佛教基本知识系列文章

岁岁平安

至于基督教在亚洲，即使历史上借助强大的殖民势力，今天还搭着西方文化的便车，也几乎没什么大发展，除了在菲律宾，和几个不知名的小地方，占了主导，在整个亚洲，其影响都很有限，更不要说在未来了，呵呵~~~~

1，任何宗教都是发展的，其历史、现实、未来有联系，也会有变化的，不能一味否定之；

2，任何宗教，作为一种社会文化现象，都不是孤立的，要受社会发展整体状况的制约。实话说，要不是西方基督教国家社会整体发展使得其成员素质大大提高，那么，基督教徒的表现将是很难想象的。因为，如果仅从教义来看，其看问题的理性、宽广，与佛教当然不在同一层次上。

3，即使对于伊斯兰教，也要以历史的眼光看待之。不能绝对否定。温和的穆斯林还是占多数，人还是有基本的共同的理性的，所谓人同此心、心同此理。狂热的非理性的宗教极端分子，总是少数。

按教徒人数排名次，当今世界三大宗教，稍有文化的人都知道下面的常识：
第一名拱手给基督教（主要是借助欧洲近代向全球殖民扩张的结果，是人类整体政治的一段历史），
第二名给伊斯兰教（主要是借助中东政治军事社会势力向四周扩张的结果，是一段区域政治的历史），
佛教第三（谢天谢地，主要是民间和文化界信仰延续的结果，是作为文化的佛教自身影响的结果）。
请注意我说的三个主要是。

现代社会，作为宗教，真正要传播的主要价值，就是佛教倡导的教化人心。既要关心政治、扶持正义，又不要过于执着要去改变世间的一切（这本身就是冲突乃至暴力的原因）。所以，作为宗教，应当以平和的心态处理文化与政治的关系，而与现实政治保持一点距离，以起到宗教（作为一种文化力量）真正的独特的作用。

伊斯兰教政教分离的过程，是一个历史大趋势，在这个过程中，不可避免地会出现社会的某种动荡

几百年前，基督教政教分离的过程，也曾是一个历史大趋势，在近代的那个过程中，也不可避免地出现社会的剧烈动荡

相对来说，佛教历史上从未因政教合一或政教分离的原因而出现过大的动荡。

将一种宗教与某些地区的发达或落后混为一谈，逻辑上是荒谬的。如果一个经济落后的国家或地区信仰基督教呢（比如非洲不少国家地区就是），反之，一个发达国家或地区信仰佛教呢（比如日本、台湾、香港、新加坡、韩国）。其实欧美也有很多人信仰佛教。

至于从历史发展过程来讲，就更难说了：历史上，印度、中国，佛教信仰最厉害的时候，也是这两国当时在世界上比较领先的时候，对此该怎么说呢？而欧洲历史上信仰基督教最厉害的时候，恰恰是最黑暗的时期，对此，又该做何解呢？

其实，欧洲历史上的灾难、痛苦、战争，在全球可能是最多的。欧洲今天的发达是多少鲜血换来的，来之不易。

历史上一占先机，往往就赢得千年大势，欧洲（以及受它影响的美澳等地）文化向全球的扩张的趋势已经持续了几百年，还可能持续一段时间甚至几百年。这样，肯定在客观上促使基督教的扩张，很明显，这其实不是基督教文化本身的力量。

回顾欧洲历史，它之所以在近代占了先机，其实恰恰是近代以来从文化上批判和某种程度否定基督教的 结果。总之，了解历史的应当知道，欧洲的发达和文明并不是基督教的功劳。

某个角度上说，欧洲（先是意大利，后是英国）历史上占得先机，最主要的一个原因很简单，就是地理位置的因素，使得它配合并引领了商品经济的发展乃至世界经济的合流，先是意大利，处于亚非欧地中海经济圈的中心，再是英国，处于新大陆与旧大陆交流的中心。就如中国的北京、上海、广州等等城市之所以发展成特大城市，比中国其他地方发达，除了地理位置，没其他好说的。

地理环境决定，虽然老掉牙了，但确实有些道理。

犹太教、基督教、伊斯兰教，历史渊源都是表亲，这是学术界公认的，也是他们自己承认的，但是历史上一直到现在，流血冲突不断，难道是他们的文化优秀吗？还是相反，都有重大缺陷？答案应当是后者。它们都比较偏激。作为文化，西方和中东的宗教文化是比较落后的、粗造的，有偏颇的，独断而缺乏理性的（都是独断论，一神论）。相比之下，东方的佛教则成熟、精致、平和得多。

任何文化都是在复杂的环境发展的，佛教也不例外。最重要的是：从宏观看，佛教从未与国家政权绑在一起，不随政权的起落而起落。佛教不是依靠政权来生存和扩张的，短的历史时期来看，信众少一些，看起来这是其短，其实更是其长。道理已经说过，不会大起大落。基督教、伊斯兰教，其人数超过佛教，是借助政治经济的扩张的结果。这既是其长，也是其短。

再则，佛教相对比较松散，似乎没有基督教、伊斯兰教那样严密的组织和世俗的效果，看起来这是其短，其实也是其长。总之，从长远历史看，依靠组织、政权等造成的效果，终究是一时的。所以，一时的表象，终究是一时的。只有其自身的文化内涵和理念才是真正的生命力。

佛教，由于它没有独断论、一神论的特点，理论上与世俗理论的兼容性比较大，政治上，则历来与世俗政权在总体上保持一定距离，因此，在这方面没有大起大落的担忧。

基督教，在近代，它已经经历了一次大洗礼。当今西方文化的进步，在于很大程度否定和纠正了其基督教宗教文化的偏颇。

真正堪忧的是先天性地与落后政权、落后制度连成一体、息息相关的伊斯兰教。当今伊斯兰国家的落后和混乱，在于还没有否定和纠偏伊斯兰教文化的偏颇，这个历史的包袱和债务，将会是伊斯兰国家的宿命！

前不久在书店买了一本书，名为：《佛教与基督教对话》。大都是一些教外的学者写的论文。其中有一篇论文《论宗教普爱与宗教仇恨的深度悖论——佛教与基督教之比较》，文章认为，在这方面，基督教的自相矛盾比佛教要明显得多。基督教对不信教的教外人士的偏见乃至敌视要严重得多。基督教的教义明显有一些偏颇。
　　
文章说，基督教的“爱的福音”中甚至有如此“黑色幽默”：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”
　　
文章说，在圣经中，耶苏甚至说：“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动兵刀。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏”。
　　
我认为，不管如何具体理解经文，总还是看得出：正因为基督教教义中有一些明显的悖论，有一些明显的偏颇，所以就多少可以理解耶苏的一些偏激言行的政治上的后果，以及后来为自己带来了杀生之祸，也多少可以理解为什么基督教后来残酷的宗教审判，和发动的几次流血圣战。

至于伊斯兰教的偏激，更是有目共睹的。比如穆罕默德说：”剑是天堂的钥匙。为安拉而流一滴血，胜过斋戒和祈祷两个月。无论谁战死沙场，他的罪恶都会被赦免。在最后审判之时，天使的翅膀将代替他失去的四肢“。不管你如何具体理解经文，总还是看得出：伊斯兰教教义中是有一些明显的偏颇乃至偏激的。

在当今世界三大宗教中，这方面，佛教无疑要好得多。这不仅是我个人作为佛教信仰者的观点，也基本上是被教外的学者公认的。

至于不同的宗教信仰以及非宗教信仰者，可以互相讨论甚至辩驳，但对于对方的信仰本身（作为自己的人生观和精神归宿，而不是强加给别人的东西），是应该互相尊重的。这其中的缘由很复杂，另当别论。

历史上一些宗教的教派之间的冲突或迫害或清洗，不同宗教之间也是一样，屡屡发生。西方和中东的一神教，在各教派之间或各宗教之间，曾经有惨烈的迫害、清洗和冲突，就不必说了。未来伊斯兰教和基督教、犹太教之间怎么解决问题，还难以断定。

不过，未来的文明之间的冲突不完全是宗教之间的了（特别是西方文明已不是基督教占主导了），可以参见亨庭顿《文明的冲突》一书。

再者，由于西方的文化的转型和社会文化发达程度的提高，社会成员中的宗教极端分子、狂热分子，以及无头无脑的小愤愤，已经不多了。但是，在一些社会文化发达程度不太高的国家，比如当今的一些穆斯林国家，则这类宗教极端分子、狂热分子，以及无头无脑的小愤愤，还是有相当数量的，众所周知，某种程度上，他们也是恐怖主义的土壤。在当今中国，我们要争取民主、自由（包括宗教自由），但，既要认识到一部分受专制愚民思想愚弄的左粪对社会进步的阻碍，也要看到一部分宗教极端分子和狂热分子，在政治问题上的盲目和暴力倾向，可能对社会的危害。
值得一提的是，这方面，相对其他在教义上有先天性偏颇和偏激的一神论宗教，佛教的宗教极端分子和狂热分子不管是历史上还是现在，都明显要少得多。这得益于佛教的教义没有一神论宗教的偏激的缺陷。

我一再说明：“世间的问题，当然不是任何一副灵丹妙药就能够一劳永逸地解决的。我们推崇佛教，并不是说应当迅速将佛教作为人类共同的普遍的信仰去推广开来。佛教的法缘是一个大因缘，佛教是否普及、普及到什么程度，乃是一个历史的演变过程。而且，实际上，不管是从中国还是从世界范围来看，想要以某一种宗教信仰或意识形态来统御人类的思想行为，是很不现实的，有时侯也是有害无益的。”

下面我再说说佛教：

虽然在总体上，佛教的非暴力特征明显，历史上一直是平和地以民间和知识界为主要发展动力。与国家政权的关系保持距离，而且历史上佛教教派内从来没有过任何值得一提的暴力冲突。

但是，佛教也经历了一些挫折。这些挫折主要是外界加给佛教的，是佛教面临的世间磨难。但不等于说，就与佛教自身无关。佛教在印度的灭绝，既是当时社会历史复杂条件、及众生共业的结果，也有当时佛教界自身的某种腐败蜕化的因素。印度当时的密宗出现了一些腐化现象，戒律松弛，当然，这段时期的印度密宗，并不代表整个佛教。因此，佛教后来也在中国及亚洲其他一些国家发展、传承下来了，而且适应中国国情，密宗在中国腹地的发展受到限制。同样，佛教在中国历史上的几次法难，所谓三武一宗法难（只有文革这次例外），也与佛教界的经济膨胀有关。佛教在世间，作为一种社会现象，肯定也难免俗（这与正信的佛教、文化本身的佛教当然有区别）。世间的冲突和纠纷，大多围绕经济利益。总之，对当今中国佛教的现状，佛教界的正信信众，应有一定的反思和警惕。

基督教，在近代，它已经经历了一次大洗礼。当今西方文化的进步，在于很大程度否定和纠正了其基督教宗教文化的偏颇。

几百年前，基督教政教分离的过程，也曾是一个历史大趋势，在近代的那个过程中，也不可避免地出现社会的剧烈动荡

伊斯兰教政教分离的过程，是一个历史大趋势，在这个过程中，不可避免地会出现社会的某种动荡

真正堪忧的是先天性地与落后政权、落后制度连成一体、息息相关的伊斯兰教。当今伊斯兰国家的落后和混乱，在于还没有否定和纠偏伊斯兰教文化的偏颇，哈没有完成政教分离这个大的历史过程。这个历史的包袱和债务，将会是伊斯兰国家的宿命！

而佛教，站得高、看得远。历史上2500多年，总体上，总是与政权保持一定距离。其组织性也一样，比较松散，就象今天的美国政党与中国政党之间的差异。从长远看，这不仅不是其短，反而是其长。总体上，佛教不存在政教分离的历史包袱问题。佛教历史上，总体是依靠民间和文化界的松散的传承来延续的，基本上没有动用和依靠国家政权的力量。这使得佛教一部分染上了民间的迷信色彩，但是在文化界的努力下，又不断限制其迷信色彩，佛教就是在这种互动中发展的。如果中国人的素质整体提高，佛教文化界的影响也将提高，迷信色彩的影响就缩小，佛教未来的发展是比较好的。

更长远地看，佛教的众生平等，比基督教的人人平等，未来发展和适应的空间广阔得多。如果“外星人时代”来临，只有众生平等的观念能适应，因为佛教主张一切”有情“的生命形态、人和动物（不包括植物）、人和天人（也即“神”）平等。其实，如果“后生物时代、后克隆时代”来临，也一样，人和动物的权利平等，从某个角度、某个意义上，已经有“一点点” 开始，从长远历史看，会变成现实的。

岁岁平安

《佛教对神与众生的看法》

有人说佛教是无神论，有人说佛教是有神论，都是从特定角度说的。其实，不能简单地说佛教是无神论，或不是无神论。佛陀不相信婆罗门教即后来的印度教的神具有万能的能力，换言之，佛教不相信基督教、伊斯兰教意义上的创造世界的全能的神（上帝、真主）。但是，佛陀并不否认婆罗门教所说的一些神灵的存在。因此，稍微准确一点说，佛教不是无神论，而是无主宰论，无万能神论，无上帝论。

佛教否认有一个无所不能的主宰一切的上帝。佛教认为现象界一切都是缘起。佛教修行的目标，当然是成佛。佛教修行不是为了成为神，是为了觉悟、解脱，觉悟解脱的人就是佛，不是神。神，说得通俗一点，就是天人，天人，说得明白一点，就是天上的外星人。因为大千世界，广阔得很，比人类更有福报的生命类型很多。总之，佛教所说的神、通俗地说就是外星人，只是一种福报比较好的生命类型。天人（神）觉悟了，也是佛，人觉悟了，也是佛。

佛教是人本主义的，在佛教中，人与天人、诸神的地位是平等的，当然，双方之间各有优劣。总的看，天人的依正两报比人都更殊胜。但是，佛教真正告诉我们的并不是升天成神（天人）的办法，而是解脱轮回、止息痛苦的途径，佛教的最高境界不是神，而是佛。佛教所谓的神，虽有多种含义，但总之属于众生：一是指天人，属于众生范围，天人有比人优越的地方，也有不如人的地方；二是指护法神，一般是指天龙八部，也是属于众生，三是指其他如天神、地神、空神、树神，等等，也是属于众生。总之，佛教所说的神，只是芸芸众生的一种而已，还属于六道轮回的范围，虽然其福报有的远大于人。

而且，佛教认为，从生命的根本上说，众生平等，心（作为宇宙本体的心性）、佛、众生三无差别。一切众生都有佛性，一切众生都能成佛。生命本质上的平等，不仅仅是生死平等。另外，根本上，一切众生，一是可怜悯（此意好解，因为未得解脱的众生都有生死轮回之苦），一是有佛性（从根本上有觉悟的可能和潜力），是平等的。佛教，作为一种觉悟宇宙生命实相的宗教，而不是一种政治法律学说，它所说的平等，当然是从生命根本意义上说的，这与政治法律的平等也不矛盾，而且是其基础。不要以为生命意义上的平等是空洞的，如果真的在观念上树立起尊重每一个生命、每一个人的人格平等，其现实意义是巨大的。

在此要说明的是，不象基督教认为，凡不信上帝的都将下地狱。佛教从未说，不信佛（或不信佛教）的人必下地狱。恰恰相反，佛教认为，信仰其他宗教（如婆罗门教、基督教等）而且确实行善的人也会上天堂（天界）。只是，在佛教看来，天界的天人，也是六道众生之一。天人的福报可能比人类大很多。但是，再大的福报，终究有享尽的时候，因此，免不了轮回的痛苦。要解脱轮回之苦，只能是去掉无明，觉悟到宇宙人生的道理，不造做身、语、意的一切恶业。佛教认为，一切众生，不管是人，还是天人等，不管他是什么身份，只要他觉悟到宇宙人生的道理，再不造做身、语、意的一切恶业，就可以成佛。佛，就是觉悟者的意思，没其他的意思。而既然他觉悟到宇宙人生的根本道理，再不造做身、语、意的一切恶业，诸恶不做，众善奉行，那也就理所当然地解脱了痛苦。既然天人的寿命、福报、能力都远远是人类难以想象的。那更何况佛呢？在佛的境界，必然是不断积累身语意功德，普度众生，因此也就理所当然地获得芸芸众生所没有的一些能力，包括寿命、转生、自觉、能力、福德、慈悲、智慧等等。但是，佛不是上帝，佛不是全能的。佛可以普度众生，但对众生也至少有三个不能。佛教认为，佛不能改变定业、不能度化无缘众生、不能度尽所有众生。至于佛教中的“唯我独尊”指的是并不是哪一个人，哪一个佛高高在上，而是指：从生命本质看，每一个生命内在核心皆有佛性，这样具有佛性的每一个我、唯一的我是最尊无上的；而一个人如果觉悟到自己生命本质的佛性，就见性成佛，独尊三界。

佛教认为，毫无疑问地，众生有生皆有死，每个人、每个生命都会死，轮回，也就是分段生死。死后的情况当然由此人自己生前的行为决定，而不是由别人决定，既不是由佛决定，也不是由神（天人）决定，至于上帝（超越一切的主宰者），佛教认为是根本不存在的，因此更不由那个并不存在的上帝来决定。佛教认为，宇宙生命的铁的规律和规则只能是：自作自受。再者，判断人的行为善恶及后果（业报），主要是看他自己是否对别人进行了实实在在的伤害，看他的身语意造成的实实在在的相应的后果，而不是看他个人信不信什么。

曾经发过一个关于对佛教唯我独尊的理解的贴子，但是找不到了，在网上搜索一下，竟然找到了几个类似的说法，先摘录如下：

每一个人都是独一无二的呈现，每一个人都是自然界中最伟大的奇迹。每一个人都是独一无二的。每一个单独个人都具有某种其他人所没有的东西。每一个人都是唯一的尊贵

释迦牟尼来到人间的第一句话：天上天下，唯我独尊（这里的我指每一个人）。意思是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定着自己的命运，而不必听命于任何超乎人的神。

唯我独尊的我字,并不是单指释迦牟尼本身,而是指所有众生的佛性!

“天上地下、唯我独尊”里面的我并不只是指佛祖一个人，而是指的“佛性”，而人人皆有佛性，所以只要人人悟到自己的真实佛性，人人都可以唯我独尊

    劫海刹尘，众生平等
　　佛心密意，唯我独尊
　　注1：佛心：如来之心也，觉悟之心也。
　　注2：密意：隐藏之旨意。即指佛特殊之意趣。盖佛之真意与众生所理解者不同，故称为密。
　　
　　众生平等:佛教认为,在值得怜悯和具有佛性上,众生皆平等无二。
　　
　　佛教认为，心、佛、众生三者在本质上无差别。即“三无差别”
　　《大般涅槃经•如来性品》云:“一切众生皆有佛性。”《大般涅槃经•师子吼菩萨品》载佛言:“我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。”一阐提,意为断善根、信不具足。
　　
　　《景德传灯录》卷25载： “师（玄则禅师）谓众曰：诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。所以月在云中虽明而不照，智隐惑内虽真而不通。”

佛经云：“一切众生皆以食住”。意思是一切生命都离不开吃的。但是，佛教主张众生平等，虽然动物之间由于业力的原因，是一种弱肉强食的因果循环。但佛教不认为动物天生就是被人吃的，这一点与基督教的看法不同。虽然佛教没有将不食肉作为戒律，因为考虑到很多地方具体情况，难免肉食。不过佛经多次提到，为培养慈悲心，应尽量不吃肉食。把眼光放开一点，时间上，考虑到三世因果，空间上，看到茫茫宇宙、大千世界，那么，看问题就不应仅仅局限于人类，不能以人类为中心（这与人本主义不矛盾，是对立统一的两方面）来看待宇宙万物。那么，就应该承认众生平等。
　　
　　佛教否认有一个无所不能的主宰一切的人格化的上帝。佛教认为现象界的根本法则是缘起。佛教认为，从生命的根本上说，众生平等，唯我独尊（指的是并不是哪一个人，哪一个神，哪一个佛高高在上，而是指：从生命本质看，每一个生命内在核心皆有佛性，这样具有佛性的每一个我、唯一的我是最尊无上的）。佛教的超越，是超越短暂的人身，超越狭隘的我执，同体大悲。

佛教承认婆罗门教＼基督教等所说的神的存在，而且认为，根据因果报应规律，他们的信徒，只要真实行善，也可以上天堂（也就是佛教说的天界）受其福报．但是，佛教认为，基督教的神只是一种天人（通俗地说，就是外星人）而已，基督教的上帝只是一种天帝而已．至于无所不能、主宰一切的所谓上帝，佛教认为是不存在的。有些基督徒企图用以色列的某些历史资料及中东地区的某些所谓考古发现来证明基督教的神（上帝）的真实性，其实自己本身恰恰就间接地承认了基督教所说的神（上帝），哪怕是真实存在的，也只是一种天人（通俗地说，就是外星人）而已，也就是恰恰证明了佛教关于神的观点是正确的．因为，如果是要证明一个无所不能、主宰一切的关系到全宇宙的所谓上帝，那么，一切考古、历史资料的证据都显得荒诞不经、滑稽可笑。
　　
　　不过，我不否认，基督教的关于主宰一切、创造宇宙与生命的上帝概念，作为一种哲学概念（第一推动力等），有其相当的哲学价值；作为一种人的一种宗教情感，也是很深的。其实，我写过很多关于上帝的心得。如，我在很久以前曾写过一篇心得：
　　
　　作为一种人格化的造物主的上帝，乃是人心灵深处的一种绝对观念。对上帝的思考，乃是人区别于动物的特征之一。但是，我觉得，作为第一推动力的创造一切的上帝，那只是生命和宇宙的谜底，而生命和宇宙之谜是不可能有谜底的。我倾向于相信，上帝是个体生命所具有的一种不朽的奥妙的终极的素质。或者说，上帝的概念，有点类似于佛教所谓的众生本具的不生不灭的佛性。

    前不久在书店买了一本书，名为：《佛教与基督教对话》。大都是一些教外的学者写的论文。其中有一篇论文《论宗教普爱与宗教仇恨的深度悖论——佛教与基督教之比较》，文章认为，在这方面，基督教的自相矛盾比佛教要明显得多。基督教对不信教的教外人士的偏见乃至敌视要严重得多。基督教的教义明显有一些偏颇。
　　
　　文章说，基督教的“爱的福音”中甚至有如此“黑色幽默”：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”
　　文章说，在圣经中，耶苏甚至说：“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动兵刀。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏”。
　　
　　我认为，不管如何具体理解经文，总还是看得出：正因为基督教教义中有一些明显的悖论，有一些明显的偏颇，所以就多少可以理解耶苏的一些偏激言行的政治上的后果，以及后来为自己带来了杀生之祸，也多少可以理解为什么基督教后来残酷的宗教审判，和发动的几次流血圣战。

岁岁平安

《佛教反对断、常二边见，反对执有、执空》

佛教虽然主张性空缘起，但是，佛教反对断、常二边见。所谓断见，又叫断灭论，即认为人死以后一切皆无，“人死如灯灭”，这是一种否定因果法则的虚无主义观点。所谓常见，即认为人死以后，自我（主要是指某种灵体）永久不灭。这两种观点都是执着于极端，故佛教称之为边见（执着一边之见）。佛教的观点是缘起性空，一方面，认为诸法（包括众生的生命）乃因缘聚集而起；另一方面，则认为诸法（包括众生的生命）并无自性，没有一个自己本有的实体。换言之，佛教的观点是中道观，即：非断非常、非有非无、非一非异。

《佛说孛经抄》云：“死者弃身，其行不亡。譬如种谷，种败于下，根生茎叶，实出于上。作行不断。譬如灯烛，展转然之，故柱虽消，火续不灭。行有罪福。如人夜书，火灭字存。魂神随行，转生不断。”也就是说，在人的生死轮回的过程中，一方面，并无一个永恒不变的主体，犹如种子变为根苗，根苗生出茎叶，茎叶又开出花果一样，不能说种子、根苗、茎叶、花果是同一的，不能说在它们之中有一个恒常不变的主宰者（自我）。但另一方面，有什么因（种），就有什么果（实），所以，也不能说它们没有继承性和连续性，不能否认它们之间是一个因果相续、生灭相续的过程，不能否认三世因果与善恶业报。《俱舍论》卷30云：“故佛说正法，如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拔俗我为无，便坏善业子”。也就是说，如果执着于有（常见），则难以看透一切万法乃缘起性空，从而难以出离生死轮回；如果执着于无（断见），则难以承认因果报应，从而难以去恶从善。就象母虎衔子，太松、太紧都不行一样。

佛教虽然主张一切万法性、相皆空，但此空义并非断灭空、恶取空。佛经中一再强调既不能执有，但更不能执空。如，《心地观经》云：“本设空药，为除有病，执有成病，执空亦然”。《宝积经》云：“若以得空便依于空,是于佛法则为退堕。如是迦叶!宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见,以空得脱,若起空见,则不可除”。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”。

《大般涅槃经•如来性品》云:“又解脱者名不空空。空空者名无所有,无所有者即是外道尼犍子等所计解脱,而是尼犍实无解脱,故名空空。真解脱者则不如是,故不空空。不空空者即真解脱,真解脱者即是如来。又解脱者名空不空。如水酒酪酥蜜等瓶,虽无水酒酪酥蜜时,犹故得名为水等瓶。而是瓶等不可说空及以不空。若言空者,则不得有色香味触;若言不空,而复无有水酒等实。解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净。若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不可说空及以不空。”

佛教戒律严禁杀生，即是反对断灭论的明显表现。《大般涅槃经•如来性品》中云：“佛性雄猛难可沮坏，是故无有能杀害者。若有杀者，则断佛性。如是佛性，终不可断。性若可断，无有是处。如我性者，即是如来秘密之藏。如是秘藏，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知，以是因缘，无能杀者。迦叶菩萨复白佛言：世尊，若无杀者，应当无有不善之业。佛告迦叶：实有杀生。何以故？善男子，众生佛性住五阴中，若坏五阴名曰杀生。若有杀生，即堕恶趣”。

由此可见，佛教所说的“空”，并非离开此有而另有彼空，更不是否定现实生活中的“有”。从佛教的立场而言，执有、执空，都是错误的妄想分别。因为，一切万法真实而奇妙的存在乃是“真空妙有”。一方面，真如远离一切妄想执着，“不生不灭、不垢不净、不增不减”，这是真空；另一方面，真如并非断灭之空，而是现象界存在的依据，故也是真实的有，这是妙有。所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，指的就是如此。简言之，真空即是妙有，妙有即是真空，真空与妙有不一不二。

佛教的道德观念不仅仅是人道主义的，而且是尊崇一切生命的同体慈悲观。在佛教的戒律中，不杀生是首要的最根本的一条戒律。这种不杀生，当然首先是不杀人，但比不杀人的范围要广泛得多，这也是对人类道德观念的更高要求。从某种意义上，人类只有在做到了不杀生乃至不食肉以后，人类的精神境界和社会状况，才可能有一个根本的改观。人类的战争、灾难及各种社会犯罪现象，究其原因，根本在于人类的贪、瞋、痴，在于一种以人类为中心、以自我为中心的我执、我见、我慢。当然，从人类生活现状来看，广义的不杀生乃至不食肉，也许是不太现实的理想，但不杀人无疑应当是人类生活中最基本的道德戒律。可以说，离开这一戒律，人类之间的战争就不可能根除，更毋论解脱生死。正如愿云禅师的一首偈所云：“千百年来碗里羹，怨深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声”。《大涅槃经》云:“夫食肉者,断大慈种。”《楞伽经》云:“食肉无慈慧。”又,《金刚心总持论》云:“文殊师利问佛:一切罪业,何业最重?佛言:一切罪中,杀生食肉,其业最重。”

总之，万法皆空，因果不空。佛教反对断、常二边见，反对执有、执空。

岁岁平安

《以心为本——佛教对心与色及其之间关系的阐述》

《瑜伽师地论》认为，宇宙万有可分成五位，即：心王、心所法、色法、不相应行法、无为法。其中，心王与心所法又合称为心法，以与色法相对。所谓心法，乃总称精神之存在，泛指无质碍而有思考（缘虑）作用者；所谓色法，乃总称物质之存在，泛指有质碍之物，即占有一定空间、具有自他互相障碍以及会变坏之性质者。本文尝试将佛教对心与色及其之间关系的阐述简单综合如下：

1．什么是心：佛教的唯心观简介

    在佛教中，并没有灵魂的概念。所谓灵魂，乃宗教及哲学中比较常见的一个名词，一般是指精神、意识方面的某种现象，或指能够离开躯体而继续存在的某种非物质的实体。这种灵魂概念与佛教所指的“内我”比较类似。所谓“内我”，即存在于自己身、心之中的不变之主宰者。但佛教主张诸法无我，因此，不承认“内我”或灵魂的存在。佛教中提的比较多的是“心识”这个概念。佛教所说的心识，是心与识的并称。小乘俱舍宗主张心与识为同体异名，大乘唯识宗则以心、识二者为别体。简言之，心识即指人的精神、意识活动以及精神、意识活动之主体。

具体来说，心，在佛学中是一个十分复杂的概念，大体有以下几种含义：

（1）指缘虑心，即具有思考（缘虑）之作用者。一般多指心王而言，所谓心王，又称识心，即精神活动之主体，或者识心之自体，亦即六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）或八识（六识再加上末那识与阿赖耶识）之识体自身。有时则不仅指心王，还包括心所，所谓心所，即从属于心王并随心王而生起的种种复杂的精神作用，或者说是与心王相应而同时存在的种种心理状态。

（2）指质多心（集起心），此乃诸法产生的根本体，或者说是诸现象之发生的原因的集合体。大乘唯识宗将“心”、“意”、“识”区分开来，将前六识称为“识”（即了别、认识作用），将第七识末那识称为“意”（即思维作用，是自我意识生起的基础），而将第八识阿赖耶识称为“心”（乃诸法产生的根本体），此心含有积集、集起之义，能积集种子而生起现行，故亦称“集起心”。

（3）指真实心、坚实心，谓坚固真实之心，此乃众生本有之性，诸佛所证之理。亦即真如之心、第一义心、如来藏心、自性清净心，亦即摄论宗所立之第九识阿摩罗识。

指肉团心，略称肉心，即众生之心脏，此乃意识所依之处。阿赖耶识初受生时，其所讬处即为肉团心。在密教中，则将此肉团心观想为未开敷之八叶莲花，即心莲。（要说明的是，现代心理学与生理学皆认为，大脑是意识的物质基础，但不能以此来简单地否定佛教有关肉心的观点。）

（4）指积聚精要心，即通常所说的精华、核心。在佛教中，即指诸经中积集一切要义者。如《般若波罗蜜多心经》中的“心”，即指该经积聚了大品般若经六百卷中的精要。因此，心的这一含义与前几种含义在根本上是有区别的。

另外，佛教把心和心所区分开来，佛教将心的种种复杂的精神作用与心理活动称为“心所”。小乘俱舍宗提出六位四十六心所之说，将心所分为六大类共四十六种。大乘唯识宗则提出六位五十一心所之说，将心所分为六大类共五十一种。两种说法大同小异。此不赘述。
佛教认为，一切以心为本，也就是说，心识乃宇宙生命的本体，为一切现象产生的根本。佛教认为，生死的奥秘与心识的奥秘，是不可分的，所谓“生死唯一真心现”，即指无论是生死还是涅槃、无论是众生还是诸佛，都是唯一真心的显现，都是空、无我，如梦如幻，体性没有差别，所不同者，乃是众生与诸佛的迷与觉。众生之所以轮回生死，就在于对自己本具之真心的迷昧，这种迷昧，即是根本无明、无始无明。一旦众生明觉自己这种本来清净、不生不灭的真心，就可以超出生死轮回，成就佛果。《楞严经》卷1云：“如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体”。又云：“色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。……不知色身，外洎山河虚空大地，咸为妙明真心中物”。《五苦章句经》云：“心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所为”。《华严经》云：“三界所有，唯是一心”。“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”。《大乘起信论》云：“以心生则种种法生，以心灭则种种法灭”。把“以心为本”的佛教唯心观推向极致的，是佛教唯识宗“三界唯心”、“万法唯识”、“识有境无”的观点，识有境无，又称唯识无境，这是唯识宗的根本观点。唯识宗主张万法唯识，认为一切法乃心识所变现，心识之外并无真实之外境。换言之，世界一切现象皆为内心所变现，心外无独立之客观存在。

2．什么是色：佛教的物质观及其特点

佛教关于色的概念，也十分复杂而精深，色有广狭两种含义。广义之色，即是物质存在之总称。依唯识宗所说，色分为五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触），以及法处所摄色等十一种。所谓法处所摄色，即意识攀缘之对境，又可分为极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色等。所谓极略色，即分析五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）或四大（地、水、火、风）等一切具有质碍性的实色而至极微者（物质之最小单位）。所谓极迥色，又作自碍色，即分析虚空、青、黄、赤、白、黑等不具有质碍性的显色，以及影、光、明、暗等空界色而至极微极远者。所谓空界色，又作邻阿伽色或邻碍色，其义有二，一指邻近有碍物质之阿伽色，一指邻近阿伽之色（因为阿伽具有有碍与无碍两种相反之含义），换言之，空界色即一种介于有碍与无碍之间的物质。空界色以青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二显色中之影、光、明、暗为体。所谓受所引色，即无表色，乃身、口发动之善恶二业而生于身内的无形色法，为一种不能表现于外的现象。所谓遍计所起色，乃由于意识攀缘五根、五境，产生周遍计度、虚妄分别之作用，而在心内所变现的影像色法，如龟毛兔角等子虚乌有的事物。所谓自在所生色，又作定自在所生色、定所生色、定所引色等，指由禅定力所变现的色、声、香、味、触等境。又，此类色法通于凡、圣，有假、实之别。凡夫修禅者所变现者，为假色，不能实用；八地以上圣者由无漏定所变现者，为实色，可令有情众生受用之。大乘唯识宗还认为，法处所摄色的前四种色法均属假色，惟自在所生色通于假实，而以圣者由无漏定所变现之色法为实色。

狭义之色，仅指眼根所取之对象，为五境（色、声、香、味、触）之一。具体来说，又分为三种：
（1）形色：长、短、方、圆、高、下、正、不正等；
（2）显色：青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等；
（3）表色：行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等动作形态。

由此可见，佛教的物质观，并不是将色（物质）简单地归结为客观实在，而是对其进行了颇为精微细致的阐述，因而更能反映出宇宙生命现象的复杂性和多样性。具体来说，佛教的物质观具有以下特点：其一，是色心不二、心物不二，超越了物质与精神的对立。《密宗要诀钞》云：“一切色心，即是一体，心必具色，色必具心”。其二，是心物相互转化，即一方面认为心随境迁，另一方面认为境随心转。特别是佛教的自在所生色，认为定中意识可以直接改变甚至制造物质，即所谓“心能转物”。《楞严经》卷1云：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。其三，是万法唯心，认为在诸法的缘起过程中，心起决定性的作用。特别是唯识宗，提出识有境无的观点，认为万物乃心识所变现。《增一阿含经》卷50云：“心为法本，心尊心使”。《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造”。“随心造业不思议，一切刹海斯成立”。《百法论》云：“一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法”。其四，佛教的物质观有假色与实色之分。佛教所谓的色不仅包含了五根、五境等相对独立于意识的物质要素，而且包含了法处所摄色，即意识攀缘的对境。其中，自在所生色通于假实。这样，将佛教的物质观引向了一个更高、更深、更广的境界。

岁岁平安

3．心与色
                  
在心与色的关系上，佛教有色心不二（色心互融）之说，认为心与色乃相辅相成的关系，不论任何一方都不能单独存在。天台宗所立十种不二法门，其第一种就是色心不二门，认为智慧观照之对象，总摄于一念之中，分别而言，则有色法与心法二种，但因宇宙一切均摄入凡夫一念之中，故称心外无法；同时，即使是一微尘，也圆满具足宇宙之一切。故称色法与心法不二，无所区别。

佛教认为，不论心法还是色法，一切万法皆是虚幻不实的，都是由因缘生起，而无固定不变之实体，所谓“缘起性空”、“万法一如”等，故佛教既非唯物论，亦非唯心论，而是一种空无自性论。不过，自实践之方法而言，则佛教非常强调心之主体性，所谓“万法唯心”、“一切世间皆由心造”等，故每被看作唯心论。

说到心与色的关系，还可以联系到六根、六境、六识的关系来看。所谓六根、六境、六识，合称十八界。界，为种类之义，十八界，即指人的生命存在的十八种构成要素。这十八种要素自性各别不同而又密切相关。具体来说，六根指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六种感觉认识器官。其中，眼根即视觉器官及其能力；耳根即听觉器官及其能力；鼻根即嗅觉器官及其能力；舌根即味觉器官及其能力；身根即触觉器官及其能力；意根即思维器官及其能力。佛教所说的六根，通俗地理解，就是指人的身心。前五根可归之于身，属于色法，其所对之境（前五境）亦为色法。意根，作为一种认识、思维的器官，若侧重其生理机制而将其归之于身，则属色法，若侧重其心理机制而将其归之于心，则属心法，这是一个矛盾。要解决这个矛盾，可以从佛教之身心一如以及色心不二的观点来看待意根，则意根通于色、心二法，在某种意义上，它是融通心与色的一座桥梁。意根所对之境为法境。六境，又作六尘，指色境、声境、香境、味境、触境、法境等六种感觉认识对象。其中，前五境皆属色法，第六境（法境）有广狭之义。狭义之法境，指除前五境以外的一切，即特指意根、意识所作用之对象，亦即抽象的观念。广义之法境，则包含一切法，即指意根、意识对六境全体之作用者。六识指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，乃为六根缘六境所生之六种感觉认识作用。其中，前五识仅由单纯的感觉作用来攀缘外境，而不具有认识、分别对境之作用，故又称各别境识；第六识（意识）始具有认识、分别现象界所有事物之作用，故又称一切境识、广缘识。因此，前五识须与此第六识（意识）共同俱起，方能了别对境。

总之，从十八界来看待心与色的关系，可以说，六识属于心法，前五根和前五境属于色法，意根和法境则通于心、色二法。这样，在心与色的关系上，就回到了佛教所持的色心不二的根本立场上。

另外，还可以从五蕴、六大来看待心与色的关系。蕴，指积聚、聚合之意。五蕴，指色、受、想、行、识等构成一切有为法（即一切生命与环境存在）的五种要素的集合。其中，色蕴即相当于色法，其它四蕴（受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）即相当于心法。具体来说，色，指物质要素（包括我们的身体及周围环境）。受，指心的感觉、知觉，以及苦、乐、舍诸情感等感受作用。想，指心的想象、表象作用。行，指心的意志、意念、冲动的欲求等造作作用。识，指心的认识、识别作用。佛教有一个重要观点，即“五蕴皆空”。认为不论是宇宙万物，还是作为生命存在的众生之身心，都是由五蕴积集而成，此中并无固定的自性，都是空、无我。而且，五蕴本身亦空无自性。六大，即地、水、火、风、空、识等六种根本元素，以其广大，能遍满世界，故称六大。密宗认为，地、水、火、风、空、识六大为宇宙万有之本体，此六大互具其它，相互融通而无障碍，是为六大无碍。其中，前五大是色法，属胎藏界。识大是心法，属金刚界。但金胎两部不二而二、二而不二，物即是心，心亦是物。

综合佛教对心与色之间关系的阐述，可以看出，总的来说，佛教将色看成只是心的外现而已，反之，佛教将心则看作是宇宙万有的根本，因此提出以心为本、万法唯心、三界唯识、唯识无境等观点。认为众生之真心即是宇宙和生命之本质，如如不动；众生之妄心即是大千世界的种种现象，纷繁复杂。心的奥秘即是宇宙和生命的奥秘之所在。

法国作家雨果曾经说：“比大地更广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。”可以说，从某种意义上，这句话正反映了佛教的真理和宇宙的真相。

岁岁平安

《关于善恶因果必然性之断想》

关于因果律的先验性：
三世因果与数学物理规律；经验与超验；为什么会有善恶业报，为什么会有来生？等于问：为什么1+1=2？为什么地球要围绕太阳转？因为因果律是一个客观规律，是超经验的先验的。

关于轮回与解脱；经验推理与时机成熟；怨怨相报与以德报怨：
如：你伤害某人，某人如果不是悟道者，则肯定要以怨报怨，以牙还牙，只是视时机条件而定。所谓不是不报，时间未到。正因如此，佛教强调，不能以仇止仇，不可以怨止怨，怨怨相报何时了，因此，欲止息仇恨、痛苦，当以德报怨，欲免轮回递偿相报，当忍辱消业，即是解脱。当然，真正的报应，并非狭隘的互相之间的报仇或报德。恶业伤人，是必然后果。从逻辑推理看，你伤害了别人，可以侥幸逃脱的话，那别人伤害了你，也可以侥幸逃脱，从宏观上看，这其实也是一种报应。同样，别人可以宽容你，你也会宽容别人，这也是一种报偿。因此，整个世界，从宏观看，善恶也是相抵偿的。

关于概率推理；因果报应，丝毫不爽（误差几乎为零）；基因和遗传密码（数字化与因果报应丝毫不爽）：
你不可能永远只是伤害别人而不受伤害，你不可能总是伤害了别人而都能侥幸逃脱，你也不可能总是只宽容别人而不被别人宽容，等等。从漫长的乃至无限的轮回中，这个概率刚好就是对半，或者说，相互抵偿。例外几乎是无限小，几乎是零。这也就从反面证明了因果报应的丝毫不爽，也即，误差几乎是零。看来，概率，确实是生命和宇宙的奥秘之一。不同物种、不同个体的基因和遗传密码的区别，可以用数字化与丝毫不爽来表达，以佛教的观点来看，何尝不是一种因果报应、丝毫不爽呢。

关于三世因果：
如果不把眼界放宽，只局限于短暂的“一期人生”，那么，也不是善有恶报，或恶有善报的问题，而是有的有报，有的无报的问题（因为真正的因果报应是跨时空的），也就是：有的有因有果，因果分明，也即通常所说的现世报；有的有因，但是暂时无果，因为果在来世；有的有果，但是看不出有因，因为，因在前世。当然，一个人如果不信前世来世，那么，在他看来，世间的因果报应有时确实不甚明了，去恶向善有时也就没有什么实际的利益。因此，佛教有言，“不畏后世，无恶不作”。“拔无因果，断灭善根”。但是，如果从三世因果的立场来看，则因果报应，丝毫不爽。可以说，任何宗教之信仰必须有来世信仰的内容。因为，归根到底，只有把眼光放至无穷广阔的宇宙时空中去看待生命现象和社会现象，才谈得上是一种宗教理念和宗教情感。三世因果，乃是宇宙生命现象纷繁复杂的根源之所在。如果因果报应仅限于此生此世，则大千世界、芸芸众生，就不可能有这么多纷繁复杂的世间万象，此即所谓“众生之业报不可思议”之理。

关于恶性循环和良性循环：
正因为造业有受报，所以就不存在无限的恶性循环。从规律上，只能说造恶业者必然要受恶报，不能说造恶业者必然要造更多的恶业。其实，造恶业者，正因为要受恶报，所以才不会造更多的恶业。从单个事件来看，人心恶的程度，总是有限的。但是，从发展的角度看，如果不受报，也即不受遏制，则会有加大的趋势，才会去造更多的恶业，这也是逻辑上和事实上理所当然的结果。因此，所谓恶性循环，是有条件的，只有在一定条件下，才会出现造恶者又造更多的恶，但是，生命有期限，死亡，是对造恶者的最好限制，所谓堪叹欲无止境，奈何命有穷时。一旦无常到，方知梦里人，万般带不去，惟有业随身。而正是业必有报，才使得众生的堕落是有限的。业力规律，就是宇宙生命发展总趋势的规律。

同样，良性循环也是有条件的，心力、因缘也不可少。因此，以愿力往生显得很重要。所以就有一生解脱和三生解脱，三大阿僧祗劫解脱。业力与心力的相互作用是关键。那么，对于作恶者来说，即是来生随业受报，而对于修行者来说，则是由善业作增上缘，不断精进，直至解脱境界。所谓，只要你找到一点火星，就能使光明遍及万物，黑暗就会消遁。由于人心天性喜乐恶苦，因此，善恶报应的法则，就将恶性循环限制了，而将良性循环推动了，所以，大势至菩萨，就是宇宙这种不断进步，不断完善的象征。正因如此，所以经云一切众生终将成佛。

关于良性循环，佛经里有个譬喻，一支箭射在另一支箭的尾巴上，相当于现在的多级火箭，才能脱离地球的吸引力一样，这样积累功德，才能解脱轮回。其中，心力起关键的作用，所谓“菩提心为因”，就是如此。当然，也少不了佛菩萨的加持，即所谓相应。善根、福德因缘，要具足圆满才行。有漏功德，是不能解脱的，就在于此。又，一入耳根，即成道种，童子聚沙成佛道，等，也是需要一个漫长的三阿僧祗劫的过程，因缘成熟期。

关于偶然、必然与因缘：
有生死就有无明，无明包裹着佛性光明，犹如污泥包裹着宝珠。有无明就有光明、智慧、觉悟，所谓根光明、母光明、果光明、子光明，什么时候光明发露，智慧显现，开始觉悟，则在于内因外缘，因缘成熟，即所谓悟道因缘，如见色闻声，又如偶然一瞥桃花落，临流偶瞥、瓦砾一抛等。偶然与必然的关系，不如用因缘聚会、因缘成熟来说。

关于空有不二，缘起性空：
善恶业报属于有；悟即空，了，无分别；二者差之毫厘，失之千里；所以虽无生可杀，而不可杀生；所以天堂地狱有否？对众生是有，对解脱者是无，此有故彼有，此无故彼无。

附带：本文是提纲式。比较笼统、简略，也可能不太严谨。理解时可能需要一些佛学基础。请批评。

虽然人都有自己的选择，包括学习范围的选择，但总还是多学点东西要紧。总之不要空腹高心。真正了解了一件事，眼界宽了，批评也罢，赞颂也罢，都是剩语。

当然，希望一切都要在此世算得清清楚楚，也就是，都要在此世了结，用佛教的话说，恶有恶报，善有善报，一切都是现世报。那么，人间，一切恶事将消遁无余，因为，如果这样，谁还愿意造恶呀，谁还敢造恶呀，那么，人间就是天堂了。

用康德哲学的话说，就是有德者必有福，就是至善。那确实是一种理想，可以追求之。

虽然，纷繁复杂的现实，并不是你想得这么简单。宇宙生命的游戏，也不是你要求的这么容易。那就是另一回事了。这就要披开纷繁复杂的现实，去了解更深的原因，这就是三世因果的根据。

这种问题，很容易转到关于世界完美性和单纯性之间关系的争议，就象对基督教上帝是否全能和至善的争论。

佛教的三世因果观，以及修行中的忍辱、以德报怨，并不是否定善恶因果，不是没有福善罚恶，而是不局限于此生此世，不局限于狭隘的双方之间的以眼还眼、以牙还牙。

如上所述，你要求一切都是现世报，当然是一种愿望，但把问题简单化了，纷繁复杂的现实，并不是你想得这么简单。宇宙生命的游戏，也不是你要求的这么容易。

未闻佛教的善恶报应观是“寄希望于命运而不是法纪”，至少，佛教的善恶报应与法制惩恶扬善、乃至与当事人之间的苦乐报偿一点不矛盾。

佛教说众生业应不可思议，功德也不可思议，宇宙是无限的，佛教的报应说也是建立在无限的基础上。

无数亿万倍之说法，看似夸张，实则很平常。如，同样在小小的地球上，一只蚂蚁，更不用说一个细菌，与一个亿万富翁，之间的福报，用无数亿万倍一点也不过分。更何况茫茫宇宙，杳杳来世呢？大千世界，无奇不有呀！只要在时空上，眼光稍微放宽一点，就相信这些了。

同样的道理，地狱的苦果，看起来很夸张，实际上宇宙生命的实相，远远是人类形容不了的，所以佛经常常说，如果要具体说出来，千万亿年也说不完。

确实，对绝大多数人来说，用前世、后世解释，这是个既不能证实、也不能证伪的问题，也就是，对绝大多数人来说，这是一个信仰问题。

如果现世能够解释，你尽管相信现世（佛教并不否认现世，有一部分确实能够用现世解释）；如果现世解释不了，你不相信前世、后世，请问，你信什么？你还能怎么解释？

如果现世不能解释，又不用前世、后世解释而有一种其他更好的方式解释，那么，这可是人类的大福音呀，请哪位说说，还有什么解释方式？

说透了，如果现世不能解释，而又不信前世、后世，那此人就是一个虚无主义者、断灭论者，佛教认为最不可救药的就是这些人。在他们眼里，什么都没得说，抢到手里就是实在的。人类历史上的罪大恶极的人和事，绝大多数都源于这种观点。

说的实在。做人还是要心存敬畏，意欲谦恭的好。所谓“拔无因果，断灭善根”，“不信来世，无恶不做”，看起来是说得过分，其实大多数情况，就是如此。

在生命形成的过程中，细胞的分裂过程，即生命形体的组合过程，是由遗传密码所决定的，是一种非常精确的数字化，就象是物理上的受控核聚变一样。而细胞分裂的最终结果，又分别是如此复杂多样的生命形态。而且，这些不同生命形态的本能乃至其形体动作——如企鹅排着队入水出水的动作，鸟类鱼类以及某些低等动物的整体协调动作等——也都是数字化的精确，很大程度也是由遗传密码所决定，就象是物理意义上由设计程序所决定的机器人一样。其实，由遗传密码所决定的细胞分裂过程，即生命形体的组合过程，这本身不就证明了“因果报应，丝毫不爽”吗？

丝毫的差别，就会差之毫厘，失之千里，就分别形成如此复杂多样的生命形态……再想想，为什么会有基因差别？这难道不是业因的不同吗？不就是业因吗？

不同生命形态，是有差别的。六道众生在因果报应的具体情形方面当然有差别。

畜生道基本上就是以受报为主，动物以苦报为主，也有福报，比如有的宠物的福报就很大，比很多人还大。动物之间的弱肉强食，也都是清偿旧业（宿业）为主，造业能力和意志较弱。因此，狼吃羊，一般二者都是因果报应，业力相对不大，都是抵消前世宿债，宿业。人类，则在六道中，属于造业能力最强，为善为恶都很厉害，所以果报（好的，坏的）也很重。所以，在某种意义上，人道是轮回升沉（或解脱、或堕落）的关键、枢机。虽然人类之间的因果也有前世业债、抵消的。但是，哪些是，哪些不是，要有宿命通才能知道，一般人不知道。不知道，就必须谨慎，尽量不要伤害别人或动物。

所以人杀人，或杀动物，比狼吃羊的罪过要重很多。因为人的意志和造业能力强，而且一般有多种选择。动物一般是先天注定，没得选。按现在的说法，动物行为是遗传密码、基因决定的，没有自由选择的可能。而人就不同了，人的行为具有自觉选择性，某种意义上存在自由意志。因此，选择性、自由性越大，业力就越强（即越要自己负责）。同样，如果人在没得选择的情况下不得已而造业、杀生等，罪业就小很多。

岁岁平安

佛教一直是我尊重的，而且我也知道网络有很多道德高深的佛教居士，但同时呢摆在现实面前的问题难免令人烦恼，因此请教一下佛教人士几个问题（请不牵扯其它宗教）：

1、如果你是受害人的家属，是否相信前世受害人造孽，今世遭此横祸？
2、你是否相信即使现在不通过法律制裁罪犯，同样会通过因果使罪犯在未来世得到惩罚？
3、如果你是高案的受害者家属，你怎么看？是依靠法律据理力争？还是选择沉默？
4、面对亲人的死亡我想包括佛教人士也或多或少的悲伤，那么在投诉无果的前提下怎么办？是否会选择暴力？

真诚的提问，也希望得到真诚的声音！
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我不直接说这个。上面有很多网友已经说了。

我来用佛教的观点（其他宗教或观念也差不多，只要不是相信人死了就是彻底虚无的断灭论就行）比附一下法治社会“疑罪从无”的司法理念。

众所周知，如果“疑罪从有”，那么，既减少罪犯漏网的可能，又增加了造成无辜者冤案的可能。而如果“疑罪从无”，那么，也许会增加罪犯漏网的可能，但基本杜绝了造成无辜者冤案的可能。在此，如果仅仅看到现世，则似乎各有利弊。但是，如果把眼光放至来世（三世因果报应），则“疑罪从无”，基本没有弊端，因为从三世因果报应的角度，是不会有漏网者的。做恶者现世没有被法办，来世只会遭到更厉害的报应和惩罚。而“疑罪从有”，则有弊无利，因为它徒然增加冤冤相报，被冤枉的无辜者和造成冤案的人之间又结成冤家，并在来世相互报应。

所以，即使以宗教理念来看，“疑罪从无”也是明智的。用这个观念，也可以想想佛教徒在生活中遇到类似的事该怎么办？一句话，首先，尽最大努力以明智的方法在现世了结，不能了结的也不要勉强，心胸和眼光放宽一点，从生命本质、三世业流的长远看，那是真的不会冤枉一个好人，不会放过一个坏人的。所谓不是不报，时候未到。当然，如果你不相信三世因果报应，如果你认为死后一切都没有了，那我就只能告诉你：这次情况下，你就永远无法得到心安，你的心理可能就永远不会平衡，你只能徒然自苦，在很多地方你无法面对现实，因为现实很多地方都是不了了之的（因为有许多东西要延续至来世，所以这辈子总有许多东西是不了了之），现世不可能一切都清清楚楚。

虽然生命根本、实质，是不增不减的、不垢不净、不生不灭的。不同个体之间相互来说，也是平衡的。但是，从表象看，善有善报，行善，最终利己利人，生命整体上增加善、乐、福；做恶，终究害人害己，恶有恶报，生命整体上增加恶、苦、罪。因此，做恶与做善，截然不同。一人行善，整个世界增加善，一人做恶，整个世界增加恶。心力，是源泉，最终，是自作自受。

善恶与功利的关系，是个复杂的问题，伦理学有功利主义派别，比如边沁学说。此不论。
孟子云：不可得兼，舍生取义。古人所谓：求富贵得富贵，求仁义得仁义。只是仁义有失也有得，富贵有得也有失，且不论祸福相倚，因果有报，仅从功利评价、主观观念看，得失苦乐，尺度就因人而异，如，物质享受，在有人看来是乐，在有人看来是苦。因此，还是只有那句话：自作自受。
要说明的是：因果报应，是从行为及直接后果，以及由牵引而来的进一步后果，这种复杂的链条互动关系来说的，肯定是一种牵引、互动、平衡、补偿。由于个体之间复杂的相互作用（虽然不是狭隘的睚眦必报），所以，你伤害别人，最终要受相互作用的返还，或角色互换，或自我惩罚，以及看似偶然，实则因果深远的补偿（漫长复杂微妙的三世因果），所以叫因果不虚、自作自受。

关于因果链上看似偶然性的实则因果深远的补偿，有一个笑话（大概意思）：
一次车祸，车里的10个人全部死亡。其中，有一个人向上帝（或阎王）说：冤枉呀，我这一辈子可没造业呀，为什么要遭此横祸？上帝（或阎王）说：你不知道，我为了使你们10个人聚到一起，等了多少万年呀！原来，在多少万年前的前世，他们10个人共同做了某件恶事，即所谓共业。

一般人常以好心得恶报（也就是恩将仇报）来否认善恶因果。在此，我可以先举一例，不久前新闻报道（大意）：广东某地，有一富人，在某个熟人的介绍下，好心帮助某个贫穷的青年上学，但这个贫穷的青年不仅不思回报，反而对这一家起了歹心，伙同另一个人一起，劫杀了这个富人一家四口，盗走钱财若干。不久落网。

在此，先要弄清楚的是：由因得果，由缘得报，是有差别的。这个贫穷的青年（罪犯），并不是因为这个富人（被害者）乐于助人、好心行善，才去劫杀他的。换言之，乐于助人、好心行善，与他被劫杀之间，并非因果关系。这个富人（被害者）通过熟人介绍，认识了这个贫穷的青年（罪犯），只是一种缘（辅助条件），是得以使业报成熟的条件而已。因此，所谓好心得恶报（恩将仇报），其实并非因果关系，因此并不能以此否认善恶因果。

而且，要说明的事：因果不失，功不唐捐，以三世因果来看，这个富人，好心帮助这个贫穷的青年上学，此善举虽然目前未获善报，只是因果未成熟而已，在未来，也必将得到相应的善报（异熟业）。

佛经云：“妖孽见福,其恶未熟,至其恶熟,自受罪虐。贞祥见祸,其善未熟,至其善熟,必受其福。”另外，所谓“吞舟是漏”、“漏网之鱼”，也是如此道理。

世事复杂难说，报应有现世报，也有来世报（虽然对此，大多数人于心不甘），但是现实生活就是如此，宇宙是无限广阔的，你不得不接受这些现实，有些罪魁祸首、元凶巨恶就是逃脱了现实的惩罚，所谓“吞舟是漏”是也。

雅戈达,叶若夫,贝利亚,他们枪毙了多少人，但他们自己也都是被枪毙的，这就是典型的现世报，当然，他们也会有来世报的。不过，元凶斯大林，就是典型的现世不报来世报了，他要惨无数亿万倍。至于你不信因果报应，不信无数亿万倍之说法的，我就不和你争论了。

我只罗嗦一句，无数亿万倍之说法，看似夸张，实则很平常。如，同样在小小的地球上，一只蚂蚁，更不用说一个细菌，与一个亿万富翁，之间的福报，用无数亿万倍来说，一点也不过分。更何况茫茫宇宙，杳杳来世呢？大千世界，无奇不有呀！只要在时空上，眼光稍微放宽一点，就相信这些了。

地狱罪报之事，其实只是人间苦境（如监狱严刑）放大无数亿万倍而已，在辽阔的宇宙，这是完全可以存在并被理解的。

地狱的苦果，看起来很夸张，实际上宇宙生命的实相，远远是人类形容不了的，所以佛经常常说，如果要具体说出来，千万亿年也说不完。

在辽阔的宇宙，地球连一颗沙都谈不上，也只能是某个宇宙角落的无数亿万分之一，因此，放大无数亿万倍之说，理所当然，连夸张都谈不上，只能说，还远远不足以形容呢。

万法皆空，因果不空

现实中的宗教主要应起一种道理教化的作用。宗教关于生前死后的宇宙观和生命观，对一般人来说，是一种无法验证的情感归宿、信仰、思考和推理（对有些修行人来说，可能有某些直接体验证悟），属于宗教中超现实的部分。这部分暂且不说，先说说现实的部分。一般来说，宗教的现实部分是道德说教和道德责任。
　　
佛教的“缘起、众生平等、自作自受”等教义，把最终道德责任归结于现实的人自身或现实外缘，而基督教则在归责时必然面临无法解开的结：因为其教义认为一切由上帝创造和决定。所以它只能再创造出一个对立面，一个与上帝对立的魔鬼。而即使是魔鬼，也是在人自身以外的人格。佛教虽然也有说魔，但佛教所说的魔的含义比较复杂，魔本身不是一种人格（佛教作为人格的天魔只是许多天人中的一个而已），而是人内心的一种烦恼、障碍，即所谓魔障。总之，佛教的“缘起、众生平等、自作自受”等教义，其道德意义不仅更深广（不仅限于人类），而且比基督教更落实（落实到现实的人类自身）。
　　
正因为基督教的道德责任有内在缺陷，所以它唯一的办法是宣扬上帝的愤怒、审判、惩罚，对比一下佛教宣扬的三世因果报应、自作自受。

　　它们之间有共同点：
　　1，都是有来世，报应、或惩罚可以在死后（也可以生前）；
　　2，都是善有善报、恶有恶报。

　　它们之间也有不同点：
　　1，佛教说自作自受，没有逻辑缺陷。基督教认为上帝万能，一切都由上帝创造和决定（不听话的魔鬼和罪人当然也是上帝创造），那么，在一定意义上罪人就显得无辜、冤枉了，这是基督教一神论必然的无法克服的逻辑缺陷。
　　2，佛教的因果报应，撇开死后的报应（漏网之鱼、吞舟是漏，可以用三世因果解释）不说，至少对于生前的现实部分，完全可以解释并被接受：一个人犯罪，被抓住，受刑罚，自作自受，因果不虚，恶有恶报，解释起来没有任何障碍。而基督教认为一切权柄在上帝，上帝却始终是一个抽象的绝对观念，其现实惩罚部分（把现实灾难说成上帝降灾，把现实幸福说成上帝降福，把现实惩罚说成是上帝的旨意，这和中国的民间迷信，如出一辙），就始终是虚的。

岁岁平安

《佛教的平等觀》

世間所謂平等的意義是狹小的、枝末的，僅僅只講到政冶地位的平等，經濟地位的平等，教育機會的平等，男女權利的平等，而不能講究徹底的平等。人生來就有很多的差別，論家世、論相貌、論品行、論智慧、論體格，就有貴賤、美醜、剛柔、智愚、強弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教義說，這不過是假相的差別，論其理體，實是徹底的平等。所以佛經說：「心佛眾生，三無差別，平等平等。」佛教所說的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不單說人與人平等，佛與佛平等，人與佛、人與動物、人與天神鬼獄都是平等。不單說有情平等，一切心法、一切色法、心法與色法、因法與果法，無不平等。所謂「是法平等，無有高下」。但眾生所以有差別相者，因為迷失本性，起顛倒邪見，遂妄見種種差別，實則各各本性依然平等，未嘗改變。這是佛教的基本理論，全部教義皆從此流出。

（一）人我的假相

佛教說人是五蘊集合之體，五蘊是色、受、想、行、識，五種因素。色就是物質，受想行識是心的四種作用。受就是苦樂憂喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善惡的心理行為，識是辨別力或判斷力。現在就物質方面來看，各人的身體，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化學試驗室作化學的分析，則結果無非是炭氫氧氮磷鉀鈣鐵等等的一大群原子罷了。你的身體是如此，我的身體也是如此，所以世界上的動物身體無不如此。我總不能說我身上的鐵原子，和你身上的有什麼不同？所以從物質方面的分析，我和人和一切動物，實在找不出不同的地方。再從精神方面講，孟子早就說過：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。」這就是說人人皆具受想行識四種精神作用，並無分別。再推而至於動物，縱然想行識的作用不如人類之強，但感受苦樂之情則顯而易見。從高等動物以至下等動物，無不表示貪生畏死、避苦趨樂的心情。所以佛說一切有情皆具佛性，平等無二。然而我們偏要從這五蘊集合的身體上，妄起我癡、我見、我慢、我愛等執，把和我對待的人，看得和我絕然不同，對這假我則竭力供奉，惟恐不足，處處在謀求名譽利益，歸諸於己，甚至不惜殺害眾生，取其血肉，供我口腹。如果人家損害到這假我的名譽利益，就會發出瞋怒心、惱害心，不惜以全力與人博鬥。如果力量不足，則又用出種種機巧權詐心，總期取勝。他那裏知道，我本假我，敵非真敵，一旦悟得此理，豈不啞然失笑！

佛經說：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」現在世人所執之我，就是五蘊的因緣所生法，在受想行識的心法上既找不出我來（現在宗教迷信靈魂為我，上文已予駁斥）；在物質上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一顆顆的原子上，更沒有我。所以徹底的講，這我相是空的，但就世俗講，不妨立此假名。我們只要不生執著，不起我癡、我見、我慢、我愛，看得人我平等一體，但知為一切眾生謀利益，這樣就是行乎中道，實行佛教的教義了。再進一步講，佛教不但說，人沒有我相，就是一切法也沒有我相。所謂法無我者，即是法無自性，因為一切法都是因緣和合生；若有自性或實體，則不必待眾緣生。非但物質是如此，所有一切名詞、一切學說、一切主義，無不如此。譬如國家，就是由土地、人民、主權，三個因素和合而成，失去了任何一個因素就不成其為國家，每一個因素並不就是國家，但離此三者，國家並無自體。因其無自體，所以說國家是從三者出生的假相。又如軍隊，也無自體，剋實言之，不過是一群的老百姓，受了軍事訓練，穿上了武裝罷了。我們若作如是觀，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起種種邪見。就是有大部分學說主義，亦無非是一群名詞的集團而已，那裏有真常不變的實體。現在有很多人迷信部份主義，迷信侵略武力，認為真實可靠，去維護人我法我的假相，在佛法中謂之「愚癡」，謂之「可憐憫者」。

「然則」，有人聽了便詰問我：「你所說的佛法，也無自性，也是空的，是假的了。」我說：「一點不錯，你這樣才懂得佛法了。」金剛經上早就說過：「所謂佛法者，即非佛法。」又說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」佛為眾生說法，是因為眾生愚癡，眾生有種種邪見煩惱，佛即為說種種法以對治之。所以佛法是建立在眾生的愚癡上面，愚癡若盡，佛法亦無。

（二）客觀的真義

現在人對於任何事物的看法，每喜用「客觀」二字，以為這是科學精神。其實這二字究作何解？可沒有人徹底地加以研究。依佛教來講，既然有觀，即有能所。能觀是主，所觀是法，故凡有所觀，必是主觀。所謂客者，是有情，是無情？無情無觀，有情則觀者為主，主客無定，在我為客，在彼為主。所以世俗所言客觀並非了義。今順世俗意義講，所謂客觀，不外三點：一、不夾雜感情的成分；二、依據公認的事實；三、根據理智的判斷。在世俗上，只能做到這三點，就算是客觀的了。但就佛教的了義教來說，這種客觀還不夠徹底的。佛教說一切法本來清淨，本來平等；眾生愚癡，於此清淨平等相中妄見我相，執為實有，於是對於我的周圍，執為非我，而以我為中心。凡非我而順我者，我則貪愛之；逆我者，我則嫉惡之。此眾生如此，彼彼眾生無不如此。於是本來清淨、本來平等者，今則變為混濁而不平等。譬如一池春水，清平如鏡，忽以亂石投入池中，水面上遂生出無數同心環形。每一圓心，喻如一個眾生的我相，從此中心起無數環形波浪向外散展。由於無數環形波浪相互衝擊，遂使清淨平等的水面，幻起濁亂不平之相。在此不平的水面上，沒有一個水分子不受到各個中心的波動影響。由此喻可以推知世界一切事物，無不有眾生的主觀參雜在內，任何所謂客觀的事理，即是由許多主觀事理編織而成。即是用儀器測得的數量，及用算學算出的公式，亦仍不離主觀。必須我相消滅，能所雙亡，然後始有純客觀的真理。無我相，無能所，喻如水面無波，平靜如鏡，物來像現，如鏡照物，如此方為真客觀。

岁岁平安

（三）慈悲與博愛

宗教家倡言博愛，學者不察翕然和之，以為這是天經地義，真實不刊之論，那知佛教卻非但不言博愛，而且反以愛為眾苦之因，生死之本，棄之惟恐不及。那麼佛教言慈悲與博愛有什麼分別？答曰：此二者的含義絕然不同。因為既稱愛，必有能愛所愛，既有能所，必有人我，以我為能愛，彼為所愛。有了人我相，就有差別。愛我甚於愛人，世人大都如此，這果然是俗見，但若說愛人要甚於愛我，也何嘗不是偏見。況且既說愛，必有可愛的條件，譬如說，因為他相貌好，學問好，品行好；但相貌學問品行不是固定的，不是絕對的，一旦變得不好，或比不上先前，比不上別人時，你就會不愛他了。再進一步講，我所愛的，人家亦愛，我愛而取為我有，則人必失其所愛，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，發之於行為，則為殺，為盜，為淫；論其果，則有怨憎會苦，求不得苦，愛別離苦，於是清淨世間遂成五濁惡世。所以佛說愛是生死輪迴之本，憂悲苦惱之因。愛既是染因，則縱然博而廣之，以至無限，亦無法變染為淨。這就是佛教不提倡博愛的理由。還有一句口頭禪，叫做「愛我敵人」，也是一般宗教家常常提到的，其實既稱敵人，心中已有了敵相，對此敵相所起的心，只有怨恨、嫉妒、嫌惡，就絕不會生起歡喜心、愛好心；縱然你勉強愛你的敵人，也不外是虛偽心、詐欺心。佛教就決不這樣說的，只教我們對待這輩惱害我們的人，要先作平等觀，不作敵友想，我們用不著愛他，只可起同體的大悲心，設法消弭他的惱害心，使他轉生歡喜心。這樣才是佛法所以我再把慈悲的真義介紹給讀者。

佛教對於慈悲兩字的解釋，慈是與樂，悲是拔苦。慈悲不是以我為中心而出發的，乃是建立於一切眾生的平等相上面的。這是慈悲與博愛的絕然不同處。上文已經說過，從物質方面講，一切眾生皆同一體，絕無差別；從精神上講，一切眾生同具心識，而且精神更無界限可分，尤足表明其為平等一體，所以佛教中又稱慈為平等慈、無緣慈，悲為同體悲。我們如練習作慈悲觀時，應先觀一切眾生（連我亦在內）平等一體，如見眾生需要什麼？我就隨分隨力給他什麼，使他獲得滿足而快樂。當我施捨於眾生時，切不可存我為能施、彼為所施之想，於二者之間，亦不存施捨多少財物想，如此則不起我慢、不求名譽、不望報答、不緣一切相，這才是所謂無緣慈、平等慈。如見眾生有何痛苦，當作同體想，彼所受苦，即我所受，無有彼我分別，遂興大悲心，隨分隨力，除彼痛苦。當我救度眾生時，亦不可存我相人相，不求名譽報答，不住一切相，這才是所謂同體大悲。

明白這慈悲的理論後，自然不肯殺害眾生，供我口腹；自然不肯取非分財物，供我揮霍；自然不肯貪愛美色，起邪淫心。因為我們已覺悟雞鴨豬魚與我並非二體；貨財美色亦非心外別有，能貪所貪，兩不可得。而眾生所以犯殺盜淫者，總之日「愚癡」而已。又我們如明白這慈悲的理論後，對於觀世音菩薩的許多感應事跡，也不會認做迷信，斥為妄誕，因為我們已知道菩薩法身與我們的本性是平等一體，惟其一體，所以我有所感，彼有所應，但必須具至誠懇切心，否則被貪欲煩惱所障，即與本體不易相應。若菩薩與諸眾生本性不是一體，各佔一定空間，則菩薩即不能隨緣應現，且將不勝往來救應之煩。一聲佛號，便同虛擲！

（四）善惡的辨別

諸惡莫作，眾善奉行，這兩句話真是三歲孩童都道得。可是這兩句話不是佛教專用的標語，各宗教都如此說，因此一般不求甚解的人，便根據這八個字，說一切宗教都是好的，都是勸人為善的。在有科學頭腦，喜歡仔細分析，不喜歡儱侗隨便的人看來，則以為並不如此簡單。我們首先要問：各宗教對於善惡的定義如何？善惡的標準如何？勸人行善止惡的目的是什麼？一、關於善惡的定義，各宗教就沒有一定，有的以拜祖先為惡，而佛教儒教則認為善。有的以為動物是造物主特地造給人類吃的，殺牠吃牠並不算惡。有的主張只吃某種動物，而不吃另一種動物，吃不應該吃的才算是惡。在佛教則認為殺任何動物都是惡。二、關於善惡的標準，各教亦屬不一，大多根據各教教主所立的誡條，犯者為惡；但在佛教則分得很細，在家有在家的標準，出家有出家的標準，菩薩戒與比丘戒的標準又不同。有的在家人犯了不算惡，出家人犯了便是惡；有持比丘戒的犯了不算惡，持菩薩戒的犯了便算惡。三、關於行善止惡的目的，各教亦各不同，有的是求生天堂，有的是希聖希賢，而佛教則是為求無上的真正平等的覺悟，不為求得人間天上的福報。由此看來，論善惡兩字，就不如一般人所想像的那樣簡單了。

佛教論善惡的道理，說得最精最細。說善有行善止善之分，有漏無漏之別。行善是指積極的善，止善是指消極的善；有漏善是指夾雜煩惱不徹底而有漏泄之善，無漏善是指無煩惱徹底圓滿之善。世間人對於善惡大都辨別不清，所以一般人常說：「我但憑良心行事，自問於心無愧，從來不做惡事。」其實這話是不徹底的，依佛教徹底的教義（了義教）講，他自己雖說不做惡事，其實一天到晚時刻不離我癡、我見、我慢、我愛，事事為自己謀利益，種煩惱痛苦的種子。他所謂良心者，就是虛妄分別的六識，正是佛教稱為劫奪家寶的六賊，他早已沉溺在深重的愚昧中，認賊為子，日日造惡，時時造惡而不自知。所以一個人要止惡行善，必先明白善惡的真義，然後知所去取。要明白善惡的真義，必先明白佛教的平等觀。照佛教的平等觀，眾生是平等的，無能所、無人我的。眾生因愚癡故，於無能所中妄見能所，於無人我中妄分人我；由此我見，生我慢心，以為我比人人重耍，以為我比人人可愛，遂盡力攫取種種可享受的物質，供奉於「我」，這就是造惡的起端，所謂貪、瞋、癡、殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等十惡業，以及種種煩惱邪見皆從此生。故徹底的講，只要一存我見，不論對人對我利害如何，與此見相應之一切心理行為皆是惡業；反之，若無此見，則一切行為皆是善業。這纔是佛教中對於善惡的徹底的定義。但因眾生無始以來積習深重，佛為方便說法，遂樹立各種標準，令諸眾生漸次修習。至於他教不以殺害動物為惡，甚至說動物有生命而無靈知，或說是造物供人食用，那是非但不明真理，真是邪見，願讀者勿為所惑。又他教以信仰一神或多神為善，信者獲福生天，不信者獲罪入獄，這在佛教看來，信仰此神，即違平等性，是惡非善，與佛教之信仰平等佛性，絕然不同。又佛教評論善惡，皆從心地出發，不重事相，與世間但重事相者不同。例如單看人家打人罵人，不足以定善惡，必再看其存心如何，然後斷定。若為他利益，則打罵皆屬善行，若為己謀利益，則雖敬禮人尚且是惡，何況打罵。據菩薩戒本，凡持菩薩戒的，如破除我見，但為利益眾生故，雖行殺盜淫事，亦不算惡，反而是善。例如國中有一暴君，貪財好戰，使無數人民失財喪命，持菩薩戒的人，便不能袖手旁觀，應竭其智力，去此暴君，雖將其殺害，亦不作犯殺戒論，且得大功德。由此證明佛教是怎樣積極而合理的宗教。

岁岁平安

（一）今生一直吃肉，死了到哪里去？

《楞嚴經》上說：「食肉之人，死墮惡道，受無量苦。」惡道指的就是地獄道、餓鬼道、畜牲道。因此，我們知道一個吃肉的人，總有一天會無法轉生為人的。我們再看看八指頭陀的話──「池魚忽泣作人語，曰客曰客吾語汝，我亦曾作富家子，汝曾為魚登我俎，今我為魚填汝肚。」說明了吃肉的人，墮入地獄道、餓鬼道之外，還要轉生為各類畜牲，以償還血肉債。  

（二）自己不殺生，買別人殺好的來吃可以嗎？

人生不如意事十常八九，這是每一個人都能體會得到的。至於這些「不如意」的原因在那裏？就很少人去探索了！《楞嚴經》上說：「食肉之人，所求功德，悉不成就。」《華嚴經》上說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」動物和我們都是血肉之軀，由於我們的購買，便有人幫我們殺好，這種借刀殺人的間接殺生，使我片想求的功德都求不到，而造成家庭不平安、身體不健康、兒女不孝順、事業不順利...等，種種的不如意。從另一方面說：吃肉對修學佛法，也會產生很大的障礙。《入楞伽經》上說：「夫血肉者，眾仙所棄，群聖不食......夫食肉者，諸天遠離，口氣常臭.... ..肉非美好，肉不清淨，生諸罪惡，敗諸功德，諸仙聖人之所棄舍！」《楞嚴經》上也說：「食肉之人，諸天遠離，眾生怖畏！」因此，一個吃肉的人，是得不到天龍八部的護持的，所以他的道業很難有所成就，人生的不如意事，也自然的增多了！  

（三）三淨肉可以吃嗎？  

前面已經說到殺生食肉的果報，其中當然包括「三淨肉」。為了讓大家有個具體的瞭解，我們還是從經典上，去追尋三淨肉的本未原委吧！《涅盤經》肉迦葉問佛：「何故先聽食三種淨肉，乃至九種淨肉？」佛說：「是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。」以聲聞乘來說，佛涅盤前聽許吃三淨肉，佛涅盤後，便是一切肉不可食。以菩薩乘而言，佛涅盤前後，一切肉皆不可食用。如今釋迦牟尼佛已涅盤二千多年了，那有允許他的弟子吃三淨肉的道理？這可在《楞伽經》中的一段經文，得到強而有力的證明──佛說：「未來之世，有愚癡人，妄說毘尼 (戒律)，壞亂正法，誹謗於我，言聽食肉，亦自曾食。」又說：「大慧！我于諸處，說遮十種，許三種者，是漸禁斷，令其修學。」這種情形，是佛還在世的時候，為引度眾生，而採用「漸進」的方式，讓眾生修學佛法。當他要離開這娑婆世界的時候，又把三淨肉的事情交代得非常明確，他說：「今此經中，自死他殺，凡是肉者，一切悉斷。」告訴修學佛法的弟子「凡是肉者，一切悉斷」。假如還有人不明白佛陀的旨意，而說三淨肉可以吃，那他要背什麼樣的因果呢？佛說：「若有癡人，謗言如來，聽人食肉，當知是人，惡業所纏，必當永墮不饒益處。」因此，不但我們自己不能吃三淨肉，也要告訴別人三淨肉不能吃。  

（四）肉邊菜和蛋能不能吃？

既然一切肉都不能吃，那麼在交際應酬中，不吃肉，只吃肉邊的菜──肉邊菜，行嗎？涅盤經內迦葉問佛說：「若乞食時，得雜肉食，雲何得食？應清淨法。」佛說：「當以水洗，令與肉別，然後乃食。」由這段開示可知，肉邊菜是需要將肉和菜分將，再把菜洗得乾乾淨淨的，才能食用。但這是僧人乞食的時候，在客觀環境上，一點變更的方法都沒有的情況下如此。現在的蛋，沒有經過受精，也沒有孵化，為了營養，吃了應該沒關係吧？此言大錯，顯識論講：「一切卵不可食。」因為生命的形態有四種，即胎生、卵生、濕生、化生。而蛋是屬於卵生的有情生，只要有蛋這個形體在，便有一個具體而微的生命存在，所謂「有情之心識，靈妙不可思議。」因此，吃了一個蛋，就等於殺了一個眾生的生命。這樣日積月累，所造的殺業也是非常嚴重的。

願雲禪師有詩雲："千百年來碗裏羹，怨深如海恨難平，欲知世間刀兵劫，但聽屠門夜半聲。"

世間凡夫的看法，與聖人的看法，根本不同，凡夫的看法分二種：第一種他認為刀兵劫是帝國主義的侵略者所造成的，這是欲征服世界而引起戰爭。再一種的看法，是認為國內的野心家，不守本分，擾亂內部治安，叛國造反而起戰鬥，所以就發生了刀兵劫難。一般的凡夫以為這二者就是刀兵劫的原因，其實這並不是根本的原因，不過是一種助緣而已。聽你這樣講：刀兵劫是緣，那麼因在那裏呢？這不是普通人能瞭解的，一定要智慧高的聖人方能瞭解。

佛法無邊，只有佛教，才能夠說得清清楚楚，舉一個比喻：拿一粒瓜果的種子種在土地裏，這叫因，後來種子出芽長大，瓜果成熟叫果。助緣就是幫助成長的機會，好比種子，種了以後就要澆水、日曬、施肥，方會結果。所以必定要有因有緣，才會結果，這樣看起來便很明顯，見果知因，好像見瓜，就知道由瓜的種子生起來的。現在所以有刀兵劫的果，亦是過去造了刀兵劫的因。諸位要知道，刀兵劫既是結殺的果，其因，當然離不開殺因，加上帝國主義者和野心家的助緣，就發生了刀兵劫的果。但是這種的因，凡夫不知，只有佛菩薩才能夠瞭解。

這並不是空講，亦不是推測，佛菩薩是有天眼通的，所以看刀兵劫的因果，看得很明白，了知眾生自古以來，斷不了殺業，沒有一個不殺生的。殺生可分二種：一種是直接殺、一種是間接殺，造此二種殺業的因，積久遇緣就結成刀兵劫的果。什麼叫直接殺、間接殺呢？屠夫就是直接殺豬、殺羊、殺牛，叫直接殺；因為我們天天要吃肉，他才宰殺，是為我們殺的，此謂間接殺。這二種就是殺因。

直接殺的人罪比較重，間接殺吃肉的人罪比較輕，是不是？大家都以為直接殺的罪重，吃肉的人罪輕是不對的！政府的法律，犯罪亦分二種，分主犯從犯，主犯就是自己去做，從犯就是幫兇。可是直接殺生的人是主犯呢？還是間接吃肉的人是主犯？是不一定的。譬如屠戶，自己殺了豬去賣的時候，就是主犯，買肉的人就是從犯；但是肉不夠賣，買肉的人還有很多，屠夫就再殺，此時買肉的人變為主犯，屠夫就變為從犯了，如是因，便各得其報。

現在的人比古時候的人，不肯相信因果報應的道理，從前不但普通人怕因果，就是屠戶亦害怕因果報應！所以他要殺豬的時候，就是念念有詞：「豬呀！豬呀！你莫怪，你是人間一道菜，他不吃，我不宰。你向吃的人去討債！」你看，殺豬的人不是亦怕豬來討債嗎？但究竟是要向吃的人討債，或是對殺的人討債呢？俗語說的好：「冤冤相報何時了」。

有很多人說：人生下來就有肉食的習氣，要斷肉食是很難的，不容易斷怎麼辦呢？這必須作下面四種觀想：

（一）「怖兵劫來臨」請問大家怕刀兵劫來臨嗎？若是害怕，這碗肉放在我面前，應觀想當時此畜被人宰殺時候是如何恐怖、害怕，好像刀兵劫來一樣，為求免遇刀兵劫，我就不吃這碗肉，此是第一步觀想。

（二）「怖賊來被執」第二步觀想：一旦戰亂，敵兵來時，人民被捆縛起來是何等可怕！這時應觀想：想這碗肉的畜生，當時被人買去把牠捆縛起時候是何等的可憐，為了避免被賊執縛，我就不吃這碗肉。

（三）「怖家人離散」第三步的觀想：每個家庭皆有父母兄弟姊妹妻子眷屬，一旦被賊捆縛去，六親眷屬妻離子散後的悲傷，就應觀想：當時畜生被人捆縛捉去以後，牠的眷屬悲鳴時的可憐相狀，這碗肉我就不忍吃了。

（四）「怖自身被殺」第四步的觀想：假若我們此身被人要殺死的時候，各人的心情是願意還是不願意？這個時候就應觀想：當畜生被宰殺時的流血，以及刀砧烹炸煎煮之苦，為求自身免被人殺，這碗肉我就不敢再吃了！

假若這四種觀想做到了，不但不想再吃肉，更進一步會髮露懺悔過去所作不對的行為，並且以後永遠斷除肉食。

岁岁平安

大家都知道科學是理智的產物，不知佛教也是理智的產物。惟其同是理智的產物，所以從科學的立場來看佛教，要比從哲學文學政治經濟各方面來看，要看得更清楚而正確。科學曾經照破了數千年人類的愚闇，解除了人類的迷執，佛教對於人類也有過同樣的貢獻。茲縷述如左：

（一）破除迷闇

人類一向就有很多的錯覺，如不用理智來精細推測，往往被其所惑，將錯就錯。最簡單的例子，如從前大家公認地面是平的，是方的，是靜的，太陽是動的，後來科學家說明地是球形的，是自轉的，是向日迴繞的。又如日蝕和月蝕，從前認為極神秘的，現在都知日蝕是日被月所遮，月蝕是月被地影所蔽，都可以事前推算其時刻。我又記得在幾何學課本的開端，就有幾個例子，說明眼睛有種種錯覺，內有一個例子，是把兩根平行而同等長的兩根直線，兩頭各加〈〉和〉〈兩種花樣，就會令人覺得這兩根線是一長一短的。由此證明單靠眼睛來辨別長短是靠不住的。再如我們在晚上看見天空中的星，我們以為它是存在的，但天文學家告訴我們，有很多星離我們地球的距離，遠得異常，不是用里程來計的，是用光速和年數來計的，名曰光年，一光年的距離以每秒三十萬公里乘一年所有的秒數。距離遠的星有數十光年。所以我們看到這顆星時，已是幾十年前發送出來的星光，現在這顆星早已飛到不知那裏去了。又如我們現見室內的桌子椅子筆硯杯盤都是靜止的，堅實的，但物理學家告訴我們，這些物質的原子，同太陽系一般，電子迴繞了原子核，以光的速度旋轉著，而原子與原子也是時刻不停的振動著，電子與原子核，原子與原子之間都留著極大的空隙，疏鬆得異常，和我們所見外表的靜止堅實，完全不同。可見我們的眼睛實在看不到物體的真相，必須用合乎邏輯的理智才能推得正確的答案。



佛教也同樣的糾正了很多錯覺。我國向有「天無二日」的古語，但佛經上說三千大千世界就有十萬萬個太陽，幸而中國的帝王氣度大，沒有把大逆不道的罪名，加諸佛經，像哥白尼所受的一般。現在天文鏡裏證明天空裏所有密集的恒星，一個個都是太陽系。又如我國詩文中常常提到月有陰晴圓缺之句，月的圓缺本是古人的錯覺，若月球果有圓缺，則又是誰把它鑿缺？誰把它補圓？佛經上說得好，它不說圓缺，只說白月黑月，這不啻說明了月球反射日光的全部道理。凡是沒有讀過生理學的，都以為我這個身體，只有「我」一個人獨佔，那裏知道這個肉身裏有許多種微生蟲盤踞著，和「我」一同享受。佛在二千五百年前竟大膽的告訴我們，說人身是蟲巢，大別之，有八十種蟲，詳見「治禪病秘要經」及「正法念處經」。佛經不單說出各種蟲的名字，而且描繪牠們的動作形態。在科學沒有發達以前，要一般人信受此說，真不容易。佛確說得這般清楚，而且佛自說，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，但這樣微小的蟲既非肉眼所能見，當時又無顯微鏡可供人檢視，如何能教人徹底了解。現在則稍具生理學常識的人，就很容易接受了。佛經上又說佛觀一勺水，中有八萬四千蟲，現在也覺得沒有問題了。

在代數沒有發明以前，大家只承認正數而不承認負數和零，更不曉得什麼叫做幻數。這表示那時人類對於數的認識並不圓滿。佛教對於任何觀念都很圓滿周遍的，例如說觸覺，普通只認身物相合為觸，不知觸離時亦有所覺，若離時不覺其離，則合時亦將不覺有合，故佛經於合時名合觸，離時名離觸，亦猶代數中於正數之外，亦承認零數。又如說樂是樂受，苦是苦受，不苦不樂叫做捨受，相當於正負零三個位置。又如說善惡之外，把非善非惡叫做無記。這都表示佛教說法的圓滿，有與科學精神相同而又超過常識的地方。

還有一件事，是科學和佛教同樣破斥的，就是靈魂。一般人相信靈魂的理由是：人的軀殼是肉體、是物質，物質是無靈知的，所以必須有個有靈知的靈魂來主使它，譬如一輛汽車，必須有一個司機去駕駛它。這個靈魂是藏在肉體裏的，肉體有了靈魂就成活人，靈魂離開了就變成死人。此說好像言之成理，但拿邏輯或因明學來測驗一下，就發現它的過夫來了。我們現在問他：這個靈魂是物質的，還是非物質的？他若說是物質的，則此物必有長短重量，現在人體的解剖學已很發達，人身各部分構造，知道得很清楚，雖小至細胞細菌，也各各知其名稱作用，但從未發現一件不知名稱作用的奇怪東西，若說此物在解剖前或者在人死時早已發出體外，然此靈魂既為物質，則如無動力推動，決不能自飛，若藉人身內的熱力射出體外，則死人周圍必可找到。況且物質是無知的，靈魂既是物質，則肉體又何需乎另一無知的物質之主宰？若說物質有知，則肉體自有知，更何需乎另一有知的物質為之主宰？所以說靈魂是物質的，決不能證成他的理論。他若說靈魂是非物質的，則我們要問：非物質的東西，怎麼會在身軀內跑進跑出？既然說跑進跑出，就不能說是非物質了。

佛教既破斥靈魂，那未生時作主宰，死時受輪迴的又是什麼呢？佛教的解答是：因為這個東西是萬物的本體，是無形無相，不住內外，不出不入的，佛教強名之曰神識，曰佛性。神識是指被物欲蒙蔽了的本體，佛性是指沒有物欲繫縛的本體，其實是二而一、一而二的。它和一般人所說的靈魂，是有本質上的不同，人們認為靈魂是有形相的，是住在身內的，是能出入的。不過，話得說回來了，神識佛性雖然無形無相，不住內外，不出不入，然而遇緣成熟，也可以顯示出入內外有形有相的物質，所以它既非物質又非非物質。現代科學家對於這個問題，還沒有能力去加以解答，祗是武斷地說：「沒有這回事」，就以為破斥完畢，而佛教則以佛親證的現量，能說明是非，剖釋真偽，同時指示我們用各種的法門修行，以便和他同樣證得真理。

所以科學和佛教真是世界上的兩盞明燈，它們照破了世間的愚闇，解除了人們的迷執，使人類的智慧得以無止境的發展，而達到無上的正覺。可惜現代的科學還只限於明瞭物質的相貌，凡有關於心的部分，仍非借重佛教的一盞慧燈，不足以破闇除迷。例如關於人身各種器官的感覺部分，就牽涉到心的問題，由這種種感覺引起許多心理作用（百法明門論稱之為心所有法），佛教對此研究得很精細，遠非現在的心理學所能企及。今假定我們聽一個音樂家演奏某一個名曲，耳識就辨出它的旋律，意識隨即分別出它的情調，由此引起許多心所，使我們感覺到優美悅耳，遂發生種種幻想，因而起愛好心，戀戀不捨（若就法相宗的名詞來講，就是引生了觸、作意、受、想、思、貪、癡、放逸諸心所）。這是指對於音樂已有相當訓練的人說；若是一個根本不懂音樂的人，則聽了此曲之後，他根本不知道什麼旋律，更懂不得情調，只覺咿唔滿耳，非但不發生愛好心，恐怕反而會討厭。若就物理學的分析，這一支名曲，不過是一連串的空氣波，包含著各種週波率的正弦曲線（亦名諧波），這就是耳膜受到空氣波振動時的真實狀態。耳根的現量境界就是如此。從耳識所辨出的旋律，意識所辨出的情調，在這許多正弦曲線上是無法找出來的；至於受好和厭惡，絕然相反，更非曲線上所能有。我們往往忘卻了這一點，把耳識意識所分別所引生的東西，硬加在這一串曲線所代表的空氣波上，而執為實有，——這是我們最大的錯覺。這種錯覺已不知不覺的深入我們的膏肓，除了佛教以外，再無人指出此錯誤。——於是大家都說，這是一支哀艷的名曲，好像哀艷是此曲所實有，而忘卻了這是唯識所變。又如蔥蒜，喜食者謂之為香，不喜食者謂之為臭，若香臭味為蔥蒜所實有者，則不應因人而異。

（二）揚棄情感

佛教可說是專門在找出人們的種種錯覺幻覺，而加以合理的糾正，使人們走上覺悟的大道。所以佛教是純理智的，非惟不雜一點情感，而且竭力的揚棄情感，這是和科學完全相同的。哲學雖也特重理智，但持論立說，終不免有門戶之見，黨同伐異。其他社會科學，要亦未能免此。至文學藝術則偏重情感，情感盛則理智弱，故文藝的評價，千古無定論。情感與理智往往是互為消長的，一個人受到情感的衝動時，理智常因此消減，也可說被情感所矇蔽；反之，當理智發揚的時候，情感（例如恐怖、貪愛等心理）也會消減，理智如日光，情感如浮雲。即如愛子之情，雖屬人倫至情，往往使父母對子女的行為判斷錯誤。又如愛國的熱情，雖不是私情，但有時會失卻理智的控制，而釀成慘禍。至如男女戀愛情熱，則往往做出不智的行為，甚至作最愚癡的情死。在佛教的立場看，這種種情感雖有公私輕重之分，同為癡愛則一，皆在淨化之列。所以楞嚴經說眾生的升沉六道，以情想來分，想多即升，情多即沉，純想升天，純情入阿鼻獄，情想均等，生於人間。

科學家的研究態度，向來是不夾雜一毫情感的，而對於想像力則極端重視。所有原子的構造，天體的運行，電磁波之傳佈，各種儀器機械的複雜結構，都有賴於想像力以補肉眼之不足。例如投影幾何學就是需用想像力最多的學科。學生學習此科時，必先想像空中有三塊透明的平面互相垂直相交，由此劃分八個象限。再次想像有一某種曲線，或某種平面，或某種立體，安置在某一象限裏。再次想像有三種光線，從三個方向，各各分別垂直投射到三個基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某線或某面或某立體的投影。這三種投影，在現在的機械畫，或建築圖樣上，稱之為正面圖，倒面圖，平面圖。如再想像用一個平面，依某種角度，割截某一立體（某種機器或某種建築物），把這割截面上所接觸某立體的線條畫出來，就成為截面圖或剖面圖。這種想像力對於一個學習純粹科學或應用科學的人，極端重要，但絕對不需要你加添幾根優美的曲線。一張機械畫的價值，在乎正確，不在美觀，連畫上的字也只准你寫簡單整齊的工程字，而不准你寫花體或美術體。

佛教中教人利用想像力來修行的方法很多，總稱之曰禪觀。例如五停心的五種觀法：一、不淨觀；二、數息觀；三、慈悲觀；四、因緣觀；五、界分別觀。此外又有法空觀、唯識觀、法界觀、圓頓觀，和觀無量壽佛經所舉出的十六種觀法。其中有觀想佛教義理的，也有觀想物質形態的。如不淨觀的對象就是人身的構造，九想觀的對象是人死後身體敗壞的過程。十六觀的第一觀名落日觀，教人觀想西方落山的一輪紅日，要看得閉眼開眼，了了分明，纔算成功。第二觀以下是教人觀想極樂世界的種種人物景象。這種想像法簡直與投影幾何如出一轍。以著者的經驗論，因為早已受過投影幾何的訓練，所以作落日觀時，並沒有多大困難，最近入寂的王小徐居士也喜歡作第一第二觀，大概也因為有過同樣訓練，易於作觀的關係。但是在作任何種禪觀的時候，正在訓練高度的想像力，萬萬夾雜不得一些情感，如貪愛心、厭惡心、恐怖心、悲哀心等，否則即有入魔的危險。

岁岁平安

（三）發起正信

梁啟超先生說：「佛教是智信，而不是迷信」，可謂確論。佛教的所謂信仰，是指信仰理智上所能推測得到，而在事實上或許尚未能證驗的理體，與其他宗教所信仰的對象完全不同。佛教徒所信仰的是：一切眾生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本來清淨，本不生滅，本不搖動；萬事萬物皆從因緣和合生，無有自性，唯心所現，唯識所變。信仰佛教的目的，在獲得無上正等正覺，這就是智慧發展到最高超的地位，也就是人生進化到最完美的境界。若把其他宗教的教人信仰一個萬能的造物主，使信徒甘願做他的兒子，汨滅了自己的個性，放棄了自己的主權，埋沒了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天淵之隔了。佛對我們說：「你們都有佛的智慧德相，因為你們被五欲雜念所蒙蔽不能證得，所以長受諸苦，無從解脫。」我們聽了，知道我們本來和佛平等不二，就會立刻起了自尊心，發出勇猛精進心，勤修諸善，力求無上正等正覺。反之，我們若聽了其他宗教的話，說我們是神造的，賞罰之權操之於神，我們只能像奴隸般侍奉主人；如果奉命惟謹，死後升天，還只配做他的兒子，絕不能同他享受同等的權利，試問有丈夫氣慨的人，能受得了這般侮辱嗎？

學科學的人似乎是只重理智而不講信仰的，但仔細說來，科學也是有信仰的。譬如我們學物理化學的時候，我們所做的實驗僅及全部學理的千百分之一。我們是一一試驗後才接受這許多學說呢？還是不等到完全試驗就信任它呢？事實上我們都已採納後者的辦法，毅然決然的信仰它。因為我們已經用理智去了解很多的理論，並沒有找到某一科學家有誑騙的例子，所以相信其他雖未經我們親自證驗過的也同樣的可靠。所以科學者也有他的信條，他相信凡是根據於人人所公認的公理而演繹出來的繁複的理論，也必為人人所公認的真理。他相信所有歸納出來的假定或理論，在新的例外沒有找到以前，至少可認為適用於現在情況的真理。他相信一切物質的變化，都受因果律的支配，決不是無因生的，更決不是造物主所造，也決不能由神權來主宰的。

佛教徒的信仰正和科學家的信仰抱同樣的態度。他們因為已經用過理智了解佛教中的若干理論，並沒有找得不合邏輯的地方，也找不出誑騙的理由，所以也就毅然決然的信仰其他未經證驗的理論。例如佛性，大多數佛教徒都還沒有親證到，那只有信仰佛語不虛，然後再依教修行，以求證實。一旦我們親證到了，那時已成事實，便談不到信不信了。譬如我說，肚饑時吃飯可飽，此事人人皆知，用不到勸人信仰。但是我若說，肚饑時吃某種維他命丸也可以飽，這就非用學理上的論據，不能教人生信，否則只有請人實地試驗。倘使無丸可試或竟無人肯試，這也不妨，只要我提出的理由充分，也還有人相信。若是我說，肚饑時，只要別人吃飯，我就會飽。我說這話時，不要說試不試，就是我提出任何理由，人家也不會相信。所以一般宗教家說一人死難，能替萬人贖罪，這話怎麼能使人信受？有之，則惟迷信而已。

岁岁平安

佛教中有兩個名詞，一是「出世」，一是「了生死」，往往為人誤解，作為佛教厭世主義的根據。著者不得不於此辯正。所謂「世」者，即是時間，故說過去現在未來為三世。所謂「出世」者，即是超出時間的束縛。時間從何而有？曰：從念念生滅而有。念頭轉得多就覺得時間長，念頭生得少，時間就覺得短，例如等待人時，念念不斷希望他到來，等不到十分鐘就覺得似乎過了半小時。又如清閒無念，默默靜坐的時候，時間就覺得過去快了。若無念頭的生滅，即無時間的短長，故能離生滅幻相者，即不受時間束縛。所以「出世」，並非厭世避世之謂。所以佛經說：「不離世間法，常行出世道。」又說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法根本就不離世間，今云入世者，乃指參加社會事業而言，非真有出入也。又所謂「生死」者，即生滅之謂；「了生死」者，乃指了脫生滅的妄念，生滅的幻相。有借此譏佛教畏死逃生者，皆因不達此義，遂生曲解。佛教本是切合人生實用之學，有理論，有應用，與科學同，不似一般宗教之有小用而無理論，亦不似哲學之有理論而無實用。今請言佛教的入世應用，作為本文的結束。

（一）服務的真詮

「服務」二字在宗教中謂之度眾生，觀於四宏誓願第一條「眾生無邊誓願度」，及普賢菩薩的恒順眾生願，證明佛教乃是無條件積極為人類服務的宗教。佛教何以如此積極的為人服務，乃是因為一切眾生本來平等一體，度人即是自度，救人即是救己，絕無分別，故金剛經云：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」因為人我是一體，雖為人服務，不存服務想。佛教非但不作服務想，反而作報恩想，認一切眾生皆是恩人。或曰：以父母師長為恩人則可，以一切眾生皆為恩人則未免太過。我則曰：這是事實，並非故作驚世駭俗之說。我們只要把每人食衣住行所需要的物質來檢討一下，就足以證明此說之不謬。例如我們穿的有布的、綢的、毛織的，各種衣著，是裁縫剪裁縫成的，衣料是綢布店裏買的，綢布店的來源是向布廠綢廠毛織廠分別批進的，布的原料是紗廠供給的，紗的原料是種棉的農夫種出來的，綢的原料是絲廠供給的，絲是育蠶的人供給的，蠶的食料是種桑的人種的，毛織品的原料是牧羊人剪下來的。這還是從直接的系統說，已是牽連了一大批農工商各界的人，若再把間接助成的人來講，例如農產品的運輸需要汽車火車輪船飛機以及舊式的舟車騾馬等交通工具，這許多工具必得有維持管理的人，工具的補充又需要各種工廠的合作。等農產品運送到紗廠絲廠毛織廠裏，又需要經過機器的製造，這些機器是由工程師設計製造和使用的。工程師是要從工科大學裏栽培出來的，他們的學識是各種學科的教師教的。一切工商業和教育機關是需要政治的扶助，和軍隊的保護的。單這樣一講，不知又勞動了多少人。這許多人中包括了農工商學軍政各界，真是地無分東西南北，人無分男女老幼，都為了我一個人的衣著而勞動而合作。衣著一項已是如此，食住行三項和精神上所需要的東西，更是多至不可勝舉。要是徹底的講，可說世界上沒有一個人不直接的或間接的幫助我，我能不感謝他們的恩德麼？雖然我已付出相當的代價，但是有許多東西是無價的，譬如我花了幾元錢買了一本書，這書中的智識對我的價值，就不是金錢可以代表的。何況我賺來的錢，也許有一部分是憑著機會湊巧，並沒有費多少心力得來的，也許是非分的，非義的，用貪詐方法取得的。縱然我取得的是正當的錢，換取物質的代價也很正確，但這許多人萬一不和我合作時，我又將如何？他們肯和我合作，就是他們對我的恩，有了錢買不到東西，這種不合作的痛苦經驗，是我們每個人都身受過的。由此我們知道，我們享受的東西，不是造物主或天神所賜，我們用不著感謝造物主或天神，我們應當感謝全世界的每個人。所以我們要學淨行品的一百四十一願的精神，在日常生活中，事事要為全人類求福，萬不能向一個不平等因——造物主或天神祈求自己的福報。我們要努力去幹正當的職業。和有利人群的事業，以報答全人類的恩，這才是我們服務社會的真詮。

（二）真實的責任心

大家都知道，服務社會第一要有責任心，但什麼叫做責任心？這是說一個人對某一人或某一集團辦某件事，擔任某種任務，要盡心盡力去做，假使做的不好，就要受對方的責罰，為了免受責罰，不得不好好的做，這樣的用心就叫做責任心。我們分析以後，就知道這責任心的動機是如此，和牛馬怕主人鞭打而努力的心理，沒有多大分別。有人說：「不，這是怕自己良心的責罰，並不是怕人家責罰。」我說：「你的良心就是騙你的東西，上文已經說過，也許會責你不去做惡。假使良心真會責罰你，你又成了什麼東西？難道你肚子裏有兩個心，一良一黑不成？」現在社會上那一個不說自己有良心、有責任心，可是大多數不負責任，專揀惡的事去做，這是什麼道理？佛教就根本不這樣說，佛經裏也沒有這樣不完善的名詞。但如能依照佛教的教義來做事，卻真能絕對的負責。今為隨順世俗，姑名之曰真實的責任心。這個心是從平等心、慈悲心、報恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教來做事的時候，對上司不看作能責罰者，對下屬不看作所責罰者，無恐懼心，無傲慢心，這就是平等心。下屬有所要求，上司必令滿意，有所困難，必為解除，這就是慈悲心。上司指示我工作方針，下屬幫我辦事，皆我恩人，此恩必報，這就是報恩心。作善得善報，作惡得惡報，因果歷歷，如影隨形。我若貪污，違犯盜戒；我若偷懶，犯放逸戒；我若暴躁，即犯瞋戒；我若失禮，即犯慢戒；犯則受報，不爽亳釐，這就是明因果心。合此四種心去做事，會不負責任嗎？這就叫真實的責任心。若不明佛理，則對上必諂，對下必驕；上有所命，諉責於下，下有所請，諉過於上；於我有利，則逢迎惟恐不足，與我有怨，則報復惟恐不力，但辨利害，罔知報恩；名利權位，眼前真實，因果報應，全屬欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人為責罰尚可巧避，因果律則無可破壞，結果還不是害人自害罷了。

岁岁平安

（三）正確的判斷力

世間能辦事的人，必須才德兩全，方能成就偉大事業。以上所講只是一個「德」字，至「才」字則包括學問技術及智慧。智慧即是平常所講的判斷力。學問技術之不足，尚可借助於人，惟判斷力則為主事人所必需。這種判斷力的養成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判斷得正確。但所謂明白事理，談何容易，世俗上講的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再來看事，方能得其真理。因為佛教是崇尚客觀的，任何事都不從自己的立場看，常常以眾生心為心，深入到每一個人的心裏，所以對於任何事物以及世故人情，無不洞若觀火。明白了對象以後，再下判斷，自然不會不正確了。世人所以不能明達事理者，因為深著我執，不知不覺的被煩惱惑業所蔽，心有罣礙，遂起恐怖顛倒，以這樣的心去分別事物，當然不能得其真相。譬如軍官臨陣，軍中起了一點謠言，他就顧慮到自己的身命，和他的妻子財產，自然會膽怯起來，他對這個謠言，寧信其真，不信其假，你說這樣的軍人還能判斷正確麼？現在眼見有很多人為了被貪瞋癡慢所蔽，喪失了判斷力，向著自殺的路上走。所以我敢說惟有真正明白佛教教理的人，才有正確的判斷力。有正確的判斷力，才能成就偉大的事業。

（四）堅忍的毅力

辦理世間一切事業，都需要毅力，才能渡過種種難關，不折不撓，以底於成。若一遇挫折，便爾氣沮意喪，則雖小必敗，何況大事。此種毅力是從學識修養中得來，有學識才有膽氣，有修養才有忍耐，合此二者始有堅忍的毅力，足以任重致遠。因毅力從學養中出，故不同於剛愎，剛愎自用者，必其學養有所不足，學不足則見理不明，養不足則桀傲不馴。世間有誤以剛為毅力者，明明不合事理，偏要去做，做錯則一錯到底，至死不悟。其實真有毅力者，決不如此.

佛教不曰毅力而曰忍。忍的意義更為圓滿。不但逢到逆境要忍耐，使意志不被動搖，就是逢到順境，如受人頌揚恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭維別人一樣，直到利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風不能動的境界，這纔是修養功夫到家了。佛教中對忍字分析得很細，有各種的忍，如戒忍、定忍、無相忍、無生忍等，名相繁劇，茲不縷述。菩薩修六波羅蜜，以忍辱為第三波羅蜜，以此對治我慢。可見佛教對於忍的功夫看得極端重要。我們既是凡夫，我執未除，自然有我慢，往往才學越好，慢見愈深。不信，請留心任何會議席上，為某案發生爭辯時，辯才越好的人，越不服輸，對方如果也不示弱，往往會動起火來，把爭辯題目移到了私人身上。有佛教修養的人便決不如此，縱然到了為法忘身的關頭，也要自己觀照，不使慢見增長，更不能發瞋心，去攻擊別人。有了忍力，纔能度過種種難關，度過名利關，不被欲念牽引，然後所辦的事業能順利的發展。

（五）誠懇的態度

從佛教徒的拈香禮佛五體投地的儀態上，可以看出他的至誠懇切心。再看到寺院裏僧眾的上殿念誦，聽到了鐘磬魚鼓的音樂使人不由得不感到莊嚴肅穆的空氣。再看到齋堂裏的規矩，和講經法會上的秩序，可說在中國社會一團糟的環境裏，找不到第二個例外來。中國人的不守法，不守秩序，在任何集會，任何公共場所，都表演著包括著，已是不可掩飾的事實。惟有佛教界的禮儀，可以讓外國人參觀而無愧。同樣的中國人而行動上有這樣的差別，真不能不驚嘆佛教感化教育的偉大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子參觀了寺院儀規以後，出而嘆曰：「三代禮樂，盡於此矣！」我記得在某次會議席上，一位主管官說：「任何團體的伙食總是辦不好，飯廳上總有問題，惟有寺院裏的和尚，從來沒有聽說鬧過飯廳的。」這要歸功於佛教的戒律。依照戒律不要說一舉一動都有規矩，就是起心動念也不能稍涉邪私，一有過失，就要在佛前至誠懺悔。儒教講誠敬，軍隊講紀律，都沒有像佛教這樣周密而嚴格。儒家講五常是抽象的，使人不易實行，佛教的五戒是具體的，界說分明，教人容易做。但論事實卻是一般無二，不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。佛教重事實，亦重理論，使人做了，懂得為什麼要這樣做。所以佛教的一舉一動，一事一物，都有理論的根據，都說得出為什麼來，那裏有一點迷信的成分在裏面？

佛教徒的至誠懇切的態度，若仔細分析，實由四種佛理的成分和合而成，一是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。一、所謂信心者，就是信一切眾生平等，一切法平等，故能對人不愛不惡，不羨不嫌，不妒不憎，不諂不驕。二、所謂直心者，與人論事，全憑事實，不誑、不曲、不雜偏見、邪見、私見。三、所謂柔和心者，常觀對方有何所需，有何所疑，有何恐懼，我當助其不足，解其疑慮，安其身心，出柔和語，使其歡喜。四、所謂恭敬心者，視對方為恩人，為善知識，為父母兄姊，故應恭敬，非為自己利益。由有此四故，發之於外，則為誠懇的態度。以此態度對人，則亦發生四種效果：一、得人信任，二、使人親近。三、令人歡喜，四、受人禮敬。人能以此態度從政，則無推諉拖延，諂上凌下之習；以此經商，則無詐取巧奪，壟斷剝削之弊；以此治家，則和氣致祥；以此交友，則水乳交融。總之，以此態度處事接物，自然所謀必成，所求必得。任何集團機關，如有多數人持此態度，則自然秩序井然、法紀嚴明，必成為一堅強有能的機構。孔子云：「誠者天之道也，誠之者人之道也。」儒者對於誠意工夫，極端注重，認為「至誠可以感天地」，「精誠所至，金石為開」，言其效用如此。佛教則修持種種法門，無不先以至誠，即為人說法，亦必誠懇，否則說法皆成戲論。說者聽者皆無實益。

結論

佛法甚深微妙，世人對此大都曲解誤解。有一種人以為在此科學昌明時代，不應再提倡迷信。又有一種以為佛教是神道設教，其意在勸人為善，未嘗不可作為精神上的安慰。第一種人是認白作黑，第二種人是似是而非。著者有鑒於此，故從科學立場觀察佛教，解其義趣，使第一種人知道佛教非但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，再使第二種人知道佛教不是神道教設，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學，至於佛教的大機大用，猶不止此，讀者尚宜深求。綜上各節所論，足徵佛教是理智的、平等的、自由的、客觀的、徹底的、具體的、圓滿的、積極的、入世的、實用的宗教。茲謹以至誠心，就其見聞所得，條列如上，敬奉獻於讀者，以報深恩，願見者聞者，發歡喜心，生信發願，依教修行。

岁岁平安

現在通用的積極與消極兩個名詞，其意義至為含糊，亦猶東西並無定位。但就一般的意義來說，所謂積極者，大概是指努力、勇敢、前進、不滿足等等而言，所謂消極者，是指懶惰、畏縮、後退、知足等等而言。普通人對佛教的感想，總以為是消極的、厭世的，因為他們看到僧眾的僻居山林不事生產，和居士們的不常在熱鬧場中進出，其實這完全是他們錯誤的判斷。佛教本來是純理智的宗教，所以佛教徒的頭腦極端的冷靜，為了要徹底解決宇宙人生之謎，不得不揀個僻靜的地方去用功，不得不放棄生產，但實際上他們是佔據著生產的重要地位，不在政治家教育家之下。至於熱鬧場所，倘為名利享樂，當然不去，但如為福利眾生，則亦何嘗不去？惟其因為貪欲心淡，不肯專為自己打算，亦不求虛名，所以外表上是消極的，而對於種種惡事則確乎是絕對消極的。世人之所謂積極者，曰努力、勇敢、前進、不滿足，而求其所以積極之原動力何在，無他，名利而已。為名利故，雞鳴而起，不可謂不努力；為名利故，與環境奮鬥，不可謂不勇敢；為名利故，絕恐落後，不可謂不前進；為名利故，得隴望蜀，永不滿足。佛教徒因無此原動力，故對此等事，當然只能表現其懶惰、畏縮、後退、知足等等的消極態度了。然佛教徒亦自有其原動力在。他們為求一切眾生絕對平等，為求一切眾生絕對自由，為求一切眾生離苦得樂，為求一切眾生智慧具足，為求一切眾生圓滿正覺，雖於大千世界遍捨身命，亦所不惜，千生萬劫，永不退轉，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹（即涅槃），這樣的精神，才是真正的努力，勇敢，前進，不滿足；才是真正的積極！

（一）自由的追求

佛教的積極進取，一言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身體、居住、營業、集會、言論、新聞、出版、信仰、思想等自由，後經羅斯福總統加了一條不虞匱乏的自由，給自由放大了範圍。但在佛教的立場看來，這些自由的範圍太小了，標準太低了，要求太沒有勇氣了。我有一個故事，正好做個比喻，有一乞丐夢想做皇帝，人家問他：「你做了皇帝，該怎麼樣享福？」他說：「我做了皇帝，但求天天蹺起了腳，把大餅油條吃個痛快。」說也可憐，世間人都同這乞丐一般的窮昏了心，要他開口討債，也不敢望天討呀！可是佛弟子的膽量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把範圍標準一腳踢開。他說他要求自由，要從身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六種功用，他要求這六種功用能絕對的自由發揮，不受任何束縛、任何障礙。先從眼睛起，他問眼啃為什麼只能看到電磁波中一短段的光帶，而不能看到紫色以外、紅色以內的光波，以及熱波無線電波？為什麼只能看到網膜上的倒影，而不能直接見到光波？為什麼不能見各個星球上的山川人物？為什麼不能見電子核、宇宙線、磁力線？為什麼不能見過去和未來的事情？為什麼不能見一切眾生之所見？為什麼不能離一切對象而別有所見？他要求解除這種種障礙而獲得見的絕對自由。次問耳朵為什麼不能聽到週率在二十以下、二萬以上的聲波？為什麼不能聽全世界以至全宇宙一切眾生的語言音聲？為什麼不能聽分子的振動聲？為什麼不能聽幾千年前人的語言？為什麼不能擺脫聲波而別有所聞？他也要求獲得聞聲的絕對自由。次問鼻為什麼不能擺脫時間空間的束縛，聞到古今中外一切香味？為什麼不能聞到他鼻子本身的味道？為什麼不能用各種週率的正弦曲線來表示各種香臭的差別種類？他也要求獲得聞香的絕對自由。次問舌為什麼一定要和物質接觸後才能嘗味？為什麼不能自嘗其舌為苦為甜？為什麼不能說一切動物的語言？為什麼不能遍覆三千大千世界，普告眾生？為什麼不得以一音演說，使一切眾生隨類得解？他也要求獲得嘗味和言論的絕對自由。次問身體為什麼不能擺脫地心吸力遊行太虛，往來星球間？為什麼不能隨意變化，或大或小，大至遍滿虛空，小至跑進原子核內，亂其組織？為什麼不能把整個太陽系拋入銀河？為什麼不能採取煉鋼爐內的鐵汁？為什麼不能感覺無量眾生身所受的痛癢？為什麼不能把十方世界一口吞盡？他也要求獲得身體各部分的絕對自由。次問心意為什麼不能了知十方三世一切事物的變化及一切眾生的心理？為什麼不能不受生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛八種痛苦？為什麼不能想像四度以上空間的情況？為什麼一切物質不能隨心變現？為什麼不能離一切對象而別有想念？他也要求獲得心意的絕對自由。你若說他的要求是無理的要求，我便問你有什麼理由不能要求？你不要以為大餅油條以外無美味。所謂鵬飛萬里，其志豈燕雀之所能知？這種勇於求知，不滿現狀之積極精神，惟佛教有之。

（二）偉大的願望

上列種種自由，如沒有得到的理由，當然不可強求，如果理論上可以得到，但實際上沒有得到的方法，也只能望洋興嘆。但按佛教教義，此種自由乃人人本具，不從外得，只因妄想執著，迷失本性，遂起種種煩惱，如春蠶之作繭自縛，無由擺脫，枉受諸苦；如能依教修行，斷盡煩惱惑業，則本性朗然，原無纏縛。故知絕對自由有可得之理，亦有可得之道，如有人對此能生信心，能發大願，能切實去做，不怕難，不退卻，自然有獲得的一天。

故佛教對於已生信心者，教發大願，然後能行。信心是航行的羅盤，使有定向，不致迷亂；願力是原動機，能生動力，方能使行者前進不停。故凡佛教徒必須發左列的四宏誓願：

一、眾生無邊誓願度
二、煩惱無盡誓願斷
三、法門無量誓願學
四、佛道無上誓願成

從此四宏誓願中可以看出佛教徒的積極精神，遠在其他宗教徒之上。一、佛教徒的信佛修行不為自己謀利益，不想自己生天堂享福，是要救度一切眾生，連動物天神都在內，使其離苦得樂，永斷煩惱。二、努力求知宇宙人生的真理，求得無上正等正覺。三、明知眾生無邊，煩惱無盡，法門無量，佛道無上，而並不畏難退縮。以這樣大雄無畏的精神，而稱之為消極，則我不知積極二字將作何解？

一切菩薩各有其殊勝超特的願力，茲就佛教中宣傳最廣的三種大願，略為敘述，以介紹於讀者。一是普賢菩薩的十大願，二是法藏比丘（即現在的阿彌陀佛）的四十八願，三是文殊菩薩所說的一百四十一願。茲摘錄普賢十大願中的恒順眾生一願如左：

「復次善男子，言恒順眾生者，謂盡法界虛空界，十方剎海所有眾生，...我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏；菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。...是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」

這是表示普賢菩薩對眾生服務的偉大而積極的精神。世間只知為社會服務為人群服務，對象甚小；我們應該效法普賢，擴大服務的對象以至於無限。世間只知對於與我有關的集團服務，有親疏之分；普賢則是以平等心饒益眾生，不分冤親。世間宗教只知崇奉教主，普賢則以承事眾生為承事如來，以供養眾生為供養如來。世間只知盡此一世服務人群，普賢則以無窮長久的時間服務眾生，永無疲厭。佛教之絕非厭世，觀此益信。

法藏比丘的四十八願也是極偉大的，他發願要造成一個極樂國土，國內的物質文明可以說是發達到極點，國內的人民個個生得端莊美麗，而且個個都獲上述的種種自由，個個都站在絕對平等的地位。他當初向世自在王佛發此願時，佛保證他如此大願一定成就，對法藏說：「譬如大海，一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶；人有至心精進，求道不止，會當剋果，何願不得！」後來法藏比丘果然全部修滿這樣的大願，成佛號阿彌陀佛。現在「南無阿彌陀佛」六字已成為佛教中宣傳最廣的標語，雖窮鄉僻壤的婦孺，亦無不知之。

華嚴經淨行品文殊菩薩所說一百四十一願，亦頗有深意。他是在日常生活中，每作一事即發一願，每一願都是「當願眾生」，而不說「願我怎麼」。這說明佛教的人生觀，是處處為人著想，事事願人家好，把我也看成眾生之一，所以不從我的立場來看，正合著上文所講平等客觀的道理。從上三種偉大的願望，可以窺見佛教的大雄大力大慈悲，決非世界上任何宗教家、哲學家、政治家、科學家所能摹擬其萬一！

岁岁平安

佛教的平等觀，是指真如佛性的本體，緣生觀是指依本體而妄現的種種心物的現象。這兩種觀念是合一的，唯其說一切法緣生，所以說自性本空；因自性空，故說一切法平等。若說諸法實有，則法法差別，彼此不能通變，怎麼能平等？所以佛教的緣生觀，是解釋宇宙萬有種種變化的一個基本理論，其他種種理論無不與此和諧的。現代科學逐漸發展，尤能證明緣生論的不謬。在科學未發達前，對於宇宙人生的生起變化，有種種的說法，若以科學和佛教所共認的因果律批判之，則都屬荒謬而不合理的邪說，茲擇其最通行者，述之如左：

（一）違反因果律的邪說

這種邪說可分為無因論、不平等因論、定命論、機械論之四種：

1、無因論 無因論是一種庸愚無知之說，在理論上是不能成立的。假使一切事物都是無因生，那麼空中何不無端產生金銀財寶？我們又何必努力去經營各種事業？有的人儘管坐以待成，結果養成偷懶和聽任命運支配的惡習，例如獎券賭博之類，都從此等心理產生。其所以作此說者，無非因為世間種種事物的成因，不是粗心浮氣所能找得出來，在表面上看，好像有許多事是偶然發生，出乎意想的；其實每一事物的生滅相續，都依著因果法則。不過物質的因果比較單純，容易分辨；但一般的人事都是色心混合的，一經加入了心理的因素，則其因果的關係就變得非常複雜，時間也會拉得很長。有許多因種下去以後，往往不能一生得果，甚至隔了幾世以後，才遇緣而發。像這一類的事情，在未得宿命通的人看來，當然找不出這個因來，因此就說這件事是無因的。我們既從物質的變化上，推知因果關係，則知色心混合的事物也必有一定的因果法則，決不能有不合理的例外，也決不能因一時找不出它的因，而隨便斷定為無因，否則必陷於上述的種種錯誤的論斷。

2、不平等因論 所謂不平等因者，是說此因能生萬法，但此因則非他因所生，不與萬法平等，故名不平等。不平等因論中有主張一因生的，亦有主張從若干不相通的因生的。如現在宗教家說有一個萬能的造物主，能造日月星辰山川草木人物鳥獸，這個造物主就是不平等因中的一因。若是一切事物都從此一因生，不需要別的助因（即緣），則世界上一切東西，應該一時俱生，沒有先後次第；但據我們看到的種種事物，都有先後出生的次序，科學上發明的東西，更是日新月異，都是以前所沒有的。若說此造物主能隨心所欲，某時造某物，故有先後，則問生此欲造的心，為有條件，為無條件？若有條件，則造物主即不能自主，不是萬能；若無條件，則仍應一時俱生。再者，此造物主既不需他造，則萬物亦何用彼造？又造物主造這些萬物，是為的什麼？若說為滿足自己的樂欲，則何以又造魔鬼、地獄，種種醜惡可厭的東西？若說造物主歡喜如此，那麼這造物主便成罪惡之主。再者，造物主若果真是萬能的話，應該造出美麗端莊福德智慧的人物，不該造了這樣萬惡的世界，然後再去救他們，替他們贖罪。如造不出，便不是萬能；若能造而故意造惡，其罪即不可恕。所以說一因論者，於理智上無一是處。

在早年的科學，曾誤認原子為最小而不可復分的單位，其原子共分九十二種，是為一切物質之因，此即不平等因中之多因論。不久這個學說既被取消，然猶執著電子為最小單位，復認此為真常不變之體，於是又經多因論變為一因論。自原子能發明後，始量此說之謬，原來從前所認為常住不滅的物質，可以變成非物質，從前以為能量與物質是兩個家族，現在才知道原來是一家人。從此科學家已自動取消其不平等因論，而歸依於佛教的平等因果律了。

3、定命論  立此論者以為一切事皆由前定，或由天定，非人力所能強為，結果使人趨於消極而不負責任。我國的樂天派即屬此類。我國通行之命理，若果屬定理，即成定命論；若非定理，何從推斷？要知種因雖在前生，緣合則在今生，前生雖種惡因，今生若能勤行善事，則無緣亦不能生惡果，如生懺悔心，則對惡因為逆增上緣，亦能消滅惡果。明朝袁了凡對此曾親作實驗，初時一切事確如命理家所預言，但自經雲谷禪師曉以此理後，即立志改變宿命，勤行諸善，結果都較預定為優（可參看「了凡四訓」）。故所謂定命論者，定中實有不定，如能通達佛教的緣生論，自不致迷信命理，流於消極。況禍福本由自造，趨吉避凶之道，不須外求。但如能了解罪福本空，雖勤修福德，不作福德想，則便是更上一層樓了。

4、機械論  機械唯物論的哲學家以為一切人事變化，是受遺傳及各時代的環境的影響。他認為心是物質所表現的現象，故一切變化的因素僅是物質與時間而已。依此而論，若有人在同一時代，生長在與羅斯福同樣的家庭裏，從孩提時起，與羅斯福享受同樣的物質生活，則將來此人亦必成為美國的偉大總統，而幹出同樣偉大的事業。此說與汽車之由若干同樣的零件材料裝配成功者，便成同樣的牌子，有同樣的功用，一樣的意義，故稱之為機械論。這是直把宇宙間任何人事變化，看作機械一樣的服從著科學的法則。在佛教看來，物質果然是因素，但心的因素尤為重要。物質固然能引起心的作用，但心亦能引起物質的變化。機械論者的理論還是根據於舊物理學的物質常住的定律，這班哲學家若能讀到現代物理學，他必矍然而驚，會立刻把他的著作送進壁爐裏，回過頭要拿本佛經看看了。因為現代的科學家會告訴他，物質可以變成非物質的能量，而能量又以時間空間為重要因素，時間卻又脫離不了心的因素，於是推知非但物質能量是一家，物質與心又何嘗非自己人？機械論的基礎已倒，自亦不必再作枝節的駁難了。

以上四種皆是佛經所謂偏計所執，猶如龜毛兔角，了不可得。若信受其說，即得種種弊害：一、使人對於他所做的事業無自尊心，無責任感，把失敗的過失，歸諸於命運，天神，及社會環境；一旦成功，則又引為己功，以為這是彼一因所生，他人不得爭功。二、使人只知積極的擴張貪欲，而不肯積極為社會服務。三、使人對人群缺乏慈悲心，養成我慢自大，爭奪好戰的心理。欲免此弊，則惟有信受佛教的萬有因果律。

岁岁平安

（二）萬有因果律

佛教的因果律——適合於一切物質的變化、心的變化、心物混合的變化。自眾生以至成佛，自世間以至出世間，無不受此定律的支配，所以著者名之為萬有因果律。因果是簡稱，具足之應說因緣果報。因是主因，緣是助因，由因緣和合而產生的東西曰果，此果對造因者說是報。佛經中有一偈說明這因緣果報的定律：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」這一偈說明了三點：一、我們所作的業是因，此因雖經很長的時間也不會自己消滅，好比牛頓的動力定律，說物體靜則永靜，動則永動，如無外力推動，不會自己改變，一樣的意思。二、此因不論久暫，遇緣則生果，例如靜物遇外力則動，或動物遇外力則轉向或停止，或加速。三、自作因，自受果，一切禍福皆由自召，並非由天神賞罰，亦決不是自作他受、他作自受，如其他宗教家所說。科學的因果律亦包括在這萬有因果律中，不過科學上只講物與物的因果法則，一涉到人事問題，或心的因素，即不再向前研究，故科學上的因果關係極為簡單。例如把一根銅線，在磁場內移動，使其割截磁力線，則此銅線內即生出電壓。就此一物質的變化講，銅線是主因，動力與磁力線是助緣，電壓是果，因銅線是無情物，便無所謂報。若無銅線，則電壓終不能得，故銅線是主因。但有了銅線，沒有動力推動它，沒有磁力線讓它割截，電壓還是不能發生，所以動力和磁場是緣。有此因，有此緣，則必生此果，百不失一，所以稱之為因果律。惟其有一定的規律，所以我們能預先設計，製造發電機等，否則能否造成，必將聽諸命運，或求之於天神。因為有此因果律，所以各種農工實業可以成立。農夫種穀得米，種豆得豆，紗廠以棉花為原料，加以機器人工製成棉紗，麵粉廠以麥為原料，加以機器人工製成麵粉，都是因果歷歷分明。物與物的關係如此，心與物、心與心的關係何嘗不是如此，況心物本是一體，推而展之，其理不謬。

惟佛教所講色心關係的因果，遠較前例為繁複，故對於因緣果三者的分析極為細密，今僅大略言之，欲知其詳，須究相宗經論。佛經所因，有六因十因二說，六因出俱舍論，十因出瑜伽論，都是把因的範圍擴大而包括緣在內者。關於緣的分類，長阿含經分為四類：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣，此為大小乘所公認的因緣分類。巴利文佛經則廣分二十四緣，乃是把緣中的等無間緣及增上緣再細分而成。以此二十四緣說明名色與心的關係、心與心的關係、心與心色的關係、心與身的關係、身與心的關係、心色混合體與心色混合體的關係，極為詳細。茲就普通的四緣言之：一、所謂因緣，即是主因。就物質講，棉花為紗的主因，麥為麵粉的主因，銅線為電壓的主因。就心來講，或就心色混合體來講，則凡身口意所做的行為，佛經名之為業，皆可為因。二、所謂等無間緣，是說八識心王及心所都是剎那生滅，前念滅時，開闢道路，引生後念，如此生滅相續無間，這個作用就叫做等無間緣。此緣唯心法始有，物質變化中不說此緣。三、所謂所緣緣者，乃指能分別的心與所分別的相相對時，前者以後者為所緣，此所緣之相即為生心的助緣，故名所緣緣。四、所謂增上緣者，乃指一切心法或色法，對於主因起順違等作用，影響於因之成長者，皆名增上緣。在純物質的因果律中，只要有因及增上二緣，便能生果，惟心法及色心混合法中，則必須具備此四緣。由此等因緣和合生成的果，共分五種：一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。詳見俱舍論及成唯識論。

照佛經上講，現在的山河大地日月星辰草木鳥獸，以及一切環境，都是全世界人類共同業力所造的果，並非造物主所造，而這種業因有的是前世，有的是現世。例如上海這個商埠，在清初是沒有的，到了五口通商之後，才由各國和中國的人士合力建設起來。各種物質的建設，不單是全上海的市民直接間接的費過心力，就是全世界的人民亦都有間接的貢獻。這種因果全屬現世，惟日月地球之成因，則全屬前世。佛教的因果律不受時間限制，有前世種因至今世遇緣而成果者，有前世種因至後世方能成果者，有今世種因今世即能成果者，有今世種因須至後世方能成果者，全視緣之具備與否為斷。世人往往誤將前世造因今生所受之果報，認為今世所造，遂妄謂某人今生作善，反得惡報，某人今生作惡，反得福報，不知惡者福報造因在前，今生所種之因，尚未成果。

此因果律說明果報是自作自受，雖父子亦不能代替。世人往往說某家祖宗積德，故子孫得福報，實則此非了義。要知子孫受福報，是子孫自造，非關祖德；惟祖宗積德，能感同業相聚，故得有福人來為眷屬，這纔是了義的解釋。又此因果是平等性，能生之因，必為所生之果，所生之果亦必為能生之因，因果非固定，皆是對待而成。如以物質的因果為例，則紗為棉花之果，亦為棉布之因，棉布為棉紗之果，又為衣服之因。又以人事為例，則父為祖之子，亦為其子之父，祖亦如之，可推至於無窮。故知不平等因非但不合比量，亦違現量。又從此因果律可以推知人生必有三世，即過去世、現在世、未來世。因為因果是相續不斷的，因果律中無第一因，亦無最後果，因前復有因，推之無始，果後復有果，引之無終，佛說六道輪迴，其理即據於此。我們縱然無神通可以證見，但覈之以理，其說可信。

或曰：物與物的因果關係，歷歷分明，人人皆知，物與心的因果關係，亦尚易曉，如一切物質皆能使人感受苦樂憂喜，惟心的作用是否亦能使物質發生變化？曰：然，以心為因而生物果，名異熟果，必須異時而熟，非一生可成，不易證知，但以心為因而使物質發生變化，則現生不乏成例。譬如我們聽人說起酸梅，口中不期然的出生津涎。又如登臨懸崖絕壁時，心中一念危險，腳底便覺酸軟。又如夢遇女人而遺精，此女又豈實有？昔李廣入山見虎，拔箭射之，近視之，是石非虎，但箭卻入石沒羽；既知為石，累射不入。鳩摩羅什幼時隨母入寺，見一缽，戲以覆其頂；及取下，審知是鐵缽，即無力再舉。由此種種事例，可以證知心的作用，亦能改變物質。因為物質的重量硬度，本非物質所實有，必待身根的增上緣，方能使身識起重量硬度的感覺。此增上緣起變化時，則此重量硬度自亦隨之變異，故石可變成如肉之軟，鐵可變成如瓦之輕。此事雖頗希奇，但在唯識學言之，實極平實合理。故知因果律之所包，色心心色的變化都在其內，即無有一法的變化不受此律支配，名曰萬有因果律，誰曰不宜？

（三）生滅斷常的妄執

世人因為不達一切法因緣所生，遂以一切法為真常實有，堅執不捨，因此人人對於他的身命財物，便特別寶愛，及一旦見人死亡，或見財物破滅，則又以為從此斷滅，不能復生，令人悲觀消極。若知一切法因緣生，即知一切法無有自性，生是幻生，滅亦是幻滅。因其隨因緣生滅，故說非真常，亦非實有，因其生滅皆幻，故滅非斷滅。若是斷滅，則滅後安能復生？若是實有，必不能滅。舊物理學家亦曾誤認物質實有，故說物質常住不滅。若物質真是實有，便決不能滅；若物質真能滅者，滅則不生，則此山川人物必至滅盡，永不能生。現代科學家始證明物質並非常住，可以變滅，但此滅並非真滅，乃是幻滅。物質滅則能量生，能量滅則物質生，二者可以互變，故知所謂生滅，但是假相有變化，其本體未嘗生滅，未嘗變動，故佛說一切法不生不滅。但不達此說真義者，又誤認一切假相不生滅，執為實有，成為常見。及聞佛說假相有生滅，則又誤認本體有生滅，執為斷見。常見猶是俗見，斷見則為邪見，其弊遠甚于俗。每聞世人說，做人是空的，勸大家看穿點，有得吃便吃，有得穿便穿，何必自苦？於是人云亦云，以為達觀。在佛教看來，則一點也不通達，完全是愚癡不明的說法，一半是斷見，一半是常見。他說的空，就是斷滅空，不是佛教所說真空妙有之空，因為他尚未忘情於吃著的嗜好，他認為吃著是真，其他是空，他看見斷滅的已斷滅，未斷滅的趕快享受，豈非斷見外又有常見？由此斷常妄見，一方面盡情享樂，貪著五欲，一方面斷滅慈悲，懶於修善，這還是現在一般安分守己人的人生觀。其有深著斷滅邪見者，則以為因果報應全係神道設教的愚民政策，彼自以為非愚民，惟恐天下之利不歸於己，惟恐天下之權不集其身，不惜眾生性命，供彼犧牲，如是人等，日日造地獄業，命終安得不入地獄，受無量苦？茲將生滅斷常之理列表於左，以除妄執。

      ┌真體——不生不滅——非斷
佛說┤
      └假相——有生滅——非常
                                  ┌已生 ┐
                              ┌ ┤       ├為常
                              │ └未滅 ┘
眾生認假作真——妄執 ┤
                              │ ┌未生 ┐
                              └ ┤       ├為斷
                                  └已滅 ┘

再舉科學的實事為喻以說明之：現在人家屋裏裝的電燈線，電廠發電後，將開關一啟，燈即放光。在不明電學原理的人看來，此燈光度穩定不變，以為電流亦不變；那知電流的數量和方向刻刻在變，燈光當然亦變，但變得很快，所以肉眼並不覺得，因此起了「常」的幻覺。又以為此電流是從電廠送來，與自來水從管子中來相同，因此又起了「來」的幻覺。若照電學來講，此電流名曰交流，數量的變更，是依照正弦曲線的，先自零值起向某一方向增長，迨達某一高值時，逐漸減小以至於零，再從零起向相反方向增長，達最高點，再行減小以至於零，以後便照上循環變化。由此可以知道電流是沒有一瞬的時間穩定的，時刻在那裏生長變滅，生已復滅，滅已復生，生生滅滅的循環不息。又可推知此電流是在電線中往復振盪，啟開關時，電線中並未增加其質量，閉開關時，電線中亦未減少了質量，電線的許多銅原子仍保持其原有電子數量，並不因電燈的啟閉而有增減。既不增則無電子生，既不減則無電子滅。既電流生滅相續，則知非常。既銅原子的電子不減不滅，則知非滅。開燈時，電子能生燈光，故與閉燈時的電子功能不同，故知非一。但動時的電子，即是靜時的電子，故知非異。電流來時，實僅使電線中的電子振盪，並非真有電子從電廠送來，故知非來。電流停時，銅中電子亦未離去，故知非去。由此一喻，再看佛經中所說「不生不滅，不增不減，不斷不常，不一不異，不來不去」等句，即可思過半矣！

岁岁平安

佛教教人信，也教人疑，所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」。所謂信者，是信言語文字能夠解釋明白的理；所謂疑者，是疑言語文字所不能表達的事。中國的禪宗就是教人提起一個疑情，死心參究，等到功夫成熟，自然還你個消息。佛教所研究的範圍很廣，研究的野心很大。普通人以為科學家最善懷疑，最喜歡研究「為什麼」，其實也並不如此，科學家大多只問「什麼」，而不大敢問「為什麼」的，最敢於問「為什麼」的恐怕只有佛教了。例如電學家只說明鐵的分子排列整齊就會發生磁力，但不再問為什麼發生磁力，為什麼銅分子排列整齊不會發生磁力。又如大家知道水到了攝氏一百度會變成蒸汽，科學家只說明如此如此，但並沒有說明水為什麼必須吸收了潛熱才能變汽，也不再問這潛熱為什麼會潛藏在蒸汽內。牛頓只發現了地心的吸引力，但至今沒有人說明地球為什麼有吸力。所以我們不要迷信科學，以為世界上所有的「為什麼」都被科學家解答了，其實單就物質一方面講，尚有無窮數的為什麼始終沒人解答，而且始終還沒有人敢問一句「為什麼」。佛教徒確實是勇敢而聰明得多了，他好像獅子受了獵人的一箭以後，他不看箭傷，偏要看這箭的來源。佛教處處在找個因，就是處處在問「為什麼」。人生宇宙的問題，並不是單從物質方面可以求到解答的，必須在精神物質雙方面去研究的。所以佛教的研究精神實較科學為偉大。

（一）研究的方法

科學的研究方法，不外乎邏輯中的歸納和演繹二法。歸納是從一一物的功用變化，求得其共同遵守的規律。演繹則是從某幾條已知的公理，或已經證實的規律，再推求未知的理論。科學家使用這兩種方法時，態度是非常嚴謹的，但是有時歸納所得的結論，未必可靠。例如牛頓萬有引力的公式裏沒有把物體運動的速率加進去，又如物質不滅能量不滅兩定律的錯誤。但根據演繹法而建立的各種算學則尚無此弊，因為他們所根據的基本理論，雖非如佛教中淨智現量所證，然亦並不違反世界現量，故在佛教徒的眼光看來，可認為是事實的。

佛教中所用的研究方法，較諸科學更為嚴謹。根據佛教的內明，所謂事物的真相，必須用遠離煩惱所知二障的淨智真現量，方能顯現。今為通俗計，不得不退一步而採用因明學之現量及比量，此種現量比量實與科學家的理智相符，亦為人間所共同承認者。故因明學的三支式與邏輯的三段論法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出「宗」，次出「因」，最後出「喻」；邏輯則先立「大前提」，次立「小前提」，最後立「斷案」。斷案即因明的宗，小前提即因，大前提即喻。茲舉例表明如左：

A邏輯三段論法

（1）大前提   凡金屬物皆能傳電
（2）小前提   鋁為金屬物
（3）斷  案   故鋁能傳電

B因明學三支式

（1）宗   鋁能傳電
（2）因   因鋁是金屬物
（3）喻   現見所有金屬物皆能傳電。例如銅——同喻

現見不傳電者皆非金屬物。例如瓷——異喻

這兩種論法除大前提與喻稍有不同外，其餘皆同。因明的喻支分同喻異喻，比大前提為周到，而且喻中避免「凡」字，特用「現見」兩字，亦較大前提為靈活而無過。喻支是很穩健的歸納法，大前提的「凡」字則頗易流為武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。故如對敵方辯論時，用邏輯的三段論法便不如因明的有力而無過。於此可見佛教所用的研究方法的嚴密，較諸科學方法猶有過之。

（二）研究的工具

科學家對於研究時所用的工具極為注重，他明知眼耳身三根（鼻舌兩種器官在科學研究中並不重要，各種香氣和味道是否也可用各種波動曲線來表示，現在尚未提及）對於光、聲、熱、硬度的分辨，不夠精細，而且各人的辨別力不等，漫無標準，所以早就想出許多儀器，如測光計（照相用之感光表亦是一種）、波動儀、音叉、硬度計、寒暑表、熱量表等，假借各種物體的感受力，作數量的表示，以避免主觀的錯誤。其他如測量天體，則有天文鏡，察看極微的生物，則有顯微鏡。又如電力電波和磁力線等，根本不是器官所能感覺的，則有各種電表及磁場強度計。又有測量距離角度的經緯儀等測繪儀器，測量液體濃度的比重計，測量重量、厚度、長度、時間等都有極精密的儀器，種類名稱，多至不可勝數。科學家利用這許多精確的儀器，得到很寶貴的各種單位的數量，由此用算學的演繹法，推求各單位數量間的關係，並據此繪成種種曲線圖表，以說明各種物質的變化。那麼，這許多儀器該是百分之百的正確了。不，這些儀器都是有錯誤的。科學家明知其有錯誤，所以又想出糾正錯誤的方法。科學家用種種儀器去彌補器官的缺陷，又用理智去糾正儀器的錯誤，但運用這理智的是誰？這個東西萬一有錯誤，又該怎樣去糾正它？科學家始終沒有懷疑到這一點，不肯也不敢再提出這個問題，只得截去這一段疑問，讓哲學家去胡思亂想，讓宗教家去說神說鬼。

佛教卻能緊緊地抓住這個問題，認為這是一切工具的主要工具，是一切儀器的標準儀器，是能照一切物象的明鏡，萬一這主要的工具失了效用，標準儀器失了正確性，明鏡上蒙了一層塵垢，則一切的一切都非真相。佛教指示我們，所有眾生的心體都如明鏡，與佛無二，只因明鏡上都蒙了塵垢，失了照的功用，必須加以磨洗的功夫，才能恢復其朗瑩的本體。浩如煙海的三藏十二部經，無非說明種種的塵垢有種種的磨洗方法，其目的無非要恢後明鏡朗照的功用，使對於宇宙人生的真理，能徹底的明瞭。可是，磨洗的功夫真不簡單，磨洗也要用磨洗的工具，磨洗的方法。現在寺院裏所供的金身佛像、鐘鼓魚磐、香花幢幡，在一般人誤認為迷信的，那裏知道這就是磨洗的工具。在密宗寺院裏，佈置得更是光怪陸離，使人感覺到神祕，其實佛教裏根本沒有神秘的東西，事事物物都有理智的根據，不過因為理論深奧，一般人不容易懂得罷了。再看到淨土宗的精勤念佛，禪宗的坐香跑香，律宗的開堂傳戒，以及其餘教宗的看經作觀，無一不是磨洗的功夫。所以我在此懇切的勸請讀者，切莫對上項事物作迷信想、作輕蔑想、作神秘想，要知佛門中一舉一動、一事一物，無不從大覺的淨智中流出，正所謂佛法如甘露水，滴滴皆甜，如摩尼珠，面面皆圓，讀者試嘗一滴，便知此語不虛。

（三）研究的對象

科學家所研究的對象，是物質的構造，物質的運動變化，物與物的交變，及變化中所發生的各種數量的關係。以佛學中的名詞來講，就是僅僅研究到百法明門論所說的色法，和時、方、勢速、次第、等幾個不相應行法，而並未研究到心王心所等心法。以色法與心法比較，色法遠較心法為呆滯；心法的生滅變化，靈活異常，不如色法之容易捉摸。但色法雖然簡單，科學家研究時，仍不能作總合的或整個的研究。如有甲種現象的變動，受到一種以上的他種現象乙丙丁等的影響時，惟有將丙丁等現象停止動作，只剩乙種一個現象動作，然後方能推知甲乙兩種現象變動的因果關係。例如電流的強弱，是受電壓和電阻二者的影響，要明瞭電流與電壓的關係，必須使電阻固定不變，或要明瞭電流與電阻的關係，則必須使電壓穩定不變。所以科學家研究的對象，常常把繁複的事物，設法化為極單純的變化，決不能把整個變化一起研究的。

這樣把研究對象單純化的方法，佛教也是採用的。佛教所研究的對象不僅是色法，而是色心混合之體，其變化之錯綜繁複，遠在色法之上，故研究時亦必須使此對象化為單純。現在佛教中最盛行的念佛法門，即是使注意力集中在「南無阿彌陀佛」六個字上面，不使散亂。又如參禪之參究一句話頭，教人看「父母未生前本來面目」，及其他種種禪觀法門，亦無非是這個意思，等到心的作用從單純而入正定，猶如風靜浪止，水面如鏡，再以此鏡照一切物象，自然得到真面目，與我們用紛亂心看到的完全不同。我們的紛亂心猶如起了風浪的水面，光影雜亂，當然照不出事物的真相了。

上面所講的單純化的科學方法，在應用到無情物上面，並無不當，但若應用於有情物上面，如研究生理或心理的種種反應，就感覺困難了。現在的解剖學雖然很發達，人體各部的機能都很明瞭，但這已經變為死體的研究，而不是活體的研究。因為人體裏不單物質的因素非常複雜，而且還夾雜著無數的心的因素，在活的時候，研究的人無法使這許多因素停止，於是就不容易考查某種單純的關係。若任令這許多因素存在，而欲考查一整個的活潑潑地心色混合的動態，那就使科學家束手了。對於這種問題，則惟有應用佛教所修的定慧纔能夠解答。

岁岁平安

世間所謂平等的意義是狹小的、枝末的，僅僅只講到政冶地位的平等，經濟地位的平等，教育機會的平等，男女權利的平等，而不能講究徹底的平等。人生來就有很多的差別，論家世、論相貌、論品行、論智慧、論體格，就有貴賤、美醜、剛柔、智愚、強弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教義說，這不過是假相的差別，論其理體，實是徹底的平等。所以佛經說：「心佛眾生，三無差別，平等平等。」佛教所說的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不單說人與人平等，佛與佛平等，人與佛、人與動物、人與天神鬼獄都是平等。不單說有情平等，一切心法、一切色法、心法與色法、因法與果法，無不平等。所謂「是法平等，無有高下」。但眾生所以有差別相者，因為迷失本性，起顛倒邪見，遂妄見種種差別，實則各各本性依然平等，未嘗改變。這是佛教的基本理論，全部教義皆從此流出。

（一）人我的假相

佛教說人是五蘊集合之體，五蘊是色、受、想、行、識，五種因素。色就是物質，受想行識是心的四種作用。受就是苦樂憂喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善惡的心理行為，識是辨別力或判斷力。現在就物質方面來看，各人的身體，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化學試驗室作化學的分析，則結果無非是炭氫氧氮磷鉀鈣鐵等等的一大群原子罷了。你的身體是如此，我的身體也是如此，所以世界上的動物身體無不如此。我總不能說我身上的鐵原子，和你身上的有什麼不同？所以從物質方面的分析，我和人和一切動物，實在找不出不同的地方。再從精神方面講，孟子早就說過：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。」這就是說人人皆具受想行識四種精神作用，並無分別。再推而至於動物，縱然想行識的作用不如人類之強，但感受苦樂之情則顯而易見。從高等動物以至下等動物，無不表示貪生畏死、避苦趨樂的心情。所以佛說一切有情皆具佛性，平等無二。然而我們偏要從這五蘊集合的身體上，妄起我癡、我見、我慢、我愛等執，把和我對待的人，看得和我絕然不同，對這假我則竭力供奉，惟恐不足，處處在謀求名譽利益，歸諸於己，甚至不惜殺害眾生，取其血肉，供我口腹。如果人家損害到這假我的名譽利益，就會發出瞋怒心、惱害心，不惜以全力與人博鬥。如果力量不足，則又用出種種機巧權詐心，總期取勝。他那裏知道，我本假我，敵非真敵，一旦悟得此理，豈不啞然失笑！

佛經說：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」現在世人所執之我，就是五蘊的因緣所生法，在受想行識的心法上既找不出我來（現在宗教迷信靈魂為我，上文已予駁斥）；在物質上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一顆顆的原子上，更沒有我。所以徹底的講，這我相是空的，但就世俗講，不妨立此假名。我們只要不生執著，不起我癡、我見、我慢、我愛，看得人我平等一體，但知為一切眾生謀利益，這樣就是行乎中道，實行佛教的教義了。再進一步講，佛教不但說，人沒有我相，就是一切法也沒有我相。所謂法無我者，即是法無自性，因為一切法都是因緣和合生；若有自性或實體，則不必待眾緣生。非但物質是如此，所有一切名詞、一切學說、一切主義，無不如此。譬如國家，就是由土地、人民、主權，三個因素和合而成，失去了任何一個因素就不成其為國家，每一個因素並不就是國家，但離此三者，國家並無自體。因其無自體，所以說國家是從三者出生的假相。又如軍隊，也無自體，剋實言之，不過是一群的老百姓，受了軍事訓練，穿上了武裝罷了。我們若作如是觀，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起種種邪見。就是有大部分學說主義，亦無非是一群名詞的集團而已，那裏有真常不變的實體。現在有很多人迷信部份主義，迷信侵略武力，認為真實可靠，去維護人我法我的假相，在佛法中謂之「愚癡」，謂之「可憐憫者」。

「然則」，有人聽了便詰問我：「你所說的佛法，也無自性，也是空的，是假的了。」我說：「一點不錯，你這樣才懂得佛法了。」金剛經上早就說過：「所謂佛法者，即非佛法。」又說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」佛為眾生說法，是因為眾生愚癡，眾生有種種邪見煩惱，佛即為說種種法以對治之。所以佛法是建立在眾生的愚癡上面，愚癡若盡，佛法亦無。

（二）客觀的真義

現在人對於任何事物的看法，每喜用「客觀」二字，以為這是科學精神。其實這二字究作何解？可沒有人徹底地加以研究。依佛教來講，既然有觀，即有能所。能觀是主，所觀是法，故凡有所觀，必是主觀。所謂客者，是有情，是無情？無情無觀，有情則觀者為主，主客無定，在我為客，在彼為主。所以世俗所言客觀並非了義。今順世俗意義講，所謂客觀，不外三點：一、不夾雜感情的成分；二、依據公認的事實；三、根據理智的判斷。在世俗上，只能做到這三點，就算是客觀的了。但就佛教的了義教來說，這種客觀還不夠徹底的。佛教說一切法本來清淨，本來平等；眾生愚癡，於此清淨平等相中妄見我相，執為實有，於是對於我的周圍，執為非我，而以我為中心。凡非我而順我者，我則貪愛之；逆我者，我則嫉惡之。此眾生如此，彼彼眾生無不如此。於是本來清淨、本來平等者，今則變為混濁而不平等。譬如一池春水，清平如鏡，忽以亂石投入池中，水面上遂生出無數同心環形。每一圓心，喻如一個眾生的我相，從此中心起無數環形波浪向外散展。由於無數環形波浪相互衝擊，遂使清淨平等的水面，幻起濁亂不平之相。在此不平的水面上，沒有一個水分子不受到各個中心的波動影響。由此喻可以推知世界一切事物，無不有眾生的主觀參雜在內，任何所謂客觀的事理，即是由許多主觀事理編織而成。即是用儀器測得的數量，及用算學算出的公式，亦仍不離主觀。必須我相消滅，能所雙亡，然後始有純客觀的真理。無我相，無能所，喻如水面無波，平靜如鏡，物來像現，如鏡照物，如此方為真客觀。

（三）慈悲與博愛

宗教家倡言博愛，學者不察翕然和之，以為這是天經地義，真實不刊之論，那知佛教卻非但不言博愛，而且反以愛為眾苦之因，生死之本，棄之惟恐不及。那麼佛教言慈悲與博愛有什麼分別？答曰：此二者的含義絕然不同。因為既稱愛，必有能愛所愛，既有能所，必有人我，以我為能愛，彼為所愛。有了人我相，就有差別。愛我甚於愛人，世人大都如此，這果然是俗見，但若說愛人要甚於愛我，也何嘗不是偏見。況且既說愛，必有可愛的條件，譬如說，因為他相貌好，學問好，品行好；但相貌學問品行不是固定的，不是絕對的，一旦變得不好，或比不上先前，比不上別人時，你就會不愛他了。再進一步講，我所愛的，人家亦愛，我愛而取為我有，則人必失其所愛，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，發之於行為，則為殺，為盜，為淫；論其果，則有怨憎會苦，求不得苦，愛別離苦，於是清淨世間遂成五濁惡世。所以佛說愛是生死輪迴之本，憂悲苦惱之因。愛既是染因，則縱然博而廣之，以至無限，亦無法變染為淨。這就是佛教不提倡博愛的理由。還有一句口頭禪，叫做「愛我敵人」，也是一般宗教家常常提到的，其實既稱敵人，心中已有了敵相，對此敵相所起的心，只有怨恨、嫉妒、嫌惡，就絕不會生起歡喜心、愛好心；縱然你勉強愛你的敵人，也不外是虛偽心、詐欺心。佛教就決不這樣說的，只教我們對待這輩惱害我們的人，要先作平等觀，不作敵友想，我們用不著愛他，只可起同體的大悲心，設法消弭他的惱害心，使他轉生歡喜心。這樣才是佛法所以我再把慈悲的真義介紹給讀者。

佛教對於慈悲兩字的解釋，慈是與樂，悲是拔苦。慈悲不是以我為中心而出發的，乃是建立於一切眾生的平等相上面的。這是慈悲與博愛的絕然不同處。上文已經說過，從物質方面講，一切眾生皆同一體，絕無差別；從精神上講，一切眾生同具心識，而且精神更無界限可分，尤足表明其為平等一體，所以佛教中又稱慈為平等慈、無緣慈，悲為同體悲。我們如練習作慈悲觀時，應先觀一切眾生（連我亦在內）平等一體，如見眾生需要什麼？我就隨分隨力給他什麼，使他獲得滿足而快樂。當我施捨於眾生時，切不可存我為能施、彼為所施之想，於二者之間，亦不存施捨多少財物想，如此則不起我慢、不求名譽、不望報答、不緣一切相，這才是所謂無緣慈、平等慈。如見眾生有何痛苦，當作同體想，彼所受苦，即我所受，無有彼我分別，遂興大悲心，隨分隨力，除彼痛苦。當我救度眾生時，亦不可存我相人相，不求名譽報答，不住一切相，這才是所謂同體大悲。

明白這慈悲的理論後，自然不肯殺害眾生，供我口腹；自然不肯取非分財物，供我揮霍；自然不肯貪愛美色，起邪淫心。因為我們已覺悟雞鴨豬魚與我並非二體；貨財美色亦非心外別有，能貪所貪，兩不可得。而眾生所以犯殺盜淫者，總之日「愚癡」而已。又我們如明白這慈悲的理論後，對於觀世音菩薩的許多感應事跡，也不會認做迷信，斥為妄誕，因為我們已知道菩薩法身與我們的本性是平等一體，惟其一體，所以我有所感，彼有所應，但必須具至誠懇切心，否則被貪欲煩惱所障，即與本體不易相應。若菩薩與諸眾生本性不是一體，各佔一定空間，則菩薩即不能隨緣應現，且將不勝往來救應之煩。一聲佛號，便同虛擲！

岁岁平安

（四）善惡的辨別

諸惡莫作，眾善奉行，這兩句話真是三歲孩童都道得。可是這兩句話不是佛教專用的標語，各宗教都如此說，因此一般不求甚解的人，便根據這八個字，說一切宗教都是好的，都是勸人為善的。在有科學頭腦，喜歡仔細分析，不喜歡儱侗隨便的人看來，則以為並不如此簡單。我們首先要問：各宗教對於善惡的定義如何？善惡的標準如何？勸人行善止惡的目的是什麼？一、關於善惡的定義，各宗教就沒有一定，有的以拜祖先為惡，而佛教儒教則認為善。有的以為動物是造物主特地造給人類吃的，殺牠吃牠並不算惡。有的主張只吃某種動物，而不吃另一種動物，吃不應該吃的才算是惡。在佛教則認為殺任何動物都是惡。二、關於善惡的標準，各教亦屬不一，大多根據各教教主所立的誡條，犯者為惡；但在佛教則分得很細，在家有在家的標準，出家有出家的標準，菩薩戒與比丘戒的標準又不同。有的在家人犯了不算惡，出家人犯了便是惡；有持比丘戒的犯了不算惡，持菩薩戒的犯了便算惡。三、關於行善止惡的目的，各教亦各不同，有的是求生天堂，有的是希聖希賢，而佛教則是為求無上的真正平等的覺悟，不為求得人間天上的福報。由此看來，論善惡兩字，就不如一般人所想像的那樣簡單了。

佛教論善惡的道理，說得最精最細。說善有行善止善之分，有漏無漏之別。行善是指積極的善，止善是指消極的善；有漏善是指夾雜煩惱不徹底而有漏泄之善，無漏善是指無煩惱徹底圓滿之善。世間人對於善惡大都辨別不清，所以一般人常說：「我但憑良心行事，自問於心無愧，從來不做惡事。」其實這話是不徹底的，依佛教徹底的教義（了義教）講，他自己雖說不做惡事，其實一天到晚時刻不離我癡、我見、我慢、我愛，事事為自己謀利益，種煩惱痛苦的種子。他所謂良心者，就是虛妄分別的六識，正是佛教稱為劫奪家寶的六賊，他早已沉溺在深重的愚昧中，認賊為子，日日造惡，時時造惡而不自知。所以一個人要止惡行善，必先明白善惡的真義，然後知所去取。要明白善惡的真義，必先明白佛教的平等觀。照佛教的平等觀，眾生是平等的，無能所、無人我的。眾生因愚癡故，於無能所中妄見能所，於無人我中妄分人我；由此我見，生我慢心，以為我比人人重耍，以為我比人人可愛，遂盡力攫取種種可享受的物質，供奉於「我」，這就是造惡的起端，所謂貪、瞋、癡、殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等十惡業，以及種種煩惱邪見皆從此生。故徹底的講，只要一存我見，不論對人對我利害如何，與此見相應之一切心理行為皆是惡業；反之，若無此見，則一切行為皆是善業。這纔是佛教中對於善惡的徹底的定義。但因眾生無始以來積習深重，佛為方便說法，遂樹立各種標準，令諸眾生漸次修習。至於他教不以殺害動物為惡，甚至說動物有生命而無靈知，或說是造物供人食用，那是非但不明真理，真是邪見，願讀者勿為所惑。又他教以信仰一神或多神為善，信者獲福生天，不信者獲罪入獄，這在佛教看來，信仰此神，即違平等性，是惡非善，與佛教之信仰平等佛性，絕然不同。又佛教評論善惡，皆從心地出發，不重事相，與世間但重事相者不同。例如單看人家打人罵人，不足以定善惡，必再看其存心如何，然後斷定。若為他利益，則打罵皆屬善行，若為己謀利益，則雖敬禮人尚且是惡，何況打罵。據菩薩戒本，凡持菩薩戒的，如破除我見，但為利益眾生故，雖行殺盜淫事，亦不算惡，反而是善。例如國中有一暴君，貪財好戰，使無數人民失財喪命，持菩薩戒的人，便不能袖手旁觀，應竭其智力，去此暴君，雖將其殺害，亦不作犯殺戒論，且得大功德。由此證明佛教是怎樣積極而合理的宗教。