[ 阿含经故事选 - - 原始佛教圣典故事选编 ] 阿含经故事选 庄春江 编著

干冰王

039.  佛法的修根
　　
        有一次，婆罗奢那婆罗门的一位学生，名叫郁多罗的少年，来拜访佛陀，佛陀问他说：
　　「郁多罗！你的老师婆罗奢那婆罗门，教你们如何修根了吗？」
　　「教了，尊者瞿昙！」
　　「怎么教呢？」
　　「尊者瞿昙！婆罗奢那老师说，不要去看、不要去听，就是修根。」
　　「郁多罗！照这样说，盲眼人是修根修得最圆满的了，为什么呢？因为只有盲人，才能完全做到不去看。」
　　这时，在佛陀后面执扇搧佛的尊者阿难，不禁接着问：
　　「郁多罗！照婆罗奢那的说法，耳聋的人也是修根修得最圆满的了，为什么呢？因为只有耳聋的人，才能完全做到不去听。」
　　郁多罗少年被这样一反问，竟楞在那儿，沮丧得无言以对。
　　这时，佛陀为了打开僵住了的场面，对尊者阿难说：
　　「阿难！婆罗奢那婆罗门的教法，与贤圣者法律中，最上等的修根方式不同。」
　　把握了这个佛陀引导问法的机会，尊者阿难赶紧问：
　　「世尊！但愿为比丘们教说贤圣者法律中，最上等的修根方法，让比丘们依您的教导修学。」
　　于是，佛陀说：
　　「阿难！仔细听！仔细思惟！我来为你们说。
　　当比丘眼睛看东西；耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体触、意念识，有了辨别认识后，对合意的想提起厌拒就能保持厌拒；对不合意的想提起不厌拒就能保持不厌拒；对无所谓合意不合意的想提起厌拒就能保持厌拒；想保持不厌拒就能保持不厌拒；想避免厌拒与不厌拒就能保持平静、专注、正知。阿难！这就是解脱圣者法律中，最上等的修根方法。」
　　「世尊！那怎样是贤圣者法律中，贤圣者的修根方法呢？」尊者阿难继续问。
　　「当比丘眼睛看见东西；耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体触、意念识，有了辨别认识后，生起了合意的，或不合意的，或无所谓合意不合意的感受，深知那都是因缘所成的有为法，而即予以舍离，就如眨眼、弹指、唾沫……那样地容易、迅速。这就是解脱圣者法律中，贤圣者的修根方法了。」
　　「世尊！怎样是贤圣者法律中，修学者的修根方法呢？」尊者阿难再问。
　　「比丘眼睛看见了东西；耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体触、意念识，有了辨别认识后，当生起了合意、或不合意，或合意不合意兼有的念头时，能对这种念头的生起，感到惭愧、羞耻与厌恶，这就是解脱圣者法律中，修学者的修根方法。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第二八二经》、《中部第一五二根修习经》。
　　二、根，就是「根门」，即是眼、耳、鼻、舌、身、意等，引发各种身心活动的「门户」、「入口处」，故称为「根门」，也称为「入处」。
　　三、固然不去看、不去听，有时也能得到贪、瞋、痴烦恼的短暂解决，但因为没有从烦恼的真正原因（「集」）──贪爱下手，只能算是一种不究竟的暂时对治运用了。
　　四、佛陀鼓励我们面对问题、解决问题，所以，不去看、不去听类似逃避的方法，不会是佛陀所赞叹的。佛陀也鼓励我们要针对问题，正确地从真正原因（「集」）来解决问题，也就是「四圣谛」的方法，所以，自然不会主张将自己弄瞎、变聋了。
　　五、对一般常人来说，合意、不合意、无所谓之后，接着展现出的，就是贪、瞋、痴等烦恼了。所谓：「顺我则贪，逆我则瞋」，再加上心不在焉，或者不明究理地爆发冲动的痴，都与生死流转的「我执」密切关连着。所以，从「合不合意与无所谓」的感受或心念，便是我们修学的努力用心处了。
　　六、经文中，关于佛陀对修根的教说部分，南北传有不少的差异，个人以为《杂阿含第二八二经》的次第较为合理，但「无上修根」的内容，《中部第一五二根修习经》显得较为合理，故事内容就依此取材。

干冰王

040.  时时刻刻不染着
　　
       有一次，尊者阿难随佛陀来到憍萨罗国首都舍卫城游化，住在南郊的祇树给孤独园。
　　一天夜晚，尊者阿难在讲堂集合比丘，为他们讲「跋地罗帝」偈颂，并加解说。
　　佛陀知道了，想了解尊者阿难是如何说的，就问尊者阿难说：
　　「阿难！你如何为比丘们说跋地罗帝偈呢？又如何解说这偈颂的含义呢？」
　　于是，尊者阿难就在佛陀面前，说出跋地罗帝偈的内容：
　　「慎莫念过去，亦勿愿未来；过去事已灭，未来复未至。
　　　现在所有法，彼亦当为思：念无有坚强，慧者觉如是。
　　　为作圣人行，孰知愁于死！我要不会彼，大苦灾患终。
　　　如是行精进，昼夜无懈怠。是故常当说，跋地罗帝偈。」
　　佛陀接着问：
　　「阿难！怎样是『念过去』呢？」
　　「世尊！对记忆或过去经验中的色、受、想、行、识，起欣喜、欢悦、欲爱、执着、沉迷，就是『念过去』。」
　　「阿难！怎样是『不念过去』呢？」
　　「世尊！对记忆或过去经验中的色、受、想、行、识，不起欣喜、欢悦、欲爱、执着、沉迷，就是『不念过去』。」
　　「阿难！怎样是『愿未来』呢？」
　　「世尊！期盼将来有令自己欣喜、欢悦、爱着、乐住的色、受、想、行、识，就是『愿未来』。」
　　「阿难！怎样是『不愿未来』呢？」
　　「世尊！不去期盼将来有令我欣喜、欢悦、爱着、乐住的色、受、想、行、识，就是『不愿未来』。」
　　「阿难！怎样是『染着于现在』呢？」
　　「世尊！对眼前的色、受、想、行、识，起欣喜、欢悦、欲爱、执着、沉迷，就是『染着于现在』。」
　　「阿难！怎样是『不染着于现在』呢？」
　　「世尊！对眼前的色、受、想、行、识，不起欣喜、欢悦、欲爱、执着、沉迷，就是『不染着于现在』。
　　世尊！我在讲堂就是这样为比丘们解说的。」
　　「很好！很好！我有这样具智慧之眼，能说法利人的弟子：所谓弟子能在老师面前，充分地解说法义。刚才阿难所说的，大家应该好好的记住，好好的实践，为什么呢？因为跋地罗帝偈，就应当作这样的观察思惟。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一六七阿难说经》、《中部第一三二阿难一夜贤者经》。
　　二、就像尊者舍利弗所听到尊者马胜说的「缘起偈」一样，推断「跋地罗帝偈」也是佛陀时代，在佛弟子间辗转传诵的偈颂。这类偈颂，应该能算是佛教最早「经典」集出的一类了。
　　三、「跋地罗帝」，《佛说尊上经》作「贤善」（大正大藏经第一册第八八六页中），《中部第一三二阿难一夜贤者经》作「一夜贤者」，英译本作「A single Excellent Night」（一个杰出之夜），佛光本批注译为「贤善一夜」，演义为「夜夜（日日）全然如是贤善生活之人」（第一四八三页批注四）。依偈颂中的「昼夜无懈怠」，以及经中含意的说明，应当不止限于一夜之贤善的不染着，所以，将「一夜」演绎为「日日夜夜」，亦即「时时刻刻」应十分恰当。
　　四、尝试以白话表达跋地罗帝偈的内容：不要回味过去，不要欣乐未来，因为过去的已经过去，未来的还没来。对现在的一切，也要这样思惟：这一切都是无常不牢靠的啊，有智慧的人应当这样觉悟。只要依着像这样贤圣的修行，有谁还会忧愁死亡的来临呢！但如果不这样修，苦难与灾祸终究要临头。像这样努力精进，日夜都不懈怠，这就是大家应当常说的跋地罗帝偈。
　　五、跋地罗帝偈的主要内容，简单说，就是：「不回味过去，不欣乐未来，不染着现在」。初看似乎教人要忘掉过去，也不要去想未来还没发生的，只要好好地活在当下就成，其实不然。反过来说，检讨过去，策划未来，应该都不是问题，活在当下，却不离执着，也没什么好赞扬的。所以，其重点应该是「不执着」，不论在过去、现在，亦或未来。不染着的内容，除了本则故事所说的五蕴外，《中阿含第一六五温泉林天经》（《中部第一三三大迦旃延一夜贤者经》）则以六根认识六境来说明。
　　六、曾经听人说：「青壮年时要多做点事，以便为年老时留些美好的回忆。」跋地罗帝偈的教说，与这样的观点是何等的不同啊！

Guy998

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干冰王

041.  鹰与猴的死亡之路
　　
      佛陀曾经说了两则故事譬喻，来教导比丘们应当熟练四念处的修学，熟练到像熟悉自己家乡一样。
　　佛陀说：
　　「从前，有一只鹌鹑鸟，被一只大鹰抓到了，随着大鹰的腾空，鹌鹑被拑在大鹰爪下，很悲哀地后悔道：
　　『都怪我一时疏忽，不自觉地离开了自己生长的熟悉环境，才会在陌生环境下被抓，如果我不乱飞，不离开自己熟悉的环境，即使大鹰也奈何不了我。』
　　大鹰听了很不服气地问道：
　　『鹌鹑！你熟悉的环境是什么地方？』
　　『就在田埂中，到那里谁也抓不到我。』
　　大鹰傲慢地说：
　　『鹌鹑！就算放你回田埂中，我照样抓得到你！』
　　于是，大鹰放了鹌鹑，准备再抓牠一次，让牠死得心服口服。
　　回到田埂的鹌鹑，找了一处可以掩蔽的大土块，站在大土块上，挺着胸膛对大鹰挑衅地说：
　　『来啊！来抓我啊！』
　　大鹰看到鹌鹑这般地挑衅，怒道：
　　『就凭你这个小东西，也敢跟我斗？』于是，盛怒的大鹰，收起两翼，从空中像箭一样地俯冲下来，扑向鹌鹑，鹌鹑算准了时间，躲到了大土块下面，大鹰来不及反应，结果，就一头撞死在大土块上。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　又一次，佛陀举了猴子被捕的譬喻，佛陀说：
　　「比丘们！在雪山深处，有些险峻的地形，连猴子都上不去，就别说人类了，有些地方则是只有猴子可以到，人类没办法接近，而有些地势比较平的地方，人类上得去，猴子也常来，捕猴的猎人，就挑这种地方，去找猴子习惯出没的路径，设下强力黏胶的捕猴陷阱。
　　有些聪明的猴子，能发现黏胶陷阱而躲得远远的，一些比较笨的，或是毛毛躁躁的猴子，就会好奇的用手触碰黏胶，结果，一碰，手就被强力胶黏住了，心一急，另一手赶紧过来帮忙脱困，另一手也被黏住了，再用脚过来帮忙，用一只黏一只，结果四肢都被黏住了，只剩下一张嘴还可以动。没有警觉心的猴子还想用嘴来帮忙手脚挣脱，一靠上来，连嘴也黏住了。最后，只能在那边挣扎呻吟，任捕猴人宰割。」
　　说了譬喻之后，佛陀接着说：
　　「比丘们！这就是到自己不熟悉之不当场所的后果。
　　比丘们！如果你们常接近不当的境界，就容易让恶魔有机可乘。
　　什么是不当的境界？那就是五欲了：当眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意念而觉得可爱、欢喜、黏着时，就是不当的危险境界。
　　比丘们！什么是应当安住的熟悉安全境界？就是四念处了：以身体为觉察对象；以感受、心念、心念对象的法为觉察对象来修学，用热诚的态度，清晰的觉知，念念分明来调伏世间的贪爱与忧愁。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《杂阿含第六一七经》、《相应部第四七相应第六经》，后段取材自《杂阿含第六二○经》、《相应部第四七相应第七经》。
　　二、佛陀讲的这两个譬喻，生动、有趣，但攸关生死，又十分严肃。
　　三、佛陀的譬喻，除了教导我们当勤于修学四念处外，大鹰死亡的故事，也让我们看到瞋心一起，理智与警觉的能力都没了，十分可怕。而猴子不能警觉，以致五处被黏捕的情形，也让人联想到，不能对自己所犯的错误诚实地面对与承担，而只忙于补救，结果越陷越深，最后终于难以自拔。

干冰王

042.  在竹竿上特技表演的启示
　　
       有一次，佛陀告诉比丘们：
　　「从前，有在竹竿上表演特技的师徒两人，老师以肩膀顶着一根长竹竿，徒弟则在竹竿上作表演。
　　表演前，老师对徒弟说：
　　『你在竹竿上头表演时，要时时向下留意我、护着我，我在下面也会随时留意你、护着你，这样，我们上下彼此留意，彼此护着对方，在互相扶持之下，我们的表演必定万无一失，如此一来，就能财源滚滚而来了。』
　　但，徒弟却对老师说：
　　『老师，这样不对！老师！你应当专心护着你自己，将您应当作的做好，而我也应当专心护着我自己，做好我应当作的，我们各自做好自己的动作，这样，表演才能完美，观众给的赏钱才会多，我也才能安全地做完表演下来，这样才有道理。』
　　老师听了，觉得也有道理，对徒弟说：
　　『你说我们应当各自护着自己，我同意，但我的意思也是这样，因为护着自己，就不会妨碍别人，这就等于护着他人，如果他人都能自护，就不会来妨碍我，也等于是护着我。』
　　所以，比丘们！要像那位徒弟所说的，应当以『自护』之心来修习四念处，也应以『护他』之心来修习四念处，比丘们！自护的人能够护他，护他的人也必定自护。
　　比丘们！怎样才是做到自护而后护他呢？那是要依着努力修习、多修习去实践，这样，自己修得好了，必然不会去伤害别人，这就是自护而能护他。
　　比丘们！怎样才是为了护他而实践自护呢？那是依着忍他人之辱、不伤害他人、慈爱他人、悲悯他人，这样，为了护着他人，就实践了自护。
　　比丘们！为了自护，则应当修四念处，为了护他，也应当修四念处，自护则能护他，护他则能自护。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第六一九经》、《相应部第四七相应第一九经》。
　　二、为什么徒弟提出不同的论点呢？徒弟的考量是，如果老想护着对方，导致分心而使自己的动作失误，结果表演还是不能成功。（参考《根本说一切有部毘奈耶药事》，大正大藏经第二四册第三二页）
　　三、老师后来对徒弟说的：「如果他人都能自护，就不会来妨碍我，也等于是护着我」，其实还在「自护则护他」的范畴，不是前面所强调「你护我、我护你」的「护他」，有些强辩之嫌，所以，老师后来所说的，其实是同意徒弟的观点。这段话在《相应部第四七相应第一九经》中无，与《杂阿含经》同属说一切有部的《根本说一切有部毘奈耶药事》中亦无。
　　四、试想，一位佛法修学浅薄的人，我执、我见粗重，不能调伏自己的贪、瞋、痴，如何能真正利益他人呢？就如两个人吵架，贪、瞋、痴具足，另一人过来劝架调解，如果劝架的人不能善观因缘，警觉于自己的我执与主宰欲，很可能最后变成三个人吵在一起。所以，个人对印顺法师以下的二段话，深表赞叹：
　　　「众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。」（《中观论颂讲记》第一九页）
　　　「菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除『坚定信愿』，『长养慈悲』而外，主要的是『胜解空性』。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。」（《学佛三要》第一五○页）

干冰王

043.   就像六只不同类的动物
　　
        有一次，佛陀在拘睒弥城东南的瞿师罗园，告诉比丘们说：
　　「比丘们！一般人，因六根认识六境而生起种种痛苦，一受到痛苦，就生气谩骂，正如有人得了病，全身皮肤都溃烂了，却又走进充满荆棘的树丛中，处处受到枯枝尖叶的刺痛，边走边骂一样。因为，一般人的心，就像那病了的烂皮肤。
　　比丘们！不论走入村落或是森林，当认识境界时，应当提醒自己，这是会伤人的荆棘，而且，更应当知道怎样是不守护、不律仪，怎样是守护、律仪。
　　怎样是不守护、不律仪呢？一般人六根认识六境时，对合意的就生起贪着；对不合意的就生起瞋恚，并且放任贪与瞋不断地接续发展，不知其祸患，即使知道了，也莫可奈何，停不下来。这样的不守护、不律仪，任六根各自追求其所合意与喜好的，就像松脱了拴绑在一根柱子上的狗、鸟、猴、蛇、鳄鱼、狐狼等六只野兽，牠们即刻各自往其喜爱的栖息地奔去一样。
　　怎样是守护、律仪呢？有修有证的圣弟子，当六根认识六境时，对合意的不起欲贪，对不合意的不起瞋恚，清清楚楚其祸患而能舍离，自然不会有贪与瞋的后续发展。这样的守护、律仪，就是在六根认识境界时，随时觉察，随时保持正念正智，就像被猎人紧紧绑在一根柱子上的那六只野兽，不能任意脱离一样。
　　比丘们！六只野兽，就是指我们的六根，而那根拴紧六只野兽的柱子，就是指身念处。比丘们！应当修习身念处，修习、多修习，稳固它、圆满它，让身念处成为我们修学的基石，渡我们到解脱彼岸的舟乘。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一一七○经》、《杂阿含第一一七一经》、《相应部第三五相应第二○六经》。
　　二、狐狼，原译本作「野干」，菩提比丘英译本作「狐狼」。「野干」，在经典中经常看得到，但到底这是指什么动物呢？《佛光大辞典》解释为「狐之一种」（第四八一七页），或直接说是「野狐」（第四九五二页），这样的说法，与菩提比丘英译本相近。但《大般若经》有「观所弃尸，死经一日，或经二日，乃至七日，为诸雕鹫乌鹊鸱枭，虎豹狐狼野干狗等种种禽兽，或啄或攫，骨肉狼籍。」经文中将「狐狼」与「野干」并列，似乎又是指两种动物。依本则故事的原译经文，「野干」的栖息地是坟场墓地，所以，可以比较确定的是，这是一种专吃尸体腐肉的动物。
　　三、再一次，我们看到佛陀相同于「修根」内涵的教导，而称之为「守护」、「律仪」。我们常常关切「佛法生活化」，而这类教导，就在告诉我们，如何将佛法应用在平常的眼见、耳听等生活上，所以可以是「佛法生活化」的最佳依据了。
　　四、「身念处」是「四念处」之一，任何依于身体变化或观想的觉察修学，都可以称为「身念处」，这是修学其它三个（受、心、法）念处的基础。故事中佛陀的教说，只谈到「身念处」，个人以为，这应当理解为是以「身念处」为代表的「四念处」，而不是说只要修「身念处」就好了，因为，能成就解脱的关键──「无我」的觉察与体证，那是属于「心念处」与「法念处」范畴的。

干冰王

047.  就像邮递马车的次第接力
　　
       有一次，佛陀与比丘们，来到摩揭陀国首都王舍城，在城北郊外的迦兰陀竹园结夏安居。
　　 这天，一群在自己故乡结束结夏安居的比丘们，来到迦兰陀竹园礼见佛陀。佛陀问他们说：
　　「比丘们！在你们故乡中，哪位比丘的精进、德行与教化成就，是大家公认最崇高的？」
　　「世尊！那是尊者富楼那满慈子了。」来访的比丘们一致推崇道。
　　这时，坐在佛陀旁边的尊者舍利弗，心想：
　　「尊者富楼那满慈子是多么地荣幸与幸福啊！受到这些有智慧的同伴们，在老师面前如此一致地推崇，改天有机会，一定要与他谈一谈。」
　　几天后，佛陀决定结束在王舍城的安居，前往憍萨罗国舍卫城南郊的祇树给孤独园。而尊者舍利弗与来访的比丘们，在王舍城一同多住了几天，也跟着前往祇树给孤独园。
　　另一方面，尊者富楼那满慈子也结束在家乡的安居，来到祇树给孤独园，礼见了佛陀。尊者在听闻佛陀的说法与鼓励后，便起身告辞，前往安达林安顿。
　　这时，就有比丘将这个消息，告诉了尊者舍利弗。
　　于是，尊者舍利弗在傍晚时分，来到安达林，打算找尊者富楼那满慈子一谈。
　　尊者舍利弗依着别人的描述，找到了尊者富楼那满慈子，但不是那么地确定，于是，尊者舍利弗问道：
　　「道友！您是跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「是的！」
　　「那您是为了『守戒而德行圆满』的目的，跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「不是！」
　　「不然，是为了『心清净』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『见解正确』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『断尽疑惑』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『清楚修学之路』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『完成修证』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「那您到底是为了什么目的，而跟随沙门瞿昙修学的？」
　　「道友！我是为了证得无所取着的涅槃之缘故，而跟随沙门瞿昙修学的。」
　　然而，什么是「无所取着的涅槃」呢？于是，尊者舍利弗继续问道：
　　「道友！沙门瞿昙是以『守戒而德行圆满』为『无所取着的涅槃』吗？」
　　「不是！」
　　「以『心清净』、『见解正确』、『断尽疑惑』、『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』、『清楚修学之路』、『完成修证』为『无所取着的涅槃』吗？」尊者舍利弗继续一一地问。
　　「不是。」尊者富楼那满慈子一一分别回答。
　　这仅仅「不是」的回答，似乎难以让尊者舍利弗确认尊者富楼那满慈子的意思，因此，尊者舍利弗请尊者富楼那满慈子详加说明其中的意涵。
　　于是，尊者富楼那满慈子说：
　　「道友！如果世尊沙门瞿昙仅仅以『守戒而德行圆满』为『无所取着的涅槃』，那么，所有还带着取着的，都可以称为涅槃了。
　　同样的，如果世尊沙门瞿昙仅仅以『心清净』、『见解正确』、『断尽疑惑』、『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』、『清楚修学之路』、『完成修证』为『无所取着的涅槃』，那么，所有还带着取着的，都可以称为涅槃了。
　　但是，如果世尊离开这些而说涅槃，那么，一般不修学的平常人，也都是涅槃者了，因为他们都成就不了这些；离开这些法。
　　所以，道友！是『守戒而德行圆满』的缘故，才能达到『心清净』；『心清净』的缘故，才能达到『见解正确』；『见解正确』的缘故，才能达到『断尽疑惑』；『断尽疑惑』的缘故，才能『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』；『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的缘故，才能『清楚修学之路』；『清楚修学之路』的缘故，才能『完成修证』；『完成修证』了，才是证得了『无所取着的涅槃』。
　　道友！且让我打个比方：以前，憍萨罗国波斯匿王在首都舍卫城，因有急事要在一天之中赶到很远的萨迦陀城去。为了这样，他想了一个方法，就是在两城的路上，含头尾共设置了七个驿站，每个驿站都备妥了体力充沛的马与保养良好的车。国王从舍卫城的王宫乘车出发，当每到一个驿站时，立刻舍弃原来疲惫的马车，换乘等在那儿的新马车，这样，就在预定时间内，赶抵了萨迦陀城。
　　这时，如果群臣问国王，能这么快抵达，到底他是乘哪一辆马车来的，波斯匿王应当怎么回答？」
　　「道友！波斯匿王当然会说，他是乘第一辆车出发，到第二驿站换第二辆车，一共换了七辆车，才能在一日中，快速地抵达的。」尊者舍利弗回答。
　　「是啊，道友！波斯匿王应当这样回答。就像这样，道友！『守戒而德行圆满』的缘故，才能达到『心清净』；『心清净』的缘故，才能达到『见解正确』；『见解正确』的缘故，才能达到『断尽疑惑』；『断尽疑惑』的缘故，才能『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』；『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的缘故，才能达到『清楚修学之路』；『清楚修学之路』的缘故，才能『完成修证』；『完成修证』了，世尊才说，这样是证得了『无所取着的涅槃』。」
　　尊者舍利弗对这样的说明，大为佩服，就问道：
　　「道友！敢问您的大名？您的同伴都怎么称呼您？」
　　「道友！我的名字叫富楼那，同伴都叫我满慈子。」
　　尊者舍利弗面对这位心目中早已十分敬佩的尊者，是更加敬佩了，于是，当面表白了对尊者富楼那满慈子的诸多敬仰与赞叹。
　　此时，尊者富楼那满慈子也感受到眼前这位提问者言谈之中的不平凡，问道：
　　「道友！敢问您的大名？您的同伴都怎么称呼您？」
　　「尊者！我的名字叫优波提沙，同伴都叫我舍利弗。」
　　尊者富楼那满慈子，也早已知道尊者舍利弗的名声，于是，也当面表明了对尊者舍利弗诸多敬仰与赞叹。

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第二四传车经》、《中阿含第九七车经》。
　　二、印顺法师在其《原始佛教圣典之集成》中，指出《中阿含经》是以僧团为中心所集成的教典，所以，「修道次第的条贯」，无可回避地成了《中阿含经》的课题之一（第七三二至七三五页）。本则故事所列举的七个修学次第，未明确提及「禅定」，其说明的偏重上，虽有别于「戒→定→慧」、「六触入处律仪→三妙行→四念处→七觉分→明解脱」之体系，但展现佛法重于「修道次第」的精神，则是无庸置疑的。
　　三、次第中，「心清净」之定义与内涵，难以从原经文中明确解读，菩提比丘英译本，在批注中作「离五盖」，极为明确，也很合理，值得参考。又，「断尽疑惑」与「清楚什么是正确的修行方法、什么不是」似乎就是初果成就「断三结」中的「断疑」、「断戒禁取」。
　　四、以七部车的次第接力，比喻「守戒而德行圆满」到「完成修证」七个修学步骤的前后关系，说明了佛法修学的次第性与完整性，不是一蹴可及的。这样的主张，与一般所说的「顿悟」成就有所不同。

干冰王

045.  安般念的教说因缘
　　
      有一次，佛陀来到跋祇国的毘舍离城，住在跋耆族村落附近，一条名叫跋求摩河河边的萨罗梨林中。
　　那时，佛陀教导比丘们不净观，鼓励比丘们修不净观，说修不净观能有大成就、大福利。
　　教导了这个法门后，佛陀就作了半个月的闭关禅修，除了一位照顾饮食的护关者外，佛陀不希望有任何其它人到他的住处去，而大家也都遵照佛陀的意思，在这期间没有人去打扰。
　　比丘们在这段期间，勤修不净观，以致许多比丘对自己的身体感到厌恶，结果有拿刀自杀的，有服毒自杀的，有上吊、跳崖自杀的，也有请求其它比丘为自己结束性命的。
　　有一位厌恶自己身体的比丘，找了一位名叫鹿林的外道，以自己随身衣物赠送为交换条件，要求鹿林外道杀他。
　　鹿林外道杀了这位比丘后，到跋求摩河河边洗刀，边洗边想：「我就贪图这点小利而杀人？」不禁有了悔意。
　　这时，空中正好有位魔界天众，知道了鹿林外道的想法，反而鼓励他说：
　　「善哉！善哉！大贤人！你这么做，可以得到无量的功德，因为你帮助了一个持戒有德的释迦弟子，使他未解脱涅槃而得解脱涅槃，而且，你还可以得到他的随身衣物呢。」
　　鹿林外道听了这样的赞叹与鼓励，真以为他这么做，有大功德可得，于是，他就带着刀子，到比丘们住的房舍、经行处、禅房等处，主动出击，见了比丘就问，哪里有未得解脱涅槃的持戒有德比丘，需要他服务的。这时，一些厌恶自己身体的比丘，纷纷出来，要求鹿林外道杀他们。结果，半个月内一共死了六十位比丘。
　　半个月过去了，佛陀结束他的闭关禅修，出来主持每月十五日的布萨说戒。布萨会中，佛陀发现与会的比丘减少了很多，就询问尊者阿难。尊者阿难就将事情的原委，向佛陀报告，并请求佛陀再教导不净观以外的修法。
　　于是，佛陀说：
　　「比丘们！为此，今天我来为大家说安那般那念。这是一个从细微处下手学习，以开展自己的觉察力，而达到止息一切已起、未起的恶不善法，其威力，就像能洗涤一切已起、未起尘埃的大雨。如何修呢？
　　比丘若住在城郊、村外，早上进入村落乞食时，应好好守护着六根，看住自己的心念。餐后，就到林中、树下、空地，或安静的房舍中，端身正坐，将注意力集中在当前，不去想过去、未来的事，暂时将贪欲、瞋恚、瞌睡、不安、疑问等修学障碍排除，然后学习觉察自己的每一个吸气与呼气；觉察每个长、短气息；觉察吸气、呼气的每一个过程；觉察吸气、呼气渐趋细缓的变化；于每个吸气、呼气中，觉察踊动之喜、温馨之乐、觉知感受之心行、心行的止息等感受上不同的强、淡变化；于每个吸气、呼气中，觉察愉悦、止定、解脱等心念的变化；于每个吸气、呼气中，观察无常、断、无欲、寂灭等现象法的变化，这就叫做修安那般那念，是一种能让身、心得到止息，有觉、有观、寂灭、纯一，成就离无明的明分想修学。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第八○九经》、《相应部第五四相应第九经》、《杂阿含第八○三经》、《相应部第五四相应第一经》。
　　二、这个故事，除了成为佛陀教导安那般那念修学法门的因缘外，也是佛陀为出家众制定「杀戒」的因缘，广为各部律典所记载。事件的发生地，多数典籍都略为毘舍离，而《杂阿含第八○九经》作「金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中」。其中，「金刚」即「跋耆」的另译，而毘舍离一带的居民，大半是跋耆族人（参考印顺法师《以佛法研究佛法》第六一页），《杂阿含第九八○经》就称毘舍离为「跋耆人间」。所以，《杂阿含第八○九经》的记载，只是详略之别，而实无不同。
　　三、依各部律典，帮助别人自杀，或鼓励、赞叹别人自杀，都等同于亲手杀人，而包含在丧失出家资格的杀罪中，但却不包括自杀。不过，从本则故事知道，自杀并不为佛陀所鼓励，否则也不会有安那般那念的教导了。另，《四分律》、《五分律》与《萨婆多部毘尼摩得勒伽》等律典，将自杀归于「偷罗（兰）遮罪」（大正大藏经二二册第七、九八三页，二三册第六四一页），这在僧团中，也算是种重罪了。不过，「偷兰遮罪」一项，是七种犯罪归类（七犯聚）所特有的。七犯聚的分类，并不属于佛陀时代，而是约为公元前二七○年前后，部派开始再分化时代才成立的（参考印顺法师《原始佛教圣典之集成》第二二二页、《印度佛教思想史》第四五页）。
　　四、安那般那，意思是「入、出息」，也就是指我们的呼吸。安那般那念也作「入出息念」，或略为「安般念」，就是「缘于呼吸的心念修学」。《出曜经》、《五事毘婆沙论》将安般念与不净观，并誉为佛法修学的「二甘露门」（大正大藏经四册第六九八页、二八册第九八九页），不过，就适用的广度、方便性与副作用来看，安般念有可能是略胜一筹的，因为呼吸一直伴随着我们，只要还有一口气在，随时随地都可以成为自己观照的对象（所缘）。
　　五、佛陀教导安般念，是从一早入城乞食的「守护六根」说起的，可见得安般念的修学，不是坐下来观呼吸才开始，事先的心念收摄等准备功课，是其重要基础。

干冰王

044.  就像驯服一头牛
　　
        有一次，佛陀在拘睒弥城东南的瞿师罗园，告诉比丘们说：
　　「比丘们！如果有比丘、比丘尼，在眼睛看、耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体触、意念识时，心中生起欲念、贪爱、愤恨、瞋恚、愚痴、执着，就应当好好地调伏这样的心念。怎么调伏呢？要这样想：若放任这样的心念继续发展下去，将会是一条充满恐怖、荆棘、障碍、危险的邪路，那是恶人走的路，不是善人当走的路。
　　比丘们！就好比一处即将收成的稻田，如果看守该田的人疏懒，不认真看守，就会让牛只闯入，如此一来，即将收成的稻子，就会被蹧蹋一空。
　　如果守田人战战兢兢，随时提高警觉守护，一发现牛只闯入，马上扣住牛鼻，鞭打一番，再赶牠离开。如果这头牛一而再、再而三地闯入，每一次都被守田人捉打驱离，久了以后，这头牛就不敢再靠近该稻田，更不会再闯入田里蹧蹋农作了。
　　比丘们！调伏我们的心，其道理就像制伏那头牛一样，要随时警觉守护，一而再、再而三地告诉自己：那是一条充满恐怖、荆棘、障碍、危险的邪路，应当厌离，用这样的方法来驯服。心被驯服了以后，当六根接触六境，产生认识时，心念就会变得沈稳而专注。
　　再如，比丘们！有一位从没见过琵琶乐器的国王，当他第一次听见琵琶弹奏时，对那美妙的声音大为着迷，就问大臣说：
　　『这么美妙的声音是什么？』
　　『大王！这是弹奏琵琶的声音。』
　　『将这美妙的声音拿来！』
　　大臣将刚才弹奏的那把琵琶琴拿来了，禀报大王说：
　　『大王！那美妙的声音，就是这把琴弹奏出来的。』
　　『我要这把琴做什么？我是要刚才那美妙的声音！』
　　『大王！刚才那美妙的声音，是由这琴的柄、槽、弦、皮，还要有会弹奏的人等，种种因缘和合而成的，刚才您所听到的美妙声音，已经消失而过去了，没办法拿来给您。』
　　『嗟！这样虚伪不实的东西，竟能让大家着迷，留著作什么，拿出去劈了！』
　　大臣听命，将琴拿出去，劈成了几百个碎片，撒了一地。
　　像这样，当比丘有能力观色、受、想、行、识的各种不同粗细层次时，他知道这都是因缘所生，是有为、无常的，则过去所以为的『我』、『我所』、『我是』，都将止息、寂灭了。
　　比丘们，应当作这样的思惟观照！」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第一一六九经》、《相应部第三五相应第二○五经》。
　　二、一头牛，需要一而再、再而三耐心地调伏，才能驯服，心念也一样。这个方法，大家或许比较熟悉在禅修中的专注训练时用：妄念起来了，察觉了，拉回到原来专注的地方；又起来了，察觉了、再拉回……，然，从这个故事知道，这个方法并不限用于专注训练用，就是对过去贪、瞋、痴积习冲动的调伏，佛陀也以这个方法教导我们。
　　三、故事后半段的琴声譬喻，从琴声到琴的分析，了解到因缘和合中，没有任何实在的、永恒不变的「我」，当然也就没有「我所」可以执着。这样的观法，也可以获得破除「我见」、「我执」的成果。后来某些学派，或许也借用这种分析方法，成为观空的一种方法。

干冰王

046.  都说止观二法
　　
      有一次，佛陀住在拘睒弥城东南，瞿师罗富家长者所布施的林园中。
　　一天，尊者阿难拜见一位上座，向他恭敬地行问讯礼后，问上座说：
　　「尊者！比丘如果在空旷处、树下、闲静的屋内专精思惟修学时，应当如何思惟？」
　　「尊者阿难！应当以止、观二法专精思惟。」
　　尊者阿难继续问：
　　「尊者，如果在『止』上修习、多修习后，能有怎样的成就呢？在『观』上修习、多修习后，又能有怎样的成就呢？」
　　「尊者阿难！在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。圣弟子止观都成就了，就能得到解脱的境界。」
　　「尊者！解脱的境界是怎样的呢？
　　「尊者阿难！解脱的境界就是断、无欲、灭的境界。」
　　「尊者！断、无欲、灭的境界，又是什么呢？」
　　「尊者阿难！断除一切行，就叫作断的境界；断除爱欲，就叫作无欲的境界；一切行的灭尽，就叫作灭的境界。」
　　尊者阿难听了这位上座的教导后，又以同样的问题，去问了许多其它的比丘。结果所得到的答案，都说要修止观二法，并且说修习「止」，最后必要成就「观」；修习「观」，最后必要成就「止」，止观的成就，就能进入断、无欲、灭的解脱境界。
　　最后，尊者阿难再以相同问题向佛陀求证，佛陀的答案，竟然也完全一样。这时，尊者阿难不由得赞叹道：
　　「太奇妙了，世尊！大师与弟子们都说同样的法，用同样的语句、同样的义涵、同样的文辞。我以相同的问题问上座与其它比丘们，他们的回答都与世尊一模一样。」
　　「阿难！你知道那位上座，是怎样的比丘吗？」
　　「不知道，世尊！」
　　「阿难！那位上座是断除所有烦恼，舍离生命所有重担，得正智心解脱的阿罗汉，你所问的那些比丘们也一样。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第四六四经》。
　　二、「止」应当是梵语「奢摩他」的意译，意思是心念因专注而达到寂静与清明，是「定」的一类。「观」是梵语「毗铃舍那」的意译，意思是专注思惟某一特定的事或道理，例如：无常观、无我观等，是「慧」的一类。两者的共通点是专注，不同点是思惟与不作思惟的寂静。
　　三、「在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。」原经文为「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。」这似乎是说「修止必能成观，修观必能成止」，但如果从佛陀的修学历程来看，修止，如修得无想定与非想非非想定，也没能得到契入解脱的观慧，其它能修得各种定力的外道也一样，这样就不宜说「修止必能成观」了。再证之经文的下一句：「圣弟子止观俱修，得诸解脱界」，可知要证得解脱，就必须「止观俱修」。所以，对深具正见的圣弟子来说，「修止必能成观」是对的，但就泛泛来说，或许应理解为：修止，最后要用在观慧修学上，以成就观慧为目的，修慧，也要有修止的专注基础，所以最后也要成就止的修学，也就是一般所谓的「止观双运」了。
　　四、除了止观的重要法义外，解脱的阿罗汉佛弟子们，与佛陀所说完全一样，也是另一个值得关注的主题，这意味着真理的平等与稳定再现的特性。

干冰王

048.  逐层突破的观空法 ──  小空经的观法
　　
      有一次，佛陀住在憍萨罗国首都舍卫城的鹿母讲堂。
　　这天，尊者阿难在傍晚结束禅坐，来见佛陀，问佛陀说：
　　「世尊！记得有一次，您在释迦族人的那竭罗迦城教导我说：『阿难！我常安住于空观之中。』世尊！不知道我有没有听错或记错呢？」
　　「阿难！你没听错，也没记错。我从过去以来，常安住于空观之中。阿难！譬如在这鹿母讲堂之中，空无象、马、牛、羊、谷米、金银、奴婢、男女之聚集，而呈现不空的，只有比丘众。这样，阿难！这里没有的，就是空，而还留有的，则知道这还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　就像一位比丘，不想村落的种种，不想人群的种种，只念着远离尘嚣的无事森林，他以自信、稳固、坚定之心，进入了森林想的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于村落想，空于人群想，而不空于仅有的森林想，他不会有来自村落与人群之想的任何干扰，有的只是观想森林的干扰。这样，他将不存在的村落想与人群想视之为空，还留有的森林观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想人群的种种，不想无事的森林 ，只念着平整的大地，他以自信、稳固、坚定之心，进入了大地想的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于人群想，空于森林想，而不空于仅有的大地想，他不会有来自人群与森林之想的任何干扰，有的只是观想大地的干扰。这样，他将不存在的人群想与森林想视之为空，还留有的大地观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想无事的森林，不想大地，只念着空无边处，他以自信、稳固、坚定之心，进入了空无边处的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于森林想，空于大地想，而不空于仅有的空无边处想，他不会有来自森林与大地之想的任何干扰，有的只是观想空无边处的干扰。这样，他将不存在的森林想与大地想视之为空，还留有的空无边处观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想大地，不想空无边处，只念着识无边处，他以自信、稳固、坚定之心，进入了识无边处的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于大地想，空于空无边处想，而不空于仅有的识无边处想，他不会有来自大地与空无边处之想的任何干扰，有的只是观想识无边处的干扰。这样，他将不存在的大地想与空无边处想视之为空，还留有的识无边处观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想空无边处，不想识无边处，只念着无所有处，他以自信、稳固、坚定之心，进入了无所有处的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于空无边处想，空于识无边处想，而不空于仅有的无所有处想，他不会有来自空无边处与识无边处之想的任何干扰，有的只是观想无所有处的干扰。这样，他将不存在的空无边处想与识无边处想视之为空，还留有的无所有处观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想识无边处，不想无所有处，只念着非想非非想处，他以自信、稳固、坚定之心，进入了非想非非想处的观想中，他知道，此时在他的念头中，空于识无边处想，空于无所有处想，而不空于仅有的非想非非想处想，他不会有来自识无边处与无所有处之想的任何干扰，有的只是观想非想非非想处的干扰。这样，他将不存在的识无边处想与无所有处想视之为空，还留有的非想非非想处观想，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　再来，阿难！比丘不想无所有处，不想非想非非想处，只念着无想心定，他以自信、稳固、坚定之心，进入了无想心定中，他知道，此时在他的念头中，空于无所有处想，空于非想非非想处想，而不空于仅有的无想心定，他不会有来自无所有处与非想非非想处之想的任何干扰，有的只是还与依于身体的六根相联系着，以及还活着的生命。这样，他将不存在的无所有处想与非想非非想处想视之为空，还留有生理的六根与生命，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。
　　这时，他这样想：此无想心定是有为的，是观想的产物，是无常的灭尽之法，所以，这不是我应该乐着、期求与安住的。当他有这样的知见时，他的心就能从贪欲的烦恼、生命的烦恼、无明的烦恼中解脱出来，然后得证：我的生死已到了尽头，清净的修行已经确立，该作的都已完成，自己知道不会再有下一生了。
　　这样，他知道自己已空于贪欲、生命、无明烦恼之想，而不空于仅有的生理六根与生命；他不会有来自贪欲、生命、无明的烦恼干扰，有的只是因生理六根与生命的干扰。他将不存在的贪欲、生命、无明烦恼视之为空，还留有生理的六根与生命，则知道那还是有的。阿难！这就是真实、不颠倒、纯净的空观。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一九○小空经》、《中部第一二一空小经》。
　　二、鹿母讲堂，《中阿含第一九○小空经》作「鹿子母」堂，也称为「东园讲堂」。「鹿母」或「鹿子母」，是一位在家女佛弟子的名字，又叫「毗舍佉」。她原为鸯伽国的富家女，常行布施。后来嫁到舍卫城来，更捐出她的嫁妆，兴建规模宏大的讲堂，「佛不仅听许之，且令目犍连监督工事，经九月而成，称之为东园精舍」（参考《中华佛教百科全书》第四○七九页）。
　　三、小空经（或称为空小经）的观法，是以较轻微、较少干扰的观想，取代较粗重、较大干扰的观想。如故事中，森林较之村落与人群，前者显然是比后者平静的，所以就以前者来取代后者。之后，再以更专注的地遍处之观想，来取代森林想，然后依次是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处（《中阿含第一九○小空经》缺这一部分，可能与非想非非想处的定力太深，起不了观慧的说法有关）、无想心定逐层取代，最后在无想心定处契入无常、缘起，得到突破而解脱。
　　四、从地遍处的观想到无想心定，都是禅定的修习法门，最后契入解脱的，是无常、缘起（无我）的体悟，而不是导入禅定的观想，也不是定力，当然，也非只有从无想心定才能观无常与缘起而得解脱。（参看故事第二〈佛陀的修学历程〉按语六）
　　五、以较轻微、较少干扰的观想，取代较粗重、较大干扰的观想，这种方式是一个很实用的方法，在日常生活上也可应用，并不限于禅定的进阶修习。例如，上班时处理许多繁扰的事，若下了班还受其余势影响，可以藉由倾听一段柔和的音乐，来取代上班繁扰的心境。等心境平和些了，读得下佛法的书了，在读书时，先前柔和的音乐，相对来说，又显得粗重而必须停止了。这样，层层取代，心境就容易得到止静。心境的改变是如此，一个不良惯习的改正，也可以是如此。

干冰王

49.   一举突破的观空法 ──  大空经的观法
　　
      有一次，佛陀回到故乡迦毘罗卫城游化，住在城南的尼拘律树园中。
　　这天早晨，佛陀入城乞食后，顺道去加罗差摩精舍。当时，尊者阿难正与许多比丘在精舍内缝补衣服，看到佛陀到来，连忙出来迎接，并且禀告佛陀，他们正在此缝补衣服。
　　佛陀告诉阿难说：
　　「阿难！不要好于群聚之乐。好于群聚之乐的比丘，真的不可能体尝到离欲之乐、静默之乐、寂静之乐，以及正觉之乐，也不能达到令人喜爱的暂时心解脱，或无时无刻安住的不动摇心解脱。只有远离人群愦闹的独处比丘，才有可能。为什么呢？因为我不见有任何令人贪着喜乐的东西，在它起了变化后，不让人生起忧悲恼苦的。所以，我成就离贪着外物的境界证得解脱，这就是超越一切色想；不作意一切相的外空。
　　阿难！当我安住于离贪着外物的境界后，心生欢悦而生起清清楚楚的觉察力，再以此清晰、专注的觉察力，生起喜、乐而进入禅定。阿难！如果有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷来见我，我就教导他们要远离群聚，远离欲贪，而乐于无欲，并且劝勉他们修习禅定。
　　阿难！如果有愿意多修学空观的比丘，他应当使内心稳定、安静、专注而入于禅定。当内心安住于禅定之后，再以此禅定力作内空观。如果有人想要作内空观，但又不先进入禅定，那只是白费力气而已。
　　阿难！如何使内心稳定、安静、专注而入于禅定呢？比丘应当离欲、离恶不善法，得喜、乐而进入初禅，或再更进一步进入第二禅、第三禅、第四禅。当进入禅定后，就以此禅定为基础修内空观。
　　在进行内空观中，如果内心动摇，不能成就内空观，或者不能保持稳定自信而笃定时，应当要全然清楚地觉察这样的情况，并转而作外空观。
　　如果在转修外空观中，内心还是动摇，不能成就外空观，或者不能保持稳定自信而笃定时，应当要全然清楚地觉察这样的情况，并转而作内外空观。
　　如果在进行内外空观中，内心还是动摇，不能成就内外空观，或者不能保持稳定自信而笃定时，应当要全然清楚地觉察这样的情况，并转而修宁静的不动观。
　　如果在转修宁静不动观中，内心还是动摇，不能成就宁静不动观，或者不能保持稳定自信而笃定时，应当要全然清楚地觉察这样的情况，并回去重修最初作内空观前的基础禅定，重新稳固定力。
　　重新稳固定力后，继续作空观，直到全然清楚觉知自己已经稳固地成就内空、外空、内外空、宁静不动为止。
　　当比丘内心安住于这样的空境，则能在行、住、坐、卧中，全然清楚觉知自己不起贪求、不起忧苦、不起其它的恶不善法。有所言谈或想法，也只会是关于导向正觉解脱与涅槃。
　　阿难！从眼、耳、鼻、舌、身而生起的五欲，是无常变化的，应当舍离。比丘应当全然清楚地觉察，心中不为五欲所激荡，确实远离欲贪。
　　阿难！色、受、想、行、识等五蕴的生灭，都不离执取。比丘应当全然清楚地觉察，从观五蕴，观五蕴的集，观五蕴的灭而破除我慢。
　　阿难！以上所告诉你的，都是向于贤圣出世间的善法，依此修学，就可以脱离恶魔王的掌控了。」
　　接着，佛陀又对尊者阿难说，如果只是在形式上远离人群，住在人烟稀少的森林、墓地独处，但却因访客太多，内心不能远离人群，实质上仍不得清静，还是会起贪爱而陷于苦中的。

按语：
　　一、本则故事取材自《中阿含第一九一大空经》、《中部第一二二空大经》。
　　二、这是以禅定（止）为基础，而作空观的教导，是一种重于禅定的修学法门。所谓的「空」，其实与「解脱」的内涵相同，而「空观」，应是作缘起无我的思惟观照。
　　三、什么是内空？什么是外空？什么是内外空？以下几段说明，或者可以提供一些参考：「综合论师们（按：以《法蕴足论》、《集异门足论》、《大毘婆沙论》等说一切有部为主的论典）的意见：自己是内，他人是外；现在持续存在的是内，已不存在的是外；具主动性质的是内，被动的是外；身是外，心是内；内六处是内，外六处是外；粗重的是外，细腻的是内。如果观察他人，而能反省到自身，就可以称为内外了。分内、外，实在是相对而不是一成不变的。」（拙著《中阿含经十二选》第一八五页）「内空，是观六根，遣除其相而空；外空，是观六尘，遣除其相而空；内外空，即遣除根境综合相而空。如是修习，得到内心安住不动，是不移动。……不动，有解说为第四禅，因为到了四禅，不为三灾所动。但依『中阿含』的『大空经』与『净不动道经』看来，不动是合于空无边处定的。」（印顺法师着《性空学探源》第九○页）「所以这一修空的教授，起初可能只有二类：一、（空于五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蕴空。由于五欲是内根、外境相关涉而引起的，所以观五欲，可以分别的观外境的无常，内根的无常，内外缘生欲贪的无常。在传授中，分为内空，外空，内外空。空于五欲的分别观察，其实是内外关联着的，先观外空或先观内空，都是可以的。空于五欲的空观，分为外空、内空、内外空，于是对外空五欲而本有内空意义的，观五取阴而空于我慢的，名之为不动了。」（印顺法师着《空之探究》第五二页）
　　四、「这也就是超越一切色想；不作意一切相的『外空』」一句，《中部第一二二空大经》作「内空」。若依上项说一切有部论师对「内、外」的诠释，采《中阿含第一九一大空经》之「外空」说，似乎比较恰当，因为令人贪着的东西（色）是外，观其无不令人生起忧悲恼苦的，正属于外空的内容。
　　五、到底要以何种程度的禅定基础，才能作空观呢？《中阿含第一九一大空经》只举了初禅，《中部第一二二空大经》举到第四禅。论师的意见，「不动是依第四禅而向解脱的空三昧，如果不得解脱，就成一般的第四禅。」（印顺法师着《空之探究》第六三页）
　　六、什么是「暂时心解脱」、「无时无刻安住的不动摇心解脱」？前者是依着禅定力而达成的暂时解脱，会随着定力的退失而退失，后者是一般所说证阿罗汉果位的解脱者，证入后不会再退失。（参考《瑜伽师地论》大正大藏经第三○册第八一三页上）
　　七、这是以某一禅定为基石，在内空、外空、内外空、不动中，不断地寻求相应的观法，从相应的观法中，获得突破的证入，所以说「一举突破的观空法」。

干冰王

050.   死亡的压迫
　　
      有一次，佛陀住在摩揭陀国的首都，王舍城北方的迦兰陀竹园精舍。
　　那时，有四位修得了五种神通的婆罗门修行人，聚在一起议论如何躲避死亡，最后，他们的结论是：
　　「当死神来时，再强悍、再有权势的人也躲不过，我们应当各自以神通隐藏起来，让死神找不到。」
　　第一位修行人飞翔在空中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在空中。
　　第二位修行人潜入深海中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在海中。
　　第三位修行人钻入山腹中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在山中。
　　第四位修行人钻入地岩中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在岩中。
　　佛陀知道了这件事，就藉此教导比丘们说：
　　「比丘们！想要免死的人，应当思惟四个道理，哪四个呢？
　　　一切行无常，这是第一个道理，所以应当念念不忘修行；
　　　一切行是苦，这是第二个道理，应当好好思惟这个道理；
　　　一切法无我，这是第三个道理，应当好好思惟这个道理；
　　　灭尽为涅槃，这是第四个道理，应当好好思惟这个道理。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　另一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　这天，憍萨罗国波斯匿王来见佛陀，身上穿的衣服还沾着灰尘，很像刚在外面忙完什么事，没回皇宫换衣服就过来的样子。佛陀因而招呼他说：
　　「大王！您从哪里忙完过来的？」
　　「世尊！我身为一国之王，为众人的首领，在众人当中自由自在，我得努力于统理国政，保有我的王位。一国之君，领有广大的土地，有国王必须做的事，我就是刚刚结束了今天的巡察过来的。」
　　波斯匿王这样的回答，好像有「当国王是很忙的，不像你们出家人那么闲」的意味，所以佛陀响应他说：
　　「大王！现在我来问你，请依你心中所想的照实回答。
　　譬如，有一位你信得过的人，从东方来，告诉国王说：
　　『我刚从东方过来，看见那边有一座既坚硬又广大石山，正朝着这里磨地而来，大石山所经之处，所有的众生、花草树木之类的东西，都全被压碎了。』
　　不仅是东方，南方、西方、北方同时都有你信得过的人来告诉你，说在他们来的方向，也有那样的大石山压过来，大王！你想想看，人身难得，面对这么恐怖、险恶的灾难，没有众生可以幸免，你应当怎么办呢？」
　　「世尊！这样灭尽人类的死亡大灾难，要再得人身恐怕更难了！除了行正法、修善行、积功德，于佛法专心精进外，别无其它好的选择了。」
　　「大王！怎么你不再说：身为众人的首领，自由自在的一国之君，有广大的领土与人民必须统理呢？」
　　「唉，世尊！那只是没事时的高调罢了，一旦与他人发生语言、财宝、军事冲突时，即使贵为一国之王，也无法自由自在，因为冲突有输有赢，输赢是不一定的。更何况，当死亡压到头上来时，国王即使有再强猛的军队、再厉害的咒术大臣、再多的黄金财宝，也抵挡不了啊！所以我会说，当那险恶、恐怖的灾难突然发生时，众生都无法幸免，人身难得，除了行正法、修善行、积功德，专心归依于世尊所教导的外，是无计可施了。」
　　「这就对了，大王！老、病、死经常折磨、逼迫众生，怎么办呢？只有在正法中好好地精进修学，才是办法。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　佛陀曾经为比丘们说了一个比喻，来鼓励人们努力修学佛法。
　　佛陀说：
　　「譬如，有个时期，我们这个世间大地都被海水淹没了，海上有一头寿命难以计量的海龟，因为眼瞎了而在海里毫无目标地飘游，大约一百年才会将头伸出水面一次。同时，海面上有一块中间破个洞的木头，随者风浪任意漂浮。
　　这样，那只盲龟每百年将头浮出水面时，能恰好钻入那块浮木的破洞吗？」
　　「太难了，世尊！盲龟漫无目标地游，浮木随浪任意地漂，要经过多少时间才遇得上啊！」尊者阿难回答。
　　所以，佛陀勉励比丘们说：
　　「盲龟与浮木很难相遇，但相较起来，愚痴凡夫在生死中漂流，能够生得为人，暂得人身的机会比这个更难。为什么呢？因为众生缺乏正法与正见的指引，所以行为上缺乏正行与善行，多是弱肉强食，杀来杀去，造了无量恶业的缘故。
　　因此，比丘们！如果还未能现证四圣谛，应当想尽办法，努力修学以体证四圣谛。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《增壹阿含第三一品第四经》，中段取材自《杂阿含第一一四七经》、《相应部第三相应第二五经》，后段取材自《杂阿含第四○六经》、《相应部第五六相应第四七经》，另参考《中部第一二九贤愚经》。
　　二、五种神通，原译文作「五通」，应是指「神足、天眼、天耳、他心、宿命」等五种神通，这是第四禅定力所开发出来的超常能力。
　　三、死神，原译文作「伺命」，意思是掌管人们命数的神，这是印度当时传统婆罗门教的信仰，不是佛陀的主张。佛法说「缘起」，说「生」是「生的因缘」具足了，「死」是「生的因缘」消散的结果。因缘是相互关联，错综复杂的，每个因缘的背后，又是一连串的因缘，所以不存在独立的因缘，因此也不会有「主宰者」、「创造神」，「死神」当然也不存在了。此处的「死神」，应当以「死亡」来理解。
　　四、《杂阿含第一二○五经》中说：「生者必有死，生则受诸苦。」《增壹阿含第三二品第六经》等更说：「一切行无常，生者必有死。不生则不死，此灭为最乐。」死亡，对任何众生来说，都是不能避免的巨大压迫，要彻底地解除这种压迫，只有在佛法中精进修学，以得解脱──灭，也就是不再流转生死。不再流转生死，才是不生；也只有不生，才能不死。
　　五、故事的末段，佛陀以「盲龟与浮木」说明「人身难得」，目的还在于四圣谛──佛法的劝学。

干冰王

051.   勇猛锐利的随死念
　　
      有一次，佛陀在舍卫国祇树给孤独园时，教导了比丘们随死念的修行。
　　佛陀说：
　　「如果能修习随死念，多修习后，就会有很好的成效。怎么修呢？应当以随死念分别配合念觉分、择法觉分、精进觉分、猗觉分、喜觉分、定觉分、舍觉分，把握依远离、依无欲、依灭、向于舍的实践来修。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　在另一次的集会中，佛陀勉励比丘们说：
　　「比丘们！多修习念死，可以使大家获得许多成果，成就许多功德，就像沈浸在甘露中，而且是究竟的甘露之中。所以，比丘们！大家应当多修习念死。」
　　听到佛陀这么说后，在座的一位比丘，就起来报告他的心得：
　　「世尊！我常常修习、思惟念死。」
　　「比丘！你是怎么修的呢？」佛陀进一步问。
　　「世尊！当修念死时，我作这样的思惟观想：我只剩一天一夜可活了，我要充分地把握这一天一夜的时间，全心全意地专注于修学世尊所教导的，赶快得到佛法的利益，让死后没有遗憾。世尊！我就是这样修的。」
　　另一位比丘接着说：
　　「世尊！我是这样修的：观想自己只有一个白天可活了，激励自己要好好把握这个白天的时间，尽我所能地专注于修学世尊所教导的，这样，死后就不会遗憾了。」
　　就这样，继续有比丘起来作报告。报告的内容都相同，所差别的，是观想还可以活命时间的长短不同：有观想只剩下半天的，有观想只剩下吃一顿饭时间的，有观想吃半顿饭的，有观想吃四、五口饭的，有观想吃一口饭的，有观想只剩下一呼一吸的一口气的。
　　最后，佛陀对以上几位比丘的报告，作了这样的评论：
　　「比丘们！有比丘观想只剩下一天一夜的时间可以活命，有观想一天的，有观想半天的，有观想只剩下吃一顿饭时间的，有观想吃半顿饭的，有观想吃四、五口饭的，像这样的修习念死，都算是放逸。因为，以这样来修习念死，对于助成断尽所有烦恼的修学，其效果是缓慢的。
　　而观想只有吞一口饭、只剩下一口气可活的随死念，是不放逸的，以这样来修习念死，对于助成断尽所有烦恼的修学，其效果是猛利的。
　　比丘们！因此，我们应当学习不放逸，以不放逸的观法来修习念死，勇猛锐利地助成所有烦恼的断尽。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《杂阿含第七四二经》、《相应部第四六相应第六八经》，后段取材自《增支部第八集第七三经》、《增壹阿含第四○品第八经》。
　　二、假如只剩下一天可活，我应当如何好好利用这宝贵的二十四小时呢？这是一个很好的反思！虽然，对勇猛精进的出家比丘来说，这是放逸不可取的，但是，对一般人来说，能够这样警觉，似乎已经是一个不错的起步了，因为，如果比起还迷失于名利追逐之中的人，那是要幸福得太多了。
　　三、人命确实是仅存于一呼一吸之中的，意料之外的情况，实在常有所闻，不知什么时候下一口气上不来。有了这样的观想，平常除了养成爱惜时间与生命，激发勇猛锐利的精进力以外，如果够熟练，也许还可以有临危不乱的能力呢。反之，如果正见不足，对生命与死亡没有正当的认识，因而造成焦虑不安，甚至转为病态，那就很苦了。
　　四、同样是观想死亡，故事第二七〈文荼王的丧妻之痛〉，是告诉我们应当观想至亲好友的死亡，而本则故事则是教我们，应当观想自己的死亡。这样，对死亡作自他的观想，或可以降低死亡对我们的冲击力道。
　　五、经文中，《增支部第八集第七三经》作「念死」，《增壹阿含第四○品第八经》作「死想」，《杂阿含第七四二经》作「随死念」。如果以佛陀赞叹以吞一口饭、一呼一吸间的观想为不放逸来看，译成「随死念」应该是更贴切而传神的。
　　六、「念觉分、择法觉分、精进觉分、猗觉分、喜觉分、定觉分、舍觉分」合称为「七觉支」。依《杂阿含第二八一经》所说的修行成就次第，为六根律仪→三妙行→四念处→七觉支→解脱，可见，「七觉支」是契入解脱的重要法门。
　　七、甘露，《增支部第八集第七三经》菩提比丘英译为「不死」。「不死」即「不生」，不生不死即是生死轮回的止息，也就是解脱涅槃。
　　八、以「依远离、依无欲、依灭、向于舍」，是佛法修学上的一个重要内涵。「依远离」是身离繁嚣的宁静，「依无欲」是心远离欲贪的清凉，「依灭」是断除恶法的不犯，「向于舍」英译本作「成就于舍」，是成就超越的自在，看来这「三依一向」也是种修学的次第。

干冰王

052.  担心来生吗？
　　
      有一次，佛陀回故乡迦毘罗卫城游化，住在城南的尼拘律树园中。
　　这天，佛陀的堂弟摩诃男居士来礼见佛陀，对佛陀说：
　　「世尊！现在我们迦毘罗卫城这个地方，物产丰富，人口众多而繁华，我每天在这里进进出出，身旁常有狂奔的象、马，横冲直撞的人、车擦身而过，我常在想，不知哪天会被这些撞死，而死前又仓惶地忘失了念佛陀、念正法、念僧伽，我担心像这样的死法，不知道下一辈子会沦落到哪一道？出生到什么地方去？」
　　「摩诃男！不用害怕，你死后会出生到好的地方，不会沦落到三恶道去，也不会有不好的报应。这就像一棵树，从幼苗时就倾向东方生长，继续长大时，还是一直朝东方倾斜生长，日后如果有人砍倒这棵树，那么，这棵树会朝哪个方向倒下呢？」
　　「世尊！那当然是朝东方倒下喽。」
　　「摩诃男！你也一样。就像有人将装有酥油的瓶子，丢到深水池中，瓶子当然会一直沈入水底，但那瓶中的酥油，终究会浮到水面上来一样。摩诃男！你长久以来，念佛陀、念正法、念僧伽，死后即使身体被火化了，或被弃在坟场间，任由乌鸦、鹰鹫、野狗、土狼啃食，风吹、日晒、雨淋，久而久之，身体都化为尘末了，但心灵经长期熏陶，所建立起坚固的信仰、戒行、闻思、布施、智慧，会引领心识升华，向于安乐美好之处。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九三○经》、《相应部第五五相应第二一经》、《相应部第五五相应第二二经》、《别译杂阿含第一五五经》，另参考《增壹阿含第四一品第一经》。
　　二、依各部律典记载，释迦牟尼于成佛后第六年，回到故乡迦毘罗卫城省亲（参考印顺法师《印度佛教思想史》第七页），就是在本则故事所提到的城南尼拘律树园，为父王说法，后来阿育王曾在这里建塔与僧院纪念（参考《佛光大辞典》第一八八五页）。佛陀这次的回乡省亲，随机说法而风靡了整个释迦族人，传说就有五百位释族青年跟随佛陀出家，其中，包括了多位佛陀的堂兄弟，如：提婆达多、拔提王、阿那律陀、阿难、难陀等（参考印顺法师《华雨集（三）》第三页、《佛光大辞典》第三六二五、六○七八页）。在这些堂兄弟中，尊者阿那律陀就是故事中这位摩诃男的哥哥。依据《四分律》记载，摩诃男将出家的机会让给哥哥，一直鼓励哥哥出家，而让自己留下来承担家业（《大正大藏经》第二二册第五九○页）。之后，迦毘罗卫国的国王，释迦牟尼佛的父亲净饭王死后，就由摩诃男来摄理国政。后来，迦毘罗卫国的强敌，憍萨罗国毘琉璃王举兵来犯，城破，释迦族人伤亡惨重，摩诃男为释迦族人而死（参考印顺法师《佛法概论》第二二一页）。有关摩诃男的事迹，请参考故事第一○一〈摩诃男舍身为众的菩萨行典范〉。
　　三、本则故事很明确地表示了：平日修学的熏陶，远比临终的那一念重要。印顺法师说：「人的死后往生，有随重、随习、随忆念的三类」，其中，「随习」就是以本则故事来说明的，并且说这是「最要紧的」，而鼓励我们：「学佛修行，到底平时要紧！」「信佛学佛的，决不能专凭临终忆念的。」（《华雨集（四）》第一九○～一九三页）

干冰王

053.  谁来享用祭品？
　　
       有一次，佛陀住在摩揭陀国首都王舍城的迦兰陀竹园。
　　这天，一位名叫「生闻」的婆罗门，来竹园请问佛陀：
　　「可敬的瞿昙！我们婆罗门主张对死去的家人祭拜布施，因为有血缘关系，就能让他们享用到所祭拜的东西。可敬的瞿昙！最近，有一位很让我爱念的家人，突然意外地过世了，我为了让他过得好一些，所以遵循我们婆罗门的教导，对他祭拜布施，但，到底他能不能享用到我所祭拜的东西呢？」
　　「婆罗门！如果能相应，就享用得到；不相应的，当然就得不到了。」
　　「可敬的瞿昙！那，怎样才相应？怎样是不相应呢？」
　　「婆罗门！生前做了十恶行，死后往生到地狱、畜生界者，他们就在各自的新世界里生活，依着地狱、畜生界的食物活命，这种情况就是不相应。不相应的地狱与畜生界众生，是享用不到祭拜布施的食物的。
　　婆罗门！生前做了十善行，死后往生到天界、人间者，他们也各自在新的世界里生活，依着天界、人间的食物活命，这种情况也不相应。不相应的天界与人间众生，也享用不到祭拜布施的食物。
　　婆罗门！只有生前做了十恶行，死后往生到饿鬼界成为饿鬼众生，这类才相应。饿鬼众生，可以依着饿鬼世界的食物生活，也可以享用亲朋好友所祭拜的食物。」
　　「可敬的瞿昙！如果那位很让我爱念的家人，不是往生饿鬼界，那，我所祭拜的食物，谁能享用？」
　　「婆罗门！那就由你过去往生饿鬼界的其它亲朋好友享用了。」
　　「可敬的瞿昙！如果我没有任何亲朋好友往生饿鬼界，那，我所祭拜的食物，谁能享用？」
　　「婆罗门！在众生那么长远的生死流转中，要说都没有任何亲朋好友在饿鬼界，那是不可能的。婆罗门！况且，重要的是，布施的人，不会没有回报的。」
　　「可敬的瞿昙！布施的人，会有什么回报？」
　　「婆罗门！如果生前能够布施钱财、房舍、日用品给沙门、比丘等以乞食为生的出家人，或者其它婆罗门与穷困人家，那么，即使他生前因为做了十恶，以致死后往生在畜生界，也能在畜生界中，享有比较好的生活境遇。如果生前做了十善行，死后往生于天界、人间，则能在天界、人间中，享有比较好的物质环境。」
　　「太稀有了！可敬的瞿昙！太神奇了！可敬的瞿昙！布施的人，能有这样的福报！应当布施，应当信心布施！」听了佛陀这样的解说，生闻婆罗门大为欢喜，对佛陀能给他清楚的解答，则深表赞叹，因而归依了佛陀、佛法、僧团，并请求佛陀，让他终生为在家佛弟子。

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第一○集第一七七经》、《杂阿含第一○四一经》。
　　二、经文里，生闻婆罗门并没有说祭品的种类，但佛陀的回答，明显地指的是食物类。为何没说到其它用品类的情形？或许，只有食物类祭品可能被享用吧。
　　三、本则故事的说法，可能对一般惯于祭拜的人有些冲击。对于喜欢在亲人葬仪中，加入「放焰口」，或作其它施食的人，也应当重新确认作这样施食的目的与意义，因为只有前生做了十恶的饿鬼众生，才需要人们的祭拜施食啊！
　　四、故事中的生闻婆罗门，一直再追问谁能享用祭品：起先应是关切自己亲爱的亡人能不能得到，后来似乎是关切自己的祭拜布施，会不会白做了。佛陀或许察觉到生闻婆罗门的这种想法，才会将话题引到布施的福报上。
　　五、从本则故事来看，佛陀是鼓励布施的，而且是重于对人类的布施，尤其是对需要他人布施活命的人。
　　六、过去布施的福报，影响这辈子生活资源的多寡，而过去行为的善恶（十善或十恶等与戒相关的行为），决定死后往生不同的世界，两者分别反应不相冲突。后来的论师，将前者称为「满业」，后者称为「引业」。
　　七、行布施的人，何以得在后生中得到回报，经中并未就其机制详加说明，这或许是「因缘甚深难见」的一类吧。

干冰王

054.   艺人塔罗布咤的悲泣
　　
    有一次，佛陀到摩揭陀国游化，住在王舍城北方的迦兰陀竹园精舍。
　　这天，迦兰陀竹园精舍来了一位当时著名的歌舞团团主，名叫塔罗布咤。
　　塔罗布咤礼见佛陀后，问佛陀说：
　　「瞿昙！过去，我曾经听我们演艺界历代的前辈耆老们说：
　　『如果艺人在大众面前，能卖力地作歌舞戏剧表演，娱乐大众，让大众开怀欢笑，那么，以这样的因缘，艺人死后就可以生在欢喜天中。』
　　对这样的说法，瞿昙！您说对吗？」
　　「团主！我们不要谈这件事，不要问我对这件事的看法。」佛陀回答道。
　　可是，塔罗布咤团主还是不死心，接连问了三次，佛陀只好说了：
　　「让我来问你，你就依你的想法照实回答。
　　以前，世上还没有解脱者，人人都还未离贪、瞋、痴，也不知道要离贪、瞋、痴，都还在贪、瞋、痴的束缚中，艺人的歌舞戏剧表演，内容也不离贪、瞋、痴，这样才能投其所好，吸引大家来观赏。当大家看艺人表演，放纵开怀时，岂不是强化了大家的贪、瞋、痴，让大家更被贪、瞋、痴束缚了吗？
　　团主！这就像一个人双手被麻绳反绑在背后，又有人存心要为难他，让他更加痛苦，还不停地在麻绳上浇水，麻绳一吸水就膨胀，绳结就更紧，这么一来，岂不是让那人被绑得更紧、更痛苦吗？」
　　「是啊，瞿昙！」
　　「团主！所以还不能离贪、瞋、痴束缚的众生，再经歌舞戏曲的刺激，岂不是更增加他的贪、瞋、痴束缚吗？」
　　经佛陀这么清楚的解说，和有力的譬喻，艺人塔罗布咤团主的心情直往下沈，但佛陀说的都是实情，也不得不回答佛陀说：
　　「实在是这样啊，瞿昙！艺人们的歌舞戏剧表演，让大众开怀欢笑的同时，也刺激了众生贪、瞋、痴的增长，更强化贪、瞋、痴对众生的束缚力量。」
　　「所以，团主！你们历代演艺界的前辈耆老们说，艺人作歌舞戏剧表演，娱乐大众，让大众开怀欢笑，以这样的因缘，死后可以生在欢喜天，这样的观点，是错误的邪见！老实说，持邪见的人，死后只有堕入地狱或畜生两种恶道的分，哪里还能升天呢！」
　　听佛陀说到这里，艺人塔罗布咤团主，终于难忍心中的悲哀，悲泣流泪了！
　　佛陀看到这样的结果，也莫可奈何，只能抱歉地说：
　　「团主！我刚才再三地不要你谈这个问题，就是怕刺伤了你啊！」
　　「瞿昙！我不是因为您这样说而悲泣，我是为自己长久以来的愚痴，被历代演艺界前辈耆老们迷惑欺骗而哭泣。现在，我要质疑：艺人怎能靠歌舞娱乐众生而生天呢？瞿昙！从今天起，我不再从事恶不善业的演艺行业了，我要归依佛、归依法、归依僧伽。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九○七经》、《相应部第四二相应第二经》、《别译杂阿含第一二二经》。
　　二、歌舞团主「塔罗布咤」，是位艺人出身的娱乐事业经营者，《杂阿含第九○七经》作「遮罗周罗那罗」，而批注中引巴利本作「塔罗布咤」。《相应部第四二相应第二经》元亨寺中译本作「多罗弗多」，但经题作「布咤」，《别译杂阿含第一二二经》作「动发」。或许这是译音、义译之不同，也或许是传说人物的变化，但故事的实质内容，三个版本并无大的差异。今以简短好读之故，而取「塔罗布咤」之说。
　　三、故事的结尾，《相应部第四二相应第二经》说塔罗布咤随即出家、受戒，随佛陀修学，不久，就证得了阿罗汉果。
　　四、从这个故事知道，歌、舞、音乐、戏剧等娱乐事业，是与佛法不相应的，也是「八关斋戒」中的戒条之一。其原理，是因为这些娱乐刺激，会增强人们的贪、瞋、痴，与佛法的修学相悖的缘故。所以，在家佛弟子应当不要从事这个行业，更不用说是出家人了。
　　五、如果有人说，歌、舞、音乐、戏剧等演艺，是自娱娱人，能带给人们欢笑，是有贡献的，会有好的福报，这样的观点，就是邪见了。邪见比错误的行为影响更深远，因为邪见者不知道自己所做是错的，就没机会改正，会一直错下去的，所以经中都说，邪见者堕地狱、畜生二途。
　　六、与这个故事类似的，还有《杂阿含第九○八经》、《相应部第四二相应第三经》、《别译杂阿含第一二三经》的破斥战士奋勇作殊死斗，死后得以因此生天的邪见。佛陀以在麻绳上浇水，能使麻绳更紧，来比喻带着贪、瞋、痴的歌舞戏剧表演，只会强化贪、瞋、痴对众生的束缚。同理类推，想以任何带着贪、瞋、痴之事，来止息贪、瞋、痴，可以说都是邪见妄想了。

干冰王

055.   佛陀的无记回答
　　
        有一次，一位名叫郁低迦的外道出家修行者，到王舍城的迦兰陀竹园拜访佛陀。问讯寒暄后，外道郁低     迦问：
　　「瞿昙！世间有边吗？」
　　「郁低迦！这是无记。」佛陀回答。
　　「那么，瞿昙！世间无边吗？」
　　「郁低迦！这也是无记。」
　　「瞿昙！那，世间是常呢？还是无常？生命的本体是身体呢？还是与身体异离的？真我在死后是存在的呢？还是不存在？」
　　「郁低迦！这些都是无记。」
　　「瞿昙！您说这些都是无记，那到底您的主张是什么呢？」
　　「郁低迦！我以自己正觉的体证宣说，使众生得以和我一样，彻底地脱离忧苦烦恼，尽苦而正觉解脱。」
　　「瞿昙！那您说说看，世间到底有多少比例的人，是走您所体证的这条路出离解脱的呢？是半数？或是三分之一？」
　　到此，佛陀就沉默不回答了。纵然外道郁低迦再三追问，佛陀都沉默以应，不予回答。
　　这时，在旁边的尊者阿难心想：不能让郁低迦这位修行人，错以为他问倒了佛陀，错以为佛陀害怕了答不出来！于是，尊者阿难就接下话题，回答说：
　　「郁低迦！就让我打个比喻吧：譬如有一位国王，在边境建了一座十分牢固的城堡，为了安全起见，只留有一道城门进出。城门有一位守门人，聪明黠慧，擅长辨认进出的人，能阻挡所有不应当入城的人。守门人知道，城堡的外墙十分坚固，连个缝隙都没有，所有的人、畜，只能从这道门进出，没有第二个进出的可能了。郁低迦！世尊也是这样，知道所有已经出离的解脱者，不论是过去、现在还是未来，都是走断五盖、修四念处、七觉支这条道路而成就的，至于人数的多少，到底是世间的半数或三分之一，那就不重要了，佛陀是不会在这方面用心的。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第一○集第九五经》、《杂阿含第九六五经》。
　　二、经中常见佛陀以「无记」来回答的论题，共有十四项，后人称为「十四无记」，即：(一)世间常(二)世间无常(三)世间亦常亦无常(四)世间非常非无常(五)世间有边(六)世间无边(七)世间亦有边亦无边(八)世间非有边非无边(九)如来死后有(十)如来死后无(十一)如来死后亦有亦非有(十二) 如来死后非有非非有(十三)命身一(十四)命身异。这十四项，《大智度论》作：「世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去亦非无神去后世？是身是神？身异神异？」（《大正大藏经》二五册七四页下）比对来看，《大智度论》将「世界」与「我」并列，透露了这个论题的方向，是在论世间常住自性的有无。其中，「神」显然与「如来」、「命」同义，透露了十四无记中的「如来」不是指佛陀，而是另一个印度惯用的含意：在轮回中如如（不变）而来的生命主体。神，即是神我、真我，指的是身命的主体，也就是「命」。
　　三、这样看来，十四无记的前十二项，其实只涵盖了二个论题，即世间自性与真我的有无问题，因为「亦有亦无」骨子里还是「有」，「非有非无」骨子里还是「无」。而第十三、十四项也可以看成一个论题，但，严格来说，这个论题也不离「真我」的范围，所以，虽有十四项，实际上只是二个论题。再进一步论，世间自性是真我（我的自性）的反射，这样，十四无记的根本论题只在于「真我」而已。这类的论题，与佛陀主张的「缘起无我」格格不入。
　　四、「无记」就是「无可奉告」，为什么佛陀会以「无可奉告」回答呢？因为这些问题的本身（真我、自性），就是个错误，是「颠倒之见」，是「戏论」，是「邪见」（《增支部第十集第九五经》译作「成见」），所以，答「是」不对，答「不是」也不对，只能以「无可奉告」回答。当然，去驳斥所问的问题本身也可以，但那是离开本题，导入另一个问题，或许不是印度当时共许的答问方式。举个例子来说，过去以为地球是不动的，太阳和月亮都绕着地球转，这是「颠倒之见」。如果现在还有人以此为前提，问：太阳绕地球比月亮绕地球快还是慢？那要怎么答？答快或慢都错，那就答「无可奉告」！
　　五、佛陀不是什么事都知道，像外道郁低迦所问人数比例的问题，就不是佛陀所关注的。可以说，佛陀只关注于生命的解脱，以及如何教导众生解脱而已，其它不与生命解脱「专业领域」有关的，佛陀就不会投入，不会回答了。如果臆想佛陀「无所不知」、「无所不能」，或者臆想「如果佛陀活在现代，他一定也能造航天飞机」，那是「神化」的无明投射罢了，无关生命解脱的佛法。
　　六、另外，在《相应部第五六相应第四一经》中，佛陀曾告诫比丘们不要去想十四无记这类的议题，为什么呢？因为这类议题与佛法的修学不相应，不能帮助我们离贪、瞋、痴，不能对我们趣向解脱有所助益。

干冰王

056.  不能导向涅槃的无记
　　　　 ──  一个治疗箭伤的譬喻
　　
      有一次，佛陀到憍萨罗国首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　那时，尊者摩罗迦子在独自禅坐中，起了一个想法：
　　「世尊对『世界是常、无常、有边、无边，生命与身体是一、是异，死后真我的有、无、亦有亦无、非有非无』这些观点，都不主动表示他的看法，别人问了也都被世尊搁置，或是拒绝回答。我实在不赞同，也不能能接受世尊这样的作法，如果世尊不告诉我这些论题的正确答案，那么，我将质问他，舍弃、离开他。」
　　于是，尊者摩罗迦子就去见了佛陀，要佛陀对上述十个论题给他一个明确的答案，要是不知道答案，也要承认是不知道，否则，就要舍弃离开他。
　　佛陀听了他的来意，反问他说：
　　「摩罗迦子！我之前曾对你说：『来！摩罗迦子！来跟我修清净行，我会为你解答世界是常、无常、有边、无边……等等论题』吗？」
　　「没有，世尊！」
　　「或者，你来出家时曾要求我：『世尊！我愿意跟随您修清净行，但愿世尊为我解答世界是常、无常、有边、无边……等等论题』吗？」
　　「也没有，世尊！」
　　「既是这样，你这个迷途的人，到底你能舍弃谁呢？又舍弃了什么呢？
　　如果有人要得到这些论题的答案，才愿意修清净行的话，那他可能到命终了都还找不到答案。这就像有人被毒箭射中了，亲朋好友要赶紧为他找医生来治疗，但他却说，在还没调查清楚射箭人的种族身分、姓名、高矮、肤色、住所，及所用的弓、弦、箭头、箭身、尾羽的材质与制作方式之前，不准为他拔箭治疗。这样，这些问题还没调查清楚前，这个人早就没命了。
　　摩罗迦子！不论解答了世间是常、是无常与否，我此时此地一直教导大家应当灭尽的生老病死、忧悲恼苦，都照样存在着。世界有边、无边……等其它论题也一样，不论这些观点的有无，我此时此地一直教导大家应当灭尽的生老病死、忧悲恼苦，都照样存在着。
　　所以，摩罗迦子！要记住所有我不说的，记住所有我所说的，就让它保持那样吧！
　　什么是我所不说的呢？『世界是常、是无常、有边、无边，生命与身体是一、是异，死后真我的有、无、亦有亦无、非有非无』，这些论点的任何一项，都是我所不说的。
　　为什么我不说呢？因为这不能令人获益，不与正法相呼应，不是清净修行的基础，不能导向理智，不能导向觉悟，不能导向离贪，不能导向灭尽，不能导向寂静，不能导向涅槃。
　　什么是我一向所说的呢？『苦』是我一向所说的，『苦集』是我一向所说的，『苦灭』是我一向所说的，『苦灭之道』是我一向所说的。
　　为什么我经常说呢？因为这能令人获益，与正法相呼应，是清净修行的基础，能导向理智，能导向觉悟，能导向离贪，能导向灭尽，能导向寂静，能导向涅槃。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第六三摩罗迦小经》、《中阿含第二二一箭喻经》。
　　二、尊者摩罗迦子，《中阿含第二二一箭喻经》译作尊者鬘童子。
　　三、「世界是常、无常、有边、无边……」等十个论题，是十四无记的范围。故事中说这些是「不能令人获益，不与正法相呼应，不属于清净修行的基础，不能导向理智，不能导向觉悟，不能导向离贪，不能导向灭尽，不能导向寂静，不能导向涅槃」，《中阿含第二二一箭喻经》原经文译作「非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃」，是佛陀「无记」（不说）的另一个充分理由。

干冰王

057.  佛陀的沉默回应
　　
    有一次，一位婆蹉族的出家外道游行沙门，到摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍拜见佛陀，问佛陀说：
　　「瞿昙！有『我』吗？」
　　佛陀什么话也不回他，只以沉默回应。
　　「那么，瞿昙！没有『我』吗？」婆蹉族出家外道继续追问。
　　佛陀还是以沉默回应。
　　这样再问、三问，佛陀都是以沉默回应。
　　那位婆蹉族出家外道心想，他已经连续问了三次佛陀都不回答，继续留下来也没意思，便起身离开了。
　　这时，站在佛陀后面担任侍者的尊者阿难，感到很不解地问佛陀：
　　「世尊！为什么您都不回答他呢？这样岂不是让他误以为您无法回答他的问题，而成为邪见吗？」
　　佛陀回答尊者阿难说：
　　「如果我回答他『有我』，这不是和那些执于『常见』的沙门、婆罗门一样了吗？岂能和我『一切法无我』的证知一致？
　　如果我回答他『无我』，这不是和那些执于『断见』的沙门、婆罗门一样了吗？徒增那位已经习惯执于『有我』的婆蹉族出家外道的困惑，心想：先前我所赖以理解的『有我』都不存在了。
　　之前执于『有我』常见的人，听了『无我』以后，如果还在『有我』的旧思惟中，以为有『我』可以断除，这样，又陷入了断见。如来超离了常见与断见两边的思惟范围，站在正中而不偏的如实立场说法，而说：一切法都会败坏变化，所以是无常；败坏变化中又有其前后的接续性，所以是不断，一切都在不常不断中。一切的生起与存在，都有其因缘条件，如果因缘条件不存在了，就要败坏消逝了，所以，由于无明而有行，由于行而有识，由于识而有名色，由于名色而有六入处，由于六入处而有触，由于触而有受，由于受而有爱，由于爱而有取，由于取而有有，由于有而有生，由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。反之，结果的灭除，也有其原因：当无明灭尽无余，行就灭了；行灭了，识就随着灭了；识灭了，名色就随着灭了；名色灭了，六入处就随着灭了；六入处灭了，触就随着灭了；触灭了，受就随着灭了；受灭了，爱就随着灭了，爱灭了，取就随着灭了；取灭了，有就随着灭了；有灭了，生就随着灭了，生灭了，所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九六一经》、《相应部第四四相应第一○经》、《别译杂阿含第一九五经》。
　　二、「无我」，是一个很深彻的道理，不是那么容易正确理解的。二千七百多年前，印度文化发展到《奥义书》时代，才对业力思想有所突破，提出「业感轮回」说，推翻了「祭祀求福」的传统。然而，在解说如何轮回上，却还陷于传统「真我」的思想窠臼，无法突破，一直到佛陀在菩提树下，证悟了生命的缘起，在「缘起」的思惟下，才脱离「真我」（有我）的枷锁，成为划时代的解脱者。
　　三、不能了解一切事物都在条件聚散中生灭的「缘起」道理，就会以为有永恒不变的存在，而成为「常见」。同样地，看不到复杂因缘条件前后变化的相关性（相续性），就成了「断见」。从缘起的角度正确来说，那应当是「相似相续」、「不常不断」。
　　四、故事的最后一段，《相应部第四四相应第一○经》中无，而《别译杂阿含第一九五经》最详备，这是佛陀解说「无我」的典型教说。
　　五、显然，佛陀对婆蹉族出家外道所提出的问题，陷入了解说上的两难，所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿难的话，来回答婆蹉族出家外道，不是吗？为何要默然呢？我们无法从有限的文献数据得到答案，或许，佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「缘起无我」的可能，评估后认为以采取默然的响应，对他是最好的回应吧！总之，这是一个事实的陈述，我们看到佛陀也不得不受因缘条件（听者的程度）的限制，不能无限慈悲地度化众生。这与后来部派佛教时期，某些理想的佛陀观，认为佛陀「无所不知，无所不能」（「如来威力亦无边际」，《异部宗轮论》大正大藏经第四九册第一五页）的看法，是有些距离了。