始之所以会向佛陀提那样的问题，表示了他以为另有一个实在的涅槃之处，有别于这个生老病死的世间。这是个错误的观念，哪有在这个生老病死的世间之外，还存在着一个涅槃的世界呢！所以佛陀会明确地予以否定。这就让我们联想到龙树菩萨在《中论》〈观涅槃品〉中说的：「涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」涅槃与世间的舞台（范围；际），是一样的，都是我们这个五蕴身心。我们也应当从这个角度，来解读该句偈颂的前一颂：「涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。」就是「烦恼即菩提」这样的说法，也应当从这个角度来理解。
　　三、「此有故彼有，此无故彼无」的缘起世间，是找不到起头与结尾的，当然也就无所谓边界可得，即使神通了得的赤马仙，也只是白费了百年的岁月，得到了累死在途中的结局，哪里到得了世间的边缘呢！不仅实体的宇宙世间找不到边缘，就是生死流转，也找不到起头。所以经中都以「无始」来形容，而说：「众生无始生死，无明所盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际。」（《杂阿含第九三七经》等）《中论》〈观本际品〉中也说：「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。」
　　四、宇宙世间有多大呢？这是一个不能成立的问题；没有答案的戏论！佛法关注的重心，是人生的苦迫，以及苦迫的彻底解决，佛陀一向是扣紧这个重心来教化的。就苦迫的人生来说，世间的范围，就是我们的五蕴身心。对我们有意义的世间并没有太大，以感官与意识所建构出来的经验世界，就是我们实际的世间，《杂阿含第二三一经》间接地表示了这样的意涵。
　　五、本则故事也隐含了一个深意：不具正见的神通，再了得也没有益处，就像赤马仙的枉费力气做白工，终究与佛法的修学无关。

干冰王

068.  愚蠢的善宿
　　
      有一次，佛陀在末罗国游化，住在阿奴匹亚城郊。
　　这天，佛陀早晨准备入城乞食，看看天候尚早，就绕到一处外道游行者的修行园，去会见他们的领导者，一位名叫跋迦婆的修行人。两人见面寒暄后，跋迦婆向佛陀求证说：
　　「前几天，有一位名叫善宿的离车族人来见我，告诉我说，他已经不再跟您修学，也不跟您同住，弃您而去了，是吗？」
　　于是，佛陀完整地陈述了当时的情况。原来，是善宿觉得自己受到冷落，跑来对佛陀说：
　　「世尊不教我神通，所以我要舍离世尊，不要再随世尊修学了。」
　　「当初是我邀请你来随我修学神通的吗？还是你要来随我修学时，就以修学神通为条件的呢？」佛陀问。
　　「没有，世尊！」
　　「你真是个愚蠢的人啊，善宿！这样，你怎能说要舍去谁呢？你说说看，是不是来跟我修行，依照我的教导修学的人，不论是否会神通都能得到苦的完全止息这样的目的呢？」
　　「是的，世尊！但世尊也没有告诉我世界的起源是什么。」善宿又转而提出另一个不满。
　　「当初，是我邀请你来随我修学世界起源的吗？还是你要来随我修学时，就以修学世界起源为条件的呢？你真是个愚蠢的人啊，善宿！说不说世界的起源，与苦的完全止息有什么关系？只要能够依照我的教导来修学，就可以达到苦的完全止息。善宿！还记得过去你在跋耆国时，是怎样地赞叹佛、法、僧伽的吗？」
　　虽然经佛陀这样再三地开导，但是，善宿仍然决定离开，像是一个已决定迈向地狱的人一样。
　　接着，佛陀告诉了游行沙门跋迦婆有关善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次随佛陀在末罗国游化，遇到一位持狗戒；学狗生活的裸体外道，名叫库罗卡提耶。当看到这位外道学狗在地上爬行，学狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物时，善宿竟然打从内心里欢呼赞叹，愚蠢地认为这一定是一位阿罗汉了。当佛陀指责他说：「愚蠢的人啊！你还配自称是一位佛弟子吗？」他还不服气地反问佛陀，是不是在嫉妒那位裸体外道库罗卡提耶「阿罗汉」呢！
　　接下来，佛陀又评论了有关世界与人类起源的古老传说：有说人类是由自在的大梵天所造，其实，这是第一位出生在梵天有情的错觉；有说人类是因为心中生起了嫉妒不清净，从天界堕落下来的，这是来自于修行者片段而有限的宿命神通错觉；有说人类是无因无缘而来的，这是一类过去生曾经在无想天的修行者，今世在禅定修习中得到的错觉。佛陀不仅对这些都知之甚详，而且更超越他们，知道世界人类的起源，而又不执着；不执着而对苦、集、灭、味、患、离如实知之，由此证入了解脱涅槃。
　　最后，跋迦婆十分赞叹佛陀能安住于清净解脱，要求佛陀也教导他。佛陀感慨地说：「跋迦婆！你要领悟这清净解脱法门，目前还很困难，因为你有着不同的见解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能继续护持你对我的好感，那么，将来还是有机会的。」

按语：
　　一、本则故事取材自《长阿含第一五阿曲夷经》、《长部第二四波梨经》。
　　二、「愚人」，「愚痴人」，「愚冥无识，犹如禽兽」，这是《阿含经》中所可以看得到佛陀对人最严厉的指责了。
　　三、佛陀时代，印度充满了各式各样求解脱的修行人，有着各种奇怪的「修行方法」，像故事中说到的「持狗戒」，就是其中之一，这正是所谓的「戒禁取」──以为守这样的戒，就能达成解脱。原经中还提到另一位裸体苦行外道「伽罗楼」，以守七种戒而扬名：终身裸体、终身不吃酒肉饭面（或作只吃酒肉不吃饭面）、终身断绝性生活、终身不跨越毘舍离的忧园塔、象塔、多子塔、七聚塔等围起来的区域，结果一被问到他无法回答的问题时，就大发瞋心，显然守这些禁戒也无益于瞋心的调伏，更遑论得解脱了。
　　四、世界与人类的起源如何，这是个很吸引人的议题。人们总喜欢探求源头，寻找「第一因」，实则，世间与众生都是缘起的存在，哪里理得出一个不需要其它因缘条件支持就能存在的源头呢？从缘起「此有故彼有，此无故彼无」的定义来看，是不可能有起头的，印顺法师就以「如环之无端」来形容（《印度之佛教》第三九页等），但为了方便起见，由人为划定，才说零点是一天的开始；婴儿的出生是生命的开始，实则这只是人为的规定，自然也会受人为所变更。
　　五、故事中，佛陀说到的「苦、集、灭、（道、）味、患、离」，这是「四圣谛」的展开说明，佛法修学上一个很重要的方法，《杂阿含第四二经》称之为「七处善」，《相应部第二二相应第五七经》称为「七处善巧」，「善巧」即是好方法。如果将之用于身心上的观察，就是趣向解脱的重要法门了，所以《杂阿含第四二经》中说，「尽于此法得漏（烦恼）尽，得无漏心解脱、慧解脱」。
　　六、从这个故事可以知道，正确的观念，正确的见解是佛法修学最先需要具备的基础，离开了正见，即使再精进，再努力也还是徒然，这正是俗话说的「差之毫厘，失之千里」。《杂阿含第七四八经》就以黎明前的曙光来形容正见，并且说，是由正见来带动「八正道」其它项目的。「八正道」是佛法的根本修道内容，正见确实是一直排在最前面的项目。所以佛陀对于像跋迦陀这样「不同见解、不同志向、不同行持」（原文作「见异、忍异、行异」）的外道，也没深入地多说什么，只是保持着友好，以待来日的机缘了。

干冰王

069.  复杂的业报
　　
      有一次，佛陀到摩揭陀国首都王舍城游化，住在城北的迦兰陀竹园竹林精舍。而尊者三弥提，那时也在舍卫城附近，住在一处僻静的林间小屋中。
　　这天午后，有一位名叫「普达梨弗」的出家外道，正好走到尊者三弥提的住所，就进屋去参访他，向他提了个问题：
　　「三弥提道友！我曾当面听沙门瞿昙告诉我说：
　　『肢体和言语所造的业，那是不实在的，只有意念所造的业，才是真实的。又，有一种禅定，当进入那种禅定时，会完全无感觉。』」
　　「普达梨弗道友！世尊不曾这样说，你不要这样诽谤世尊，诽谤世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教导我们：
　　『如果故意造业，而且也付诸行动达成了，那么，业报是一定有的，若不是在当世，就是在以后的来世。但如果不是故意的，那就不必然会有业报了。』
　　至于禅定，确实有一种禅定，当进入时，会完全无感觉。」
　　普达梨弗外道不同意尊者三弥提对业报的说法，再三地与尊者三弥提争辩，尊者三弥提也再三地重申他的看法。最后，普达梨弗外道问：
　　「三弥提道友！如果故意造业，而且也付诸行动达成了，那么，会受什么种业报？」
　　「普达梨弗道友！如果故意造业，而且也付诸行动达成了，那么必定会受苦报。」
　　「三弥提道友！你随沙门瞿昙出家多久了？」
　　「不久，才三年而已。」
　　普达梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能坚定地为他的老师辩护，更不用说是长老比丘了。虽然他对尊者三弥提的回答，很不满意，但一时也提不出什么有力的反驳，就掉头走了。
　　他们两人的对话，被坐在不远处的尊者大周那听得一清二楚。于是，尊者大周那就将所听到的告诉了尊者阿难。尊者阿难认为此事应当去禀报佛陀，就带着尊者大周那去见佛陀。
　　佛陀了解了来龙去脉后，告诉尊者阿难说：
　　「阿难！我不记得见过普达梨弗这位外道出家人，怎么会对他说那些话呢！又，看那三弥提比丘，愚痴而不明究理，普达梨弗所问的问题不明确，涵盖了好几种情形，他不分开来回答，却只以一种答案来回答。」
　　「世尊！三弥提比丘也许是依『诸受是苦』的道理来回答的，这有什么错呢？」尊者阿难为尊者三弥提辩护道。
　　「看！阿难，连你也不明究理！三弥提比丘应当回答说：如果故意造乐业，而且也付诸行动达成了，那么必定会受乐报；如果故意造苦业，而且也付诸行动达成了，那么必定会受苦报；如果故意造不苦不乐业，而且也付诸行动达成了，那么必定会受不苦不乐报。
　　阿难！如果三弥提能这样回答，普达梨弗一定被他折服。
　　阿难！如果你们能听如来广泛而深入地解说业报，一定能更加清楚而获得法喜。」
　　「世尊！现在说正是时候，我们一定会好好记住，好好遵行。」
　　「阿难！有人不离杀、盗、淫、妄、……邪见等十恶行，但死后却生在善报的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到这种情形，就坚定地下了没有恶行、恶业报的结论，并且执着这才是唯一的真理，这是我不能同意的。我同意有些行恶者死后生天，但却不同意所有行恶者死后都生天的结论。因为如来知道，为恶但死后生天的人，或因恶报已在当生受完，或因现生所造恶业延后受报，或因前生强大的善报尚未耗尽，或因死时起了与正见相应之善念的缘故。
　　有人离杀、盗、淫、妄、……邪见等十恶行，但死后却生在恶报的地狱中。或有得天眼神通的修行者，正好看到这种情形，就坚定地下了没有善行、善业报的结论，并且执着这才是唯一的真理，这是我不能同意的。我同意有些行善者死后生于地狱，但却不同意所有行善者死后都生地狱的结论。因为如来知道，为善但死后生地狱的人，或因善报已在当生受完，或因现生的善业延后受报，或因前生强大的恶业尚未报尽，或因死时起了与邪见相应之恶念的缘故。
　　有人不离杀、盗、淫、妄、……邪见等十恶行，死后生恶报的地狱。或有得天眼神通的修行者，正好看到这种情形，认为确实有恶行、恶业报，这是我能同意的，但执着这才是唯一的真理，这是我不能同意的。我同意行恶死后会往生地狱，但却不同意所有行恶者死后就往生地狱的结论。因为如来知道，为恶死后往生地狱的人，或因当生的恶行往生，或因前生尚未报尽的恶业往生，或因死时起了与邪见相应之恶念而往生的缘故。
　　有人离杀、盗、淫、妄、……邪见等十恶行，死后生在善报的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到这种情形，认为确实有善行、善业报，这是我能同意的，但执着这才是唯一的真理，这是我不能同意的。我同意行善死后会生天，但却不同意行善者死后都生天的结论。因为如来知道，为善死后生天的人，或因当生的善行往生，或因前生尚未报尽的善业往生，或因死时起了与正见相应之善念而往生的缘故。
　　所以，阿难！业报有四种情况：或有看似已报应，实际上却还未报应的造业；或有看似无报应，但实际上却已报应的造业；或有看似无报应，实际上也还未报应的造业；或有看似已报应，实际上也已报应的造业，这就像有些果实还未成熟，但外表看起来却像已经成熟了的模样；有的已经成熟了，但外表看起来却还像尚未成熟的模样；有的尚未成熟，外表看起来也还没成熟的模样；有的已经成熟了，外表看起来也已成熟了的模样。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一七一分别大业经》、《中部第一三六大业分别经》。
　　二、今日，业力的观念说来是蛮普遍的，但却多沦于神秘与浑沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足够的神通力看得清楚，看得完整，更何况是一般人呢！业报的大原则，虽然是「善有善报，恶有恶报」，但实际上的作用与展现，通常是错综复杂、动态变化，不是单纯一对一反应，也不一定能立即因缘具足而反应展现的，所以，实际上很难只用做什么事，就得什么报，那样简单的、僵硬的方式解说，否则或未得其利，先蒙其弊，成为迷信的附和者。修学正见增上的佛弟子，应当把握缘起理则，从经典中多方理解，再从日常生活中修学体证。
　　三、「一向问要一向答，分别问要分别答」，这应当是印度当时的问答与论辩原则吧。
　　四、故事最后的果实成熟比喻，《中部第一三六大业分别经》无。

干冰王

070.  [和+心]破错误的恶业报应论
　　
      有一次，佛陀来到故乡迦毘罗卫城游化，与随从的弟子们一同住在城南的尼拘律园精舍中。
　　这天午后，尼拘律园来了一位外道尼干子的门徒，名叫[和+心]破的释迦族人，在精舍内闲游，正好在讲堂遇见了因故与比丘们集会的尊者大目揵连。双方一番问讯寒暄后，尊者大目揵连起了一个话题：
　　「[和+心]破！如果有比丘善加守护自己的言行举止、起心动念，也远离了贪爱无明，亦即明已生起，您认为这样的比丘，还会有杂染往生来世吗？」
　　「大德！依我之见，不论这一生的修行成就如何，任何人如果还留有前世尚未报应的不善业，那么，还会因此而往生来世。」
　　这时，佛陀正好结束当日午后的禅坐，前来讲堂。大家见到佛陀来了，都起来迎接，谈话因而暂时中断。待佛陀询问他们谈话的内容后，就接下了这个话题。不过，由于[和+心]破是尼干子外道的学生，有着不同的思想观念，所以，佛陀要求[和+心]破在探讨问题时，要以该质疑的就质疑，该澄清的就澄清，合理的就接受的态度进行。[和+心]破欣然同意了，于是，佛陀开始问：
　　「[和+心]破！一切由言行举止、起心动念、贪爱无明所发动的杂染执着与苦迫烦热，如果没有言行举止、起心动念、贪爱无明的发动，就不存在了，不是吗？不再从言行举止、起心动念与贪爱无明发动新的业力，旧有的业力习性，也都在明触的正觉下消除不起，这是智者止息烦恼的方式。[和+心]破！这样的人，您认为还会有引发来生的杂染因缘吗？」
　　「大德！这样是不会的。」[和+心]破回答。
　　「[和+心]破！这样心正解脱的比丘，是一直安住在六善住处的。哪六处呢？就是在六根接触境界；亦即在眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意念时，都能保持在不喜不忧、正念正知、不执着的明触状态。这样的解脱者，无明已尽，明已生起，自己清清楚楚地明白，这是最后身了，身坏命终后，不会再有下一生的接续了，当下一切觉受到此止息，成为清凉；究竟彻底地冷却、寂静了。
　　[和+心]破！这就像树的影子，是因为树的存在才会有的。如果有人以利斧把树根全部砍断，连根挖起，分段切开，再削成细木片曝晒风干，然后丢到火里烧成灰烬，最后灰烬或随风飘散，或倒入水中。[和+心]破！你认为如何？到了这个时候，树影还存在吗？树影因树而有，树被砍了、切了，烧成灰烬，那树影从此就断绝了其存在的因缘，寂灭不生了是吗？」
　　这时，[和+心]破顿时豁然开朗，才知道自己过去对尼干子的恭敬信从，是多么的无知，不禁赞叹佛陀是明目人，像是黑暗中的明灯，迷路人的指引者，而愿意终生归依三宝，为在家佛弟子。

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第四集第一九三经》、《中阿含第一二[和+心]破经》。
　　二、明是无明的相对，无明的消除，即是明的升起。无明是什么？简要来说，无明就是一种以我见、我执、我爱为主，不知不觉的冲动与执着。
　　三、在[和+心]破原来的观念中，业力一旦形成，就一定要经由报应才会消失，而且，只要还有尚未报应的业力，就会继续流转生死。这是当时六师外道之一，苦行者尼干子的错误思想。他们主张苦行可以发出热力，将业催熟，使其早日报应完毕，以结束生死流转。这与佛法依于缘起，找到我执、我爱为生死流转的真正原因不同。由此，我们可以看到，错误的观念决定了错误的修行方法，而错误的修行方法，哪能真正的解决问题呢！
　　四、什么是明触正觉？佛陀说，这是解脱者熄灭烦恼杂染的方式，值得我们关注。比对后段所说的「六善住处」，显然这就是日常生活中，六根对六境的认识过程：「根、境、识、触、受、爱、取、有、生老死；忧悲恼苦」中，「触」的这一环（《杂阿含第二一八经》、《相应部第三五相应第一○六经》等）。一般人在眼见、耳闻、鼻嗅……等认识境界时，都没办法不为无明所左右，这样的认识，就是「无明触」。继无明触而发展的，是爱、取、有、忧悲恼苦，业报就在其中了。这就是故事中，佛陀说的「由言行举止、起心动念、贪爱无明所发动的杂染执着与苦迫烦热」，也就是说，业力、业报，是透过贪爱无明发动的身、语、意来展现的，其重要关键就是无明触。而解脱的圣者，无明已离，明已升起，六根认识六境时，都是「明触」，也就没有后续爱、取、有、忧悲恼苦的发展，这样，引生苦迫与杂染的根源断除了，苦迫与杂染自然不起，在这种情况下，再谈业力与业报有什么意义呢？佛陀以树与树影的例子作说明，真是巧妙的譬喻啊！
　　五、以影子的相随来形容业报，在《阿含经》中也还出现过，如《杂阿含第一二三三经》说：「唯有罪福业，若人已作者，是则己之有，彼则常持去，生死未曾舍，如影之随形。」这是说，无明未离的众生，业力与业报，并不会因为生死而中断，正如影子的相随，只要因缘一具足，报应即刻展现。

干冰王

071.  淳陀所喜欢的清净修行法门  
                    ── 浮起来啊！石头！
　　
        有一次，佛陀借住在波婆城一位铁匠淳陀的芒果园中。身为主人的淳陀，因而有机会来见佛陀。见了面，问讯礼敬后，佛陀就问了：
　　「淳陀！你喜欢哪一种修行人的清净修行法门？」
　　「大德！西方的婆罗门，手拿棒杖、水瓶，头戴花草编织的花环，祭祀供养火神，常洗手、净身，我就是喜欢这种修行人的清净修行法门。」
　　「淳陀！手拿棒杖、水瓶，头戴花草编织的花环，祭祀供养火神，常洗手、净身的西方婆罗门，如何修他们的清净行呢？」
　　「大德！西方的婆罗门是这样教导我们的：在每月十五日那天，以胡麻屑、庵摩罗屑泡水洗头，以为洗净斋戒。又教导我们身穿新净的长毛白毡，卧在涂有牛粪的地上，早上起床的第一件事，就是以手接触地面，同时口中念：『这地是清净的，我也像它一样清净。』如果不能接触地面，就触摸湿牛粪，如果不能触摸湿牛粪，就触摸生草，同样口念：『这是清净的，我也像它一样清净。』如果不能触摸生草，就对火祭拜，如果不能对火祭拜，就向太阳合掌归顺，如果不能向太阳合掌归顺，就在日落时，洗三次澡。这样做，就可得到清净，反之，不这样做，永远不能清净。大德！这就是婆罗门的清净修行方法，也是我所喜欢、所宗奉信仰的修行法门。」
　　「淳陀！圣者的清净修行方法，不同于西方婆罗门的修法。」
　　「大德！圣者是怎么修的呢？请世尊告诉我吧。」
　　「好吧，淳陀！仔细听、注意听，我来为你说。
　　淳陀！有恶行为、恶报应，是不清净行、不清净果，让人背负着重担，向下沈沦。做了这些恶行为的人，不管一早起床有没有以手触地，有没有摸牛粪、生草，有没有念：『这是清净的，我也像它一样清净。』都不得清净。
　　哪些是让人不清净的恶行呢？那就是杀生、窃盗、性犯罪等三种身体行为，说谎、搬弄是非、尖酸讽刺、闲言乱语等四种语言行为，贪欲、瞋恚、邪见等三种起心动念，合为十恶行。有了这些恶行，就不得清净。
　　淳陀！有善行为、善报应，是清净行、清净果，让人一身轻盈，向上升华。做了这些善行为的人，不管一早起床有没有以手触地，有没有摸牛粪、生草，有没有念：『这是清净的，我也像它一样清净。』都是清净的。
　　哪些是使人清净的善行呢？那就是远离杀生、窃盗、性犯罪、说谎、搬弄是非、尖酸讽刺、闲言乱语、贪欲、瞋恚、邪见等的十善行。有了这些善行，就得清净。」
　　听了佛陀这样的教导，铁匠淳陀大为折服，就归依了佛陀、佛法、僧团，并请求佛陀让他成为在家佛弟子。

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第一○集第一七六经》、《杂阿含第一○三九经》。
　　二、波婆城的铁匠淳陀，应当就是供养佛陀「最后的午餐」那一位。淳陀以「美味食物」供养佛陀，意外地引起佛陀腹泻便血而入灭。所供养的「美味食物」，经今日学者的考证，有认为是野猪肉干，也有认为是野猪所喜欢吃的一种菌类（参考《佛光大辞典》第四一一九、四二二七页）。波婆城，依杨郁文着《长阿含游行经批注》的附图量计，约在毘舍离城西北一百四十公里处。
　　三、为什么铁匠淳陀称婆罗门为「西方的」？原来，婆罗门都是雅利安人，雅利安人是白色人种，约在公元前一千五百年左右，自中亚迁徙进入印度半岛西北边的五河流域，然后逐渐往东边发展，进入恒河流域上游、中游，最后扩展到下游。而在恒河下游，早有黄色人种，以瞻波城为中心居住。他们则是由东往西方发展，进入恒河中游。相对于来自西方的白色人种雅利安人，黄色人种的民族，就称为东方民族。佛陀就是属于黄色人种的东方民族，佛陀时代的恒河下游地区，已经是东西方民族混居的情况了。
　　四、庵摩罗屑，应当是指庵婆罗果磨成的细屑。庵摩罗是一种果树，又译为阿摩勒树，属荳科，类似合欢树，为产于印度、马来西亚、非洲等地之热带植物。果实形状像胡桃，长在约十余公分的豆荚内，可供食用，亦可作药用。（参考《佛光大辞典》第三六七○页、《中华佛教百科全书》第三一六九页）
　　五、人的清净与否，取决于他的行为，而不是宗教仪式。有些印度人至今都还相信，到恒河净身（洗澡），可以洗净罪恶，就很有故事中婆罗门清净修行法门的遗风。不仅教外有这种情况，甚至教内有些人以「洒净」、「朝圣」为消灾去恶的需求，都有必要作一番省思。
　　六、与这个故事主要相同，而有生动比喻的是《相应部第四二相应第六经》、《中阿含第一七伽弥尼经》。佛陀说，想单靠祈祷等宗教仪式来生天，就像将石头丢入水池中，然后在池边诚心地合掌祷告，想着：「浮起来啊！石头」，石头怎会浮起来呢！

干冰王

072.   意业为最重
                   ── 优婆离外道居士的归依
　　
      有一次，佛陀游化到摩揭陀国的那烂陀城，住在波婆离地方的芒果园内。
　　那时，耆那派的尼揵子，正好也率领他的门徒们住在那烂陀城。
　　尼揵子的大弟子中，有一位长人，因为长得很高，大家都叫他「长苦行」。
　　一天，这位长苦行外道，在那烂陀城乞食完毕后，转来拜访佛陀。佛陀问起他有关尼揵子对业的分类，长苦行外道回答说：
　　「瞿昙！我的尊师尼揵子不讲业，而是以身罚、口罚、意罚等三种分类来教我们的。这三种罚各不相同，其中以身罚为最重，意罚最轻。」
　　佛陀再三询问，长苦行外道都一再回答身罚最重，于是，佛陀就沉默不再回应了。
　　由于佛陀的沉默，长苦行外道也就相同的问题反问佛陀。
　　佛陀回答说：
　　「苦行！我不讲罚，我以不做身恶业、口恶业、意恶业的三恶业，来教导大家，三种业各不相同，而以意业为最重。」
　　这时，换成长苦行外道再三询问，佛陀则再三确认意业为最重。
　　由于话不投机，长苦行外道就告辞了。
　　长苦行回去后，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退缩地主张自家的思想，自然是给了他一番肯定。正当尼揵子肯定长苦行时，在座还有尼揵子的一大群在家信众，他们之中的领袖人物优婆离，起来夸口说他可以轻易地论破佛陀的观点，要求尼揵子让他前往论战佛陀。但是，长苦行对论战一事，再三向尼揵子表示反对，他说：
　　「尊师！我不喜欢让优婆离居士到沙门瞿昙那儿，因为沙门瞿昙会幻术咒语，能咒化别人成为他的弟子，优婆离居士到那儿，恐怕会被沙门瞿昙诱化，成为他的弟子。」　 然而，尼揵子却再三自信满满地说：
　　「那是不可能的，长苦行！只有优婆离居士会收沙门瞿昙为弟子，哪有优婆离居士被诱化的道理！赶快去吧，优婆离居士！去降服沙门瞿昙，我可以降服他，你也可以！」
　　于是，优婆离居士就去找佛陀论辩了。
　　首先，优婆离居士确认了佛陀与长苦行的谈话，接着，就对长苦行的论点大加赞叹。
　　佛陀听完后，对优婆离居士说：
　　「居士！如果你愿意站在追求真理的基础上，那么，我们倒可以就此点作深入的探讨。」
　　优婆离居士同意了。
　　佛陀开始问：
　　「居士！如果有位耆那派门徒，发愿持戒：此生只喝热水，不喝冷水，以免杀害了水中看不见的众生。但后来他得了重病，需要喝冷水来医治。虽然他想喝冷水，但却自我克制，没去喝而病死了，这样，耆那派的尼揵子说他会往生何处？」
　　「瞿昙！他会往生到一个叫『意着天』的天界去，因为他死时，心中还有想要喝冷水的不清净执着。」
　　「居士！居士！请注意你的回答，你前后所说的不一致！居士！你曾答应要在追求真理的基础上，来探讨此事的。」
　　「瞿昙！虽说如此，但我还是认为身罚最重，意罚最轻。」
　　「好，居士！让我再问你：如果有一位耆那派门徒，为了避免杀生而严守一些禁戒，结果，在为了守这些禁戒而来回绕路中，却早已踩死了许多微小众生，这样的结果，耆那派的尼揵子说他会得到怎样的报应呢？」
　　「瞿昙！如果不是故意的，则尼揵子不说犯了重罪。」
　　「居士！你说的『故意』，是尼揵子所说的什么罚呢？」
　　「瞿昙！是意罚。」
　　「居士！居士！请注意你的回答，你前后所说的不一致！居士！你曾答应要在追求真理的基础上，来探讨此事的。」
　　「瞿昙！虽说如此，但我还是认为身罚最重，意罚最轻。」
　　「好，居士！让我再问你：如果有人想要拿刀子，将此城中的所有人在一天之中全数杀光，有可能吗？」
　　「不可能！因为这那烂陀城十分富饶，人口太多了，没有人能在一天之中以刀子杀光所有的人。」
　　「居士！如果是有大神通力的沙门或婆罗门，能以他意念所成的大神通力，在一怒之间毁掉整个那烂陀城，你认为有可能吗？」
　　「瞿昙！这有可能，不要说一个那烂陀城，即使毁掉十个、三十个、五十个那烂陀城，都有可能。」
　　「居士！居士！请注意你的回答，你前后所说的不一致！居士！你曾答应要在追求真理的基础上，来探讨此事的。」
　　「瞿昙！虽说如此，但我还是认为身罚最重，意罚最轻。」
　　「好，居士！你听说过檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎样变成毫无人迹之森林的吗？」
　　「瞿昙！我曾经听说过，那是一些先知们心中的瞋意所造成的。」
　　「居士！居士！请注意你的回答，你前后所说的不一致！居士！你曾答应要在追求真理的基础上，来探讨此事的。」
　　优婆离居士默默地想了一下子，回答佛陀说：
　　「瞿昙！长久以来，我实在是被那愚痴无知的尼揵子所欺骗与误导，才会对您说身罚是最重的。世尊！现在我已经明白了，我已经了解了，从现在起，我归依佛、法、僧伽，愿世尊接受我为在家弟子，从今天开始，终身归依，直到命终，为在家弟子。」
　　「居士！请你默默地归依就好，不要张扬。」
　　「世尊！您这样说，就让我更加钦佩与欢喜了。世尊！以前我成为尼揵子弟子时，他们在那烂陀城内到处宣传，与世尊的作法，大不相同。
　　世尊！从今天起，我不再让尼揵子和耆那派的徒众们来我家，只让世尊与世尊的四众弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷进我家门。」
　　「居士！你家长久以来一直尊敬、供养着尼揵子与耆那派门徒，可以说是他们食物供养的主要来源，日后，如果他们来你家，你应当继续布施他们食物才好。」
　　「世尊！您这样说，就让我更加钦佩与欢喜了。世尊！过去，我听人说，世尊要求人家只布施你自己和你的门徒，不要布施别人，布施你自己与你的弟子有大福报，布施别人不得福报。然而，现在世尊却劝我继续布施耆那派徒众，世尊！关于此事，我自有分寸。世尊！让我再度归依佛、法、僧伽，从今以后，终身归依，为在家弟子。」
　　于是，佛陀为优婆离居士作有系统地次第说法教导：先以许多技巧，引发他欢喜学习的兴趣与意愿，然后再教导他有关布施、持戒、生天之法，并说明五欲的危险与堕落，生死的污秽，离欲的功德，以及佛法修道法门的清净这一类之「端正法」，使优婆离具备接受佛法核心法义的欢喜、柔顺、耐性、向上、专注、无疑、明净心境，就像一块容易被染色的白布一样，最后，才教导他苦、集、灭、道等四圣谛的「正法要」。
　　到此，优婆离居士当下远尘离垢，得法眼清净而证入初果，见法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏惧，合掌对佛陀说：
　　「世尊！现在，我已经了解了。让我三度归依佛、法、僧伽，从今以后，终身归依，为在家弟子。」
　　优婆离居士回家后，即告诉他家的守门人，以后只让佛陀及其四众弟子进门，不再让尼揵子及其门徒进家门来。
　　长苦行外道听说了这个消息，回去向尼揵子抱怨为何当初不接纳他的意见，而让优婆离居士去找佛陀论辩。尼揵子不相信长苦行所说，就要长苦行直接到优婆离家去查个清楚。结果，优婆离家的守门人，只愿意布施食物给他，果真不让他进门。长苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子还是不相信，竟亲自带领着他的徒众，前往优婆离居士家一探究竟。
　　守门人还是告诉尼揵子，优婆离居士已经成为佛陀的弟子了，若是需要食物供养，请在门口等候，但不准进门。尼揵子表明他们不需要食物，坚持只要见优婆离居士一面，向他当面问个清楚。
　　于是，优婆离居士在中门的小屋中设座接待他们，但自己却自顾自地先坐到尊贵的上座位置。
　　尼揵子看了，很不满意，质问道：
　　「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一样，这样，应该吗？」
　　「尊人！这里还有许多位子，如果你愿意，就自己找个位置坐吧！」
　　「居士！你这个狂妄、愚痴之人，胆敢自己请命要去论败沙门瞿昙，结果却被沙门瞿昙的幻术所诱，反而被人家降服了，怎么会这样呢？」
　　「尊人，沙门瞿昙的幻术是吉祥、美好的。如果我的亲朋好友，能够接受到这种幻术转化，那一定能将他们导向获益与幸福；如果全王族、婆罗门族、吠舍族、首陀罗族，乃至天、魔、梵等一切众生，都能接受到这种幻术转化，那一定能将他们导向获益与幸福。
　　就让我来打个譬喻好了：有个宠爱年轻妻子的婆罗门丈夫，听从妻子的要求，从市集买回来一只弥猴。妻子嫌猴子的颜色不好看，要将牠染成金黄色。但染坊里的工匠却说，猴毛的颜色太深了，染不成金黄色。尊人！你所说的法也像这样，既挡不住别人的质问，也不能从思惟观察的修行中得到印证，只能染一些愚痴的人，不能染有智能的人。
　　又如有一位婆罗门，要将一套新的白色衣服染成金黄色，染坊里的工匠会说，这套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光泽的金黄色。尊人！那位世尊、等正觉者所说的法就像这样，禁得起别人的质问，也可以从思惟观察的修行中得到印证，但只有具备智慧的人能被染，愚痴的人不行。」
　　「居士！包括国王在内的大众，都知道你是我的弟子，居士！你自认为自己是谁的弟子呢？」尼揵子再问。
　　这时，优波离居士起身，转身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，长长地赞叹了佛陀一番，并且明确地说自己是佛陀的弟子。
　　尼揵子听了，当场吐血。由于这样的打击，他在转往波波城后不久，就病逝了。

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一三三优婆离经》、《中部第五六优婆离经》。
　　二、想喝水但没去喝，这是意业已成但身业未成。非故意踩死微小众生，这是有身业而无意业。神通与意念有关，拿刀杀是行动的身业，优婆离的回答都与他自己「身业最重」的主张相违，佛陀设计的问题，可说是命中要害，善巧而犀利，成功地激发了优婆离居士孰正孰邪的思辨与抉择。
　　三、「意业最为重」，就是说在肢体、言语、意念三种行中，以意念的影响力最大，而不是肢体行为。除了这个重点外，我们再次看到佛陀「先说『端正法』，再说『正法要』」这种有系统、有次第的善巧教化。
　　四、尼揵子确定优婆离居士成为佛弟子后，当场吐血一事，《中阿含第一三三优婆离经》与《中部第五六优婆离经》均有，但说因此而病逝，则仅《中阿含第一三三优婆离经》有。

干冰王

073.  说与不说之间
　　
    有一次，摩揭陀国的大臣禹舍婆罗门，到舍卫城竹林园拜访佛陀。
　　禹舍婆罗门对佛陀说：
　　「尊者瞿昙！我是这样的一个人：凡是我亲眼所见的，我会准确地描述出来；凡是我亲耳所听说的，我会完全照我听到的陈述出来；凡是我所觉了的，我会按照我所觉了的说出来，从不失真。」
　　佛陀对这样的行径并不完全同意，就对大臣禹舍说：
　　「婆罗门！我不说『应当将所有看到的一切说出来』，我也不说『不应当将所有看到的一切说出来』，所听到的、所觉了的也一样，不说『应当』或『不应当』将所听到、所知道的一切全部说出来。
　　婆罗门！如果将所看到的说出来，会造成不善法的增加，善法的减少，那么，我就不说，反之，如果能促成不善法的减少，善法的增加，我就会说。听到的、觉了的也一样。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第四集第一八三经》。
　　二、能准确无误地转述所知、所见、所闻，大概是大臣禹舍所引以为傲的，所以会向佛陀说。这让我们联想到，现代媒体所宗奉的「忠实报导」。现代媒体以社会大众有知的权力为理由，对一些会造成负面教育的事件，也巨细靡遗的详加报导，尤其是对一些犯罪案件，或对社会风气有负面鼓舞的事件。这类事件的报导，常常造成一些不良的模仿。从本则故事的对话来看，佛陀显然是不同意所谓「忠实报导」的，报导或转述与否，应当评估会有怎样的影响而定，如果明知道负面影响大于正面影响的，就应当有所抉择，保持缄默才是。
　　三、不「欺骗不实」，是为人的基本态度，佛陀也是这样教导我们的，从本则故事来看，为有利于善法而保持缄默，应当没有违反不「欺骗不实」之虞。
　　四、即是一般的言谈，佛弟子应当也要比照这样的原则吧！
　　四、尼揵子确定优婆离居士成为佛弟子后，当场吐血一事，《中阿含第一三三优婆离经》与《中部第五六优婆离经》均有，但说因此而病逝，则仅《中阿含第一三三优婆离经》有。

干冰王

074.  兴邦卫国的七不衰法
　　
      二千五百多年前，位于印度恒河下游南岸，有一个大国，称为「摩揭陀」国。
　　佛陀晚年时，摩揭陀国的国王，名叫「阿阇世」，正与北方邻族的跋耆人交恶，常常对他的幕僚表示，跋耆国仗其人口众多，国势日强，对我越来越不顺从，威胁愈来愈大，我应当找个机会，把他们彻底消灭掉。
　　佛陀入灭的前一年，有一次来到了摩揭陀国的首都王舍城地区游化，住在王舍城城郊的灵鹫山中。
　　阿阇世王听说佛陀住在不远的灵鹫山中，便派遣他的亲信，一位名叫「禹舍」的大臣，就攻打跋耆国的事，去征询佛陀的意见，因为阿阇世王知道，佛陀是不会妄语，说话实实在在的圣者，一定会据实以告。
　　大臣禹舍衔命来见佛陀，备了最好的车，以及五百位随从，隆重地乘车来到了灵鹫山。待车行至路的尽头，大臣禹舍下车步行至佛陀的休息处，礼见佛陀。一番问讯行礼后，大臣禹舍先代阿阇世王向佛陀请安问候，然后便说明了来意。
　　佛陀因而告诉大臣禹舍说：
　　「禹舍！过去，我曾经到过跋耆国游化，为他们说过『七不衰法』，如果跋耆人信受奉行了『七不衰法』，那么跋耆人一定会胜。」
　　于是，佛陀回头问执扇随侍在后的尊者阿难，在一问一答中，尊者阿难一一证实了跋耆人实践了下列七种「不衰法」：
　　一、经常聚集开会。
　　二、在会议中上下一心地共同处理大众事务。
　　三、遵循既有的制度，不轻易更改。
　　四、不侵犯妇女。
　　五、尊崇照顾老人，借重耆老的经验。
　　六、勤于维护既有的寺庙。
　　七、都能拥护供养阿罗汉圣者。
　　因此，佛陀告诉大臣禹舍说，能经常集会的，必兴不衰；能团结议事的，必兴不衰；能坚持制度的，必兴不衰；能有不侵犯妇女风气的，必兴不衰；能借重耆老经验的，必兴不衰；能重视宗教信仰的，必兴不衰；能护持阿罗汉圣者的，必兴不衰。
　　听了佛陀这样的回答，大臣禹舍感叹地说：
　　「唉，瞿昙！光是一种不衰法，就可以预测跋耆人兴盛不败了，更何况有七种呢！唉，瞿昙！摩揭陀王在战争与外交的手段以外，如果不用分化离间的手段，是不可能征服跋耆人的。我得走了，唉，瞿昙！我事多繁忙，得赶回去禀报。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一四二雨势经》，《长阿含第二游行经》、《长部第一六大般涅槃经》，《增壹阿含第四○品第二经》、《增支部第七集第二○经》。
　　二、佛陀时代的古印度，依《中阿含第二○二持斋经》、《长阿含第四阇尼沙经》、《增支部第三集第七○经》、《增支部第八集第四三经》的记载，至少有十六国分布于恒河流域。佛陀四十五年的游化，最常停留的国家，就是恒河下游东南岸的摩揭陀国，以及中下游北岸的憍萨罗国。群国中，以摩揭陀国的国势为盛，而跋耆族人另与离车、毗提诃等诸族组成了共和国，位于恒河北岸，正好紧邻摩揭陀国，他们的版图就小多了。跋耆，义译为金刚，依《杂阿含第一二五二经》，释尊曾赞叹他们「常枕木枕，手足龟坼」，推测他们是一个强悍、勤奋的族群。
　　三、据《中华佛教百科全书》〈雨行〉的解说：「……阿阇世王因而停止伐跋祇之事，并令雨行于恒河南岸筑城垒以御跋祇。此城垒即华氏城（巴陵弗城），后成为摩揭陀国之首府。」「跋祇」即跋耆国，「雨行」即是本则故事中的大臣「禹舍」，阿阇世王最后听从了佛陀的意见，没有发兵攻打跋耆国，但在邻跋耆国的边界筑城防御。佛陀以「实力论」，消弭了一场即将发生的战争。
　　四、佛陀明确地说：「战胜增怨敌，败苦卧不安，胜败二俱舍，卧觉寂静乐。」（故事第七五〈战争与胜负〉）战争是残忍恐怖的，佛陀当然不主张战争。然而，从佛法「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法来看，只有和平的因缘被成就了，战争才能避免。凡涉及政治与利益的争端，就有诸多的复杂因缘，很难只靠道德的说服力来维持和平，「实力」变成了赤裸裸的现实因缘。依《墨子》〈公输第五十〉记载，中国战国时代，有一位和平实践者「墨子」，当他知道一位名叫「公输盘」（《史记》作「公输班」）的人，为楚国新发明了一种云梯攻城武器，正准备发动战争攻打宋国时，即积极快速地发明了另一种反制防御武器，以破解云梯车战术，终于成功地阻止了战争的发生，也与本则故事类似。
　　五、看起来「七不衰法」中，第一至三项用现代话来说，即是民主与法治，第四至七项，即是攸关社会风气的精神建设，而最让大臣禹舍在意的是，跋耆人团结的向心力，这可从大臣禹舍所说的，除了武力与外交之外，还得寻求分化离间的手段（依《长部第一六大般涅槃经》版本），看得出来。
　　六、受强敌环伺的国家，其政治人物实在应该多多来读本则故事，不要老是在分歧的国家认同与政治利益内斗的消耗中，自取灭亡。
　　七、国家是如此，而一般的营利企业、非营利社会团体，乃至于佛教僧团也一样，如果没有共识，欠缺团结一致的向心力，那么，期望这样的团体能有什么成就也难！

干冰王

075.  战争与胜负
　　
      有一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　当时，恒河中游的憍萨罗国，由波斯匿王统领，国势强盛，包括位于该国北方的迦毘罗卫国（佛陀的祖国）、南方的迦尸国等邻国，都臣服其下，成为他的附庸国，俨然是一方之强权。而摩揭陀国从阿阇世王继位后，讲求武功，也不断地出兵征讨邻国，成为恒河下游的一大强权。这样一来，憍萨罗国与摩揭陀国遂成为相邻而对峙的两大强权，两国经常有利益冲突而交恶，交战不断。
　　这一次，阿阇世王挥兵攻入西邻的迦尸国。而身为保护国的统领波斯匿王，则从北方出兵驰援，双方在迦尸国大战。结果，波斯匿王大败，狼狈地连随从都失散了，独自驾车逃回首都舍卫城。到舍卫城乞食的比丘，知道了这个情况，回来告诉了佛陀，佛陀因而说：
　　
　　「战胜增怨敌，败苦卧不安，
　　
　　　胜败二俱舍，卧觉寂静乐。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　另一次，阿阇世王挥兵直捣憍萨罗国，波斯匿王以逸待劳，大败了来军，并且生擒了阿阇世王。波斯匿王念阿阇世王是他的侄子，本来与他也没有什么深仇大恨，想没收他的军备后就放他算了，于是，押着阿阇世王来见佛陀，想听听佛陀的意见。佛陀自然是十分赞成，并且说：
　　
　　「力能破他军，还为他所坏，   力能侵掠人，还为他所掠。
　　
　　　愚谓为无报，必受于大苦，   若当命终时，乃知实有报。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《杂阿含第一二三六经》、《相应部第三相应第一四经》、《别译杂阿含第六三经》，后段取材自《杂阿含第一二三七经》、《相应部第三相应第一五经》、《别译杂阿含第六四经》。
　　二、憍萨罗国是恒河中游的强权，摩揭陀国是恒河下游的强权。憍萨罗国的波斯匿王是雅利安族白人，虽也敬重佛陀，但那是因为王妃末利夫人为诚敬的佛弟子，随顺夫人的关系，实则是更道地的传统婆罗门信徒。摩揭陀国的频婆娑罗王则不是纯雅利安族，有东方黄种人血统，依《有部毗奈耶出家事》说，他与佛陀同日生。频婆娑罗王有二位王妃，一位是波斯匿王的妹妹，一位是北边黄种人毗提诃族的韦提希夫人，他与两位夫人都是虔诚的佛弟子。而阿阇世王是韦提希夫人的儿子，虽不是波斯匿王的妹妹所生，但波斯匿王仍认他是侄子。又依《有部毗奈耶破僧事》记载，阿阇世太子弒父篡位，并支持提婆达多叛教，待提婆达多失败后，就转而护持耆那教了。
　　三、本则故事发生的年代，下面几则资料，可以提供一些判断：其一，依《大史》所载，频婆娑罗王十五岁即位，在位五十二年，依此推算则其年寿应是六十七岁，也就是说，阿阇世王即位不会早于佛陀六十七岁以前。其二，依印顺法师在《华雨集（三）》〈论提婆达多之「破僧」〉中说：「考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。」（第三五页）其三，憍萨罗国在波斯匿王后继位的是毘流（琉）璃王，该王曾出兵灭释迦族，佛陀多次劝阻无效。毘流璃王继位的年代不详，假设是在佛陀入灭前三、四年，则本则故事可能发生在佛陀七十二至七十六岁间。
　　四、从本则故事，可以明确地了解佛陀对战争的态度。打败仗的一方，下场必然十分凄惨，所以大家都想求胜。然而，胜利者从此就高枕无忧了吗？不是的！他得时时面对复仇者的挑战。战争如此，一般的胜负之争，也是如此。
　　五、从历史来看，以暴制暴通常都只有短暂的效果，正是俗话说的「冤冤相报何时了」。
　　六、佛陀说的两段话，前段《杂阿含》、《相应部》、《别译杂阿含》三种译本意思都相近，故事中采用《杂阿含》本。后段则三种译本有较大的差异，故事中采用《别译杂阿含》本，其中，「若当命终时，乃知实有报」，与《杂阿含第一二四四经》中佛陀说的「燃烧法」类似：平时，由身、口、意所犯的恶业，很容易在临终前一一忆念浮现，而使内心后悔、烦躁不安，佛陀对这种情况以「譬如大山日西影覆」来形容。不得善心命终的结果，也使得来生不善心相续生。
　　七、关于佛陀的第二段话，《相应部》本的一些片段也有深意，摘录如下：
　　
　　　「以讥他人者，即得诽己者； 以恼他人者，即得恼己者； 如是业轮转，夺人当被夺。」
　　即是说，当讥笑别人时，被讥笑的一方心有不甘，必定会伺机讨回公道，反讥回来，这时原来的讥者与被讥者主客易位，进入另一轮的讥、诽之中。惹人恼怒、夺人与被夺的情形也一样，何时才能了啊。

干冰王

076.  念佛等六念法门的开示
　　
    有一年夏天雨季，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园安居。
　　三个月的雨季过去了，比丘们都集中在饭厅里缝补衣服，同时也为佛陀缝衣。
　　那时，梨师达多与富兰那兄弟两人，正好到舍卫城办事，一听说佛陀就要离开王舍城到其它地方去游化了，就央人到佛陀的住处去打听实况。结果，那人正好看到佛陀与比丘众们，从祇树给孤独园出发离开，就赶快早一步回来告诉他们兄弟说：
　　「佛陀一行人，已经离开住所，正朝这边过来了。」
　　于是，兄弟俩就在路旁恭候佛陀。
　　佛陀来了，兄弟俩赶紧顶礼，然后对佛陀说：
　　「世尊！您要离开王舍城，前往憍萨罗、迦尸、摩罗、摩揭陀、央迦、修摩、分陀罗、迦陵伽等离我们那么远的地方去，让我难过得犹如身体就要被支解了，头昏眼花，心乱如麻，所学的法都忘了。您这一离开，我们不知什么时候才能再见到世尊，以及善知识比丘们呢？」
　　佛陀告诉他们兄弟说：
　　「不管你见得到、见不到世尊，见得到、见不到善知识比丘们，你们都应当要随时修学着六念。哪六念呢？
　　应当忆念着如来的功德：如来确实是应受供养者、圆满的觉悟者、真理与正行的实践者、完善幸福的终结生死者、彻底了知世间者、受调教人的无上领导者、天界人间的老师、觉他的自觉者、世间最尊贵者。应当忆念着法：正法是世尊所清晰教导的，是当生可见证，是可以直接领受，是水到渠成，不待资历、节气就能成就的，是劝引大家来修证的，是学了以后就用得上的，是智者内心所体验的。
　　应当忆念着圣僧：世尊的四双八辈圣弟子，修学善好的、直捷的、正理的、中规中矩的正法，是值得我们赠礼的，值得我们殷勤服务的，值得我们供养的，值得我们诚敬问候的，为世间无与伦比的福田。
　　应当忆念着自己持戒的清净德行：持戒的德行是无裂痕的、无间断的、无玷污的、无瑕疵的、自在而不勉强的、智者所赞光泽纯净无损的、导向禅定的。
　　应当忆念着自己的布施：布施带给我利益，让我脱离普遍存在于众生习性中的悭吝惯性，以远离悭吝垢秽的非家之心而居家，常常布施，亲手布施，乐于舍心布施，欢喜平等布施。
　　应当忆念着天界之事：有四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、梵众天等等天界，从此处往生诸天界所需具足的信、戒、施、闻、慧我也有。
　　当这样忆念着如来；忆念着法、圣僧、布施、守戒、天界之事时，依着所念，心得正直，远离贪、瞋、痴，清楚修学的目标，清楚修学的法而得法喜，因得法喜而欢悦，因欢悦而得身轻安，因身轻安而生起踊动之喜，因踊动之喜而得安止，因安止而得定。能够这样修学，就可以这样说：圣弟子在众人皆乱中独醒，在众人皆邪中独正，入于法界之流而修学念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天。
　　居士们！在家生活多所干扰与染着，是尘垢之处，我们居无定所，四处游化的出家之路，则像海阔晴空，但如果你们居家也能用心修学，那也就足够了。」
　　「世尊！在家生活多所干扰与染着，真的是这样啊！我是波斯匿王的内宫侍从，当波斯匿王出游时，我们就得骑大象载着妃子随从。两位妃子一前一后地紧挨着我坐在大象背上，我就夹在她们中间。当遇到下坡路段时，前面的那位妃子紧抱着我的脖子，后面那位攀着我的肩膀；当遇到上坡路段时，换成后面那位紧抱着我的脖子，前面那位紧抓着我的衣襟，这些妃子为了讨好波斯匿王，伴游时都打扮得很漂亮，而且体香四溢，我虽然与他们肌肤多所接触，但，那时我们只能专心注意三件事：一、好好控制着大象，才不会走错路。二、守护着自己的心念，以免对妃子生起欲念，惹来杀身之祸。三、要注意自己坐好，才不会摔下去。世尊！那时，我对妃子无一刻有不正思惟的心念生起。」
　　「善哉！善哉！你们能这样地善于守护自己的心念。」佛陀赞美道。

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第八六○经》、《相应部第五五相应第六经》。
　　二、结夏安居，为佛陀沿用婆罗门教传统，所制订的一项僧团制度，即在印度夏季三个月的雨季中，选择一固定处安居，以避免雨季期间四处游化的不便。（参考《佛光大辞典》第二三九八页）
　　三、念佛法门，在公元初的初期大乘时期，有显著的发展，也是近代中国佛教的一大流，而其根源，还可追溯到《阿含经》，一如本则故事所述，但原始圣典的念佛，以念佛陀的功德（即佛陀「十号」之意涵），让自己远离贪、瞋、痴，而导入戒、定、慧的修学次第。后来的念佛法门，有多方的开展，发展出多种方便念法，如称念佛名号的「持名念佛」，观佛像细微的「观相念佛」，观佛出现于心中的「唯心念佛」，观得一切法实相的「实相念佛」等四类。其中，第四类之念佛，与《阿含经》六念中的由念佛而导入贪、瞋、痴之远离，是较为相近的。
　　四、向须陀洹，是接近证入须陀洹果位的贤者，而证得须陀洹果位以上者，就称为圣者了。
　　五、四大王天、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，即是「欲界」六天，其寿命福报与环境之庄严，次第殊胜。再往上，即是更殊胜的「色界」天与「无色界」天，那要有初禅以上禅定能力的众生，才可能往生了。
　　六、印顺法师在其《佛法概论》中，对《阿含经》中的「六念」法，有以下的整理与定位：「在家的信众，于五法而外，对心情怯弱的，每修三念：念佛、念法、念僧。或修四念，即念三宝与戒。或再加念施；或更加念天，共为六念，这都见于《杂阿含经》。这主要是为在家信众说的，如摩诃男长者听说佛与僧众要到别处去，心中非常难过（杂含卷三三‧九三二、九三三经）；还有难提长者（杂含卷三○‧八五七、八五八经），梨师达多弟兄（杂含卷三○‧八五九、八六○经）也如此。诃梨聚落主身遭重病（杂含卷二○‧五五四经）；须达多长者（杂含卷三七‧一○三○经等），八城长者（杂含卷二○‧五五五经），达摩提离长者（杂含卷三七．一○三三经）也身患病苦。贾客们有旅行旷野的恐怖（杂含卷三五‧九八○经）；比丘们有空闲独宿的恐怖（杂含卷三五．九八一经）。这因为信众的理智薄弱，不能以智制情，为生死别离，荒凉凄寂的阴影所恼乱，所以教他们念──观想三宝的功德，念自己持戒与布施的功德，念必会生天而得到安慰。这在佛法的流行中，特别是「念佛」，有着非常的发展。」（第二○八页）
　　七、在杂染的环境中，乃至于在恐怖的环境中，以念佛、法、僧、施、戒、天等六念来正思惟，守护心念，收摄心念，就像梨师达多与富兰那兄弟载着妃子一样，应当是很好的选择。
　　八、比对《相应部第五五相应第六经》，对「佛、法、僧、戒」有坚固净信的「四不坏净」修学内涵，也与「六念」中的「念佛、念法、念僧、念戒」相同。

干冰王

077.  在家居士的安乐八法
　　
        有一次，一位名叫郁阇迦的年轻婆罗门来拜访佛陀。
　　「世尊啊！像我们这样向往出家的在家人，应当怎么做，才能获得这一辈子的安乐呢？」郁阇迦婆罗门问。
　　「婆罗门！有四种法，可以让你得到这一辈子的安乐。哪四种呢？那就是方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。
　　什么是方便具足？就是具备谋生能力；有足够的技能从事诸如务农、买卖、牧牛、射技、行政等工作，以养活自己。
　　什么是守护具足？就是能够妥善地收藏、守护自己的财产与粮食，不被国王所没收、盗贼所抢夺、水火所吞噬、浪荡子所败散，以及为各种灾患所坏失。
　　什么是善知识具足？就是能结交到具备信、戒、施、慧的善友，彼此间能够相互规劝与鼓励，使忧苦与烦恼得以消除、不起；喜乐与善行可以生起、不失。
　　什么是正命具足？就是能够量入为出，使财务收支平衡。不装阔，也不悭吝，生活不奢侈，也不致于陷入困顿匮乏。
　　婆罗门！不要沉迷于酒、色、赌，以及结交坏朋友，因为这四件事，就像让财库破了四个洞，使所有的钱财，都从这四个洞流光一样。
　　婆罗门！这就是可以让你这一辈子得到安乐的四种法。」
　　「世尊啊！那又应当如何修，才能获得下一辈子的安乐呢？」郁阇迦婆罗门接着问。
　　「婆罗门！也有四种法，可以让你得到下一辈子的安乐。哪四种呢？那就是信具足、戒护具足、施具足、慧具足。
　　什么是信具足？就是对如来的正觉，生起恭敬，建立信心，而且，这种信心，不会被其它人动摇，更不会再去信其它天魔外道。
　　什么是戒具足？就是坚守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
　　什么是施具足？就是心离悭吝垢秽，常常布施。例如，行法布施的解脱施，又如能亲手布施、乐于布施、平等布施等。
　　什么是慧具足？就是如实知苦、集、灭、道四圣谛，具备抉择成就灭尽烦恼的慧力。
　　婆罗门！这就是可以让你得到下一辈子安乐的四种法了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第八集第五五经》、《杂阿含第九一经》。
　　二、《增支部第八集第五五经》经文一开始，看不到「如是我闻，一时，佛在……」的经文，这可以理解到「如是我闻，一时，佛在某处……」，只是一种可能源于「九分教」中「如是语」的定型格式。佛教圣典最初集成的模样，应当不一定具备这样固定格式。（参考印顺法师《原始佛教圣典之集成》第五四九至五五○页）
　　三、从这则故事来看，在家居士对自己的经济情况，是不可轻忽的。举凡方便具足、守护具足、正命具足、施具足，都与此有关。在家人有在家人应尽的义务，在家人应尽的义务，几乎都与经济有牵连。在家人如果经济情况恶劣，哪能和乐生活？如果生活困顿，被生活压得喘不过气来，要谈静下心来修学佛法，不论就时间或是心境来说，恐怕都会是一个严重的障碍。
　　四、信具足，就是对佛陀的坚定信仰。这种信仰，不是光凭感情作用就能达成的，非得建立在法的理性基础上不可，这就有别于一般神教要求顺从的信了。这一点，《增支部第八集第五五经》就明白地作：「信如来之菩提」，亦即指信的是佛陀的正觉，也就是正法，而不是只有如来而已。对一位成就佛法「正信」者来说，不论环境如何变，即使全世界都没人信佛法了，仍然不会动摇他对佛法的信心才是。
　　五、戒具足中的不饮酒戒，应取酒之让人失去理智为主要考量。因此，像近代才有的各类毒品，也应从这个角度纳入「不饮酒戒」的范围中。
　　六、慧具足，《杂阿含第九一经》只略举四圣谛为代表，实则，不论出家与在家，慧的成就，都应从「听闻」、「忆持」、「思惟」开始，然后在实践与实证（如实知）中完成，这慧的内涵，是不分出家与在家的。