听圣严法师开示：精选佛学常识问答集

谷成

五、菩萨道的重心

我们知道，人天道的主要德目是五戒十善（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒为五项必戒的德目，故称五戒；不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不贪欲、不瞋恚、不邪见，称为十善。详细内容，请参阅拙著《戒律学纲要》第三篇〈人间天上的护照〉）；解脱道的主要德目是戒、定、慧的三学；菩萨道的主要德目是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度。六度包含了三学，三学又包含了五戒十善。所以，菩萨道才是佛教的根本道。

然在六度之中，乃以布施为首，可见，菩萨道的实践，是以布施为重心。因为要度众生，必须先要安慰众生，先使众生在物质上与精神上得到了安慰，然后才能对你发生好感，接受你的化导，并也信任你的化导。

布施，分有财施、法施（离苦的方法）、无畏施（给怯弱者鼓励）三种。财施属于物质的，法施与无畏施属于精神的。理想的布施工作，最好能三种并重，但在一般的众生（人），在现实生活的驱迫之下，对于物质的要求救济，远比对于精神的要求寄托，更为急切。因此，首先使他吃饱了、穿暖了，才能再谈精神的追求。近世基督教在中国的风行，原因也在于此，不管基督教的教义怎样肤浅，能给人群以物质的实惠，总是真的，除了破衣、面粉的诱惑，他们也办了许多的医院和学校。一般人，那能都是神学家或哲学家，会去研究它的教义和内容？所以基督教的分子，传教士的群中，有以信教为职业的伪善者，而信徒的多数，多是出于盲目的附从（他们的确需要宗教的安慰，但却未得到正确的引导），另有一些则是出于醉翁之意不在酒的别有用心。

在佛教，以布施的工作来说，居士要比僧尼更能做得彻底，因为根据律制，出家人是不该有财富也不会有财富的，既然没有财富的积蓄，对于物质的布施，就无法做到。即或今日的僧尼，未见有几人是把银钱一戒持得清净的，但是除了公有的寺产，也不致有太多的私产。所以，出家人只能以佛法布施，以无畏的精神鼓励，却不能利用物质来救济。虽在佛经中说，布施的功德，以佛法的布施最为殊胜。但在前面说过，接引众生的先决条件，应以物质的布施为优先。至于教化众生离苦得乐──走向解脱之道，那才是佛法的功能，这个功德虽大，却不是解除现实贫困的直接方法。同时，在所有的出家人之中，能以佛法及无畏来布施的百分比，也是相当低的。我们在原始圣典中可以得到证明：佛世的出家弟子，经常随从的，约有一千人左右，那些多数是大阿罗汉，此外的凡圣僧尼，当然还有很多很多，但在僧团中能起领导作用的，不过数十位而已，至于弘化方面有大成就并有名字记载的人，比数上也是非常之少，虽然圣典的记载，不免挂一漏万，但在法施方面真起大作用的人，确实不会太多，那当属于事实。后世的僧尼，当然更加不用说了。因为出家人是以修持解脱道为主，行有余力，才能谈到救济众生的工作。

至于居士，如果是一位名副其实的菩萨道实行者，也便可以做到三施并重了：那就是自己有财富，可用物质救济贫困，自己也深通佛法的胜义，可以用来教化众生，安慰众生，鼓励众生。

所以，真正的大乘精神，虽由出家的大菩萨乃至佛陀来摄化，一般凡夫的出家人则不能充分表达出来，唯有发大心的在家居士，才是菩萨道的理想实行者。

当然，这里所说的理想居士，在历史的记载上，也是数得清的。至于一般的居士，确实不容易做到理想那样的境地。有钱的居士，能够以财物布施，但也仅止于财物的布施，未必能够深达佛法的胜义而用佛法布施。若期望他们进一步地对于解脱道的欣求，那是难上加难了（当然不是没有）；所以，他们的布施，仍是局限于人天福业的经营。

对于深达佛法胜义的居士，虽可做到法施，但他们未必就是大富长者，对于物质的布施，也就力不从心了。大多数的正信居士，是在人天道与解脱道的交叉路口徘徊，既向往解脱道，却又无法摆脱人天业；乃是在人天业中，慕求解脱之道。他们当然还是幸运的，也是可敬的，最低限度，他们必将走上解脱之道，乃至走上真菩萨道的。


六、居士应具备的条件

上面是讲理想的居士。理想的居士，是从一般的居士中产生的，也是要从一般居士的立足点上做起的。

那么，一般的居士，应具备一些什么条件呢？

在《杂阿含经》卷三三第九二七经等的规定，在家居士，应该具足五个条件，称为五法具足，那就是：

（一）信具足

信心第一要紧，如不建立深切的信心，一切的问题，都是不必谈的。对佛教，首先要有正确的信仰，信仰的中心是佛法，佛法能使我们离苦得乐，所以要信仰。佛法是由佛说的。佛法是由僧众结集（编辑）、传流、住持、弘扬的，所以也要信仰。合起来，便是信仰「佛、法、僧」，称之为三宝。信仰的入门，便是皈依三宝，皈依三宝，是将整个的身心，无条件地汩没在三宝的光辉与恩德之中，皈依三宝之后，便能从三宝的启导之下，得到人生大道的指归──正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定──八正道。

（二）戒具足

主要是指五戒──不杀生（不杀动物，而非即是吃素）、不偷盗、不邪淫（不与夫妇之外的异性交媾）、不妄语、不饮酒。五戒本是三皈弟子的必修德目，皈依三宝与受持五戒，本不该看作两个阶段的两层意义，如果皈依了三宝而不受持五 戒，好比只向学校登记注册，而不真去上课求学，那只是种善根而得不到现实的利益。五戒十善是人天道中的人天业，如果不能受持五戒，那就连人天道中的人天果位都保不住，岂能解脱生死？

如果向往出家生活，而又为现实环境之所不许，那也不妨于五戒之外，可以另于每月阴历的六斋日（初八、十四、十五、二十三，及月底最后两日），受持以一日一夜为期限的八关戒斋，所谓八关戒斋，是指：

1. 不杀生
2. 不偷盗
3. 不淫（一日一夜不可与异性交媾）
4. 不妄语
5. 不饮酒
6. 不著香花鬘，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听
7. 不坐卧高广大床
8. 不非时食（俗称持午，过日中之后，只许饮水，不得进食──这一条戒的详细内容，请参阅拙著《律制生活》一书中的〈佛教的饮食规制〉）

有关八关戒斋的详细内容，请参阅拙著《戒律学纲要》第四篇〈了生脱死的门径〉。

如果修菩萨道的居士，另外可以加受菩萨戒，这虽不是《阿含经》中的规定，但在大乘佛教的居士，确有受持菩萨戒的必要，因为受戒一事，相似于宣誓，且比宣誓的意义更庄严，比宣誓的效用更宏大。戒的力量乃是抗恶性极强的防腐剂。
菩萨戒的主要内容，请参阅《戒律学纲要》第七篇〈三世诸佛的摇篮〉。

（三）施具足

施的内容，是以尊敬心供施父母、师长、三宝；以悲悯心布施孤苦、贫病；以公益施舍促成社会大众的福利。

（四）闻具足

持戒、布施，是重于福德的培养与经营，若要求得佛法的正知正见，并期如理奉行佛法的话，那就必须从闻法入手。看经也是闻法之一，但是，经义博大精深，亲近善知识，「往诣塔寺，专心听法」的点化讲授，仍是必须。这也是居士进寺院的最大目的。

（五）慧具足

这是对于真谛的体会或领悟，也是从闻法的精进实践而得的一种实证经验。佛陀时代，每对俗人说一次法，便有很多人，由闻法而见谛，证得初果，那就是慧具足的典型。


（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

七、居士的家庭生活

一个居士，虽然皈依了三宝，但他仍是在家的俗人，既是俗人，就该照著俗人的生活轨范去生活，而且要比没有信佛的俗人生活得更积极、更和谐、更美满、更有朝气、更有活力。唯有如此，才能使得自己愉快，使得他人敬仰，并使他人乐意来接受自己的影响。

俗人生活的第一要务，便是建设和乐的家庭。对父母要尽孝，对子女要慈爱，敬与养，教与育，做到自己最大的可能，才算尽了父母与子女的责任。夫妇是家庭的重心，彼此之间，一定要坚守贞操，要敬爱对方，要体贴对方，夫妇间的感情融洽了，纵然是菜根布衣的生活，仍是一个可爱的家庭。

家庭和乐，主要是建立在夫妇之间的感情上；家庭的幸福，主要是赖于经济收支的平衡。居士应当从事各种正当的职业，来谋求生活的所需，除了屠业（包括渔业及荤菜馆等）、盗业（包括赌业及走私等）、淫业（包括酒家、舞场、妓院等），其它的或农、或工、或经商、或公教，都是可以选择的。有了收入，必须量入为出，在《善生经》中，佛为居士的收入，分作四份来处理：一份为饮食（家计的生活），一份为田业（营业的资本），一份为贮藏（家中的储蓄），一份为给予耕作商人而生利息（放款的利润）。以这样的经济计画，来计画家庭的经济，实在是最安全也是最科学的分配。

但是，经济的作用是在促成生活的幸福，是在达成道德的目的。所以，佛陀责斥收入超过支出的守财奴，把他们喻为饿死狗；更责斥支出超出收入的人，把他们喻为没有种子的优昙钵果。

先把家庭经济的基础巩固了以后，除了家庭正常生活的所需，如果仍有余力的话，就该用于家庭以外的福德──供养三宝及公益慈善等的事业中去了。所以《杂阿含经》中也说，居士的财产，应该分作三种用途：一是供养父母；二是养育妻子儿女乃至賙济亲属、朋友、仆从等；三是供养沙门、婆罗门（三宝即在其中）。

一个居士，应该时常亲近三宝，但如不顾家庭的事务，放弃了对于父母子女及夫妇的责任，专来亲近三宝，那不是佛所希望的事，除非已经尽了对于家庭的责任。

一个居士，应该无条件地供养三宝，但如克扣了父母的所需，减少了子女的营养，节省了丈夫或妻子的生活费，降低了仆人的工资等等，拿来供养三宝，那也不是佛所希望的事。除非得到了对方的心许，或者是出自各人的自动。

因为，一个居士，不能由于信佛而破坏了家庭的和乐，应该由于信了佛的缘故，而使家庭更加和乐起来。否则的话，你的家人，因为不满你的不顾家庭而只顾三宝，他们不但对你起反感，也连带著对佛教起反感。这样一来，你本为了恭敬三宝，却使你的亲人变成了三宝的反对者，这是非常不幸的事。我在前面说过，居士是理想的菩萨道实行者，菩萨是以救度众生为要务。如今，你把自己的亲人，拒之于三宝的千里以外，还谈什么救度众生呢？



（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

八、居士的社会生活

有人说，人类是社会的动物，所以凡是人的生活，便不能脱离社会。所谓社会的定义，应该是「有组织的团体」，所以我们最大的社会，可以包括全体人类，最小的社会，可以小到仅仅是二人以上的结合。

因此，家庭是社会的基础，社会是家庭的扩大。家庭可以小到仅仅是夫妇两人的结合，社会可以大到全人类的组织，乃至在未来的太空世纪，可将星际的人类也概括在内。所以，社会的涵义是不受空间及时间所限制的。

从佛教的立场说，一个在家的居士，他所活动的范围，可比一个出家的僧侣深广得多，他所隶属的社会，也比出家的僧侣繁复得多。所以，就居士而谈社会生活，乃是必须的。一个居士，在家庭中，有著很多的身分：对父母而言是儿女，对儿女而言是父母；对弟妹而言是兄姊，对兄姊而言是弟妹；对配偶而言是夫妻；对父母的父母，对儿女的儿女，乃至对亲属的亲属等等，皆会成为各各不同的身分。由一个家庭扩大而成为一个家族，再扩大至家族以外的社会：对老师而言是弟子，对弟子而言是老师；对长官而言是属下，对属下而言是长官；对政府而言是人民；对团体而言是团员、党员、社员、会员；尚有朋友的朋友，关系人的关系人等等，都是形成社会形态的因素。一个居士，就是生活在如此繁复的社会关系之中。一个理想的菩萨道实行者，便很乐意生活在如此繁复的社会关系之中。因为，有了关系，才有接触的机会，有了接触的机会，才能引导他们皈向解脱之道的唯一处所──佛法僧三宝。

但是，要度众生，单凭一股宗教狂热的情绪是不中用的。宗教的狂热，固然能使人们生出赴汤蹈火的勇气，去宣传、去辩论、去冲锋、去陷阵、去战斗、去牺牲，但那决计不能持久，也决计不能产生深远的良好影响。

佛教，是以服务社会为菩萨道的表征。佛在往昔的无数生中，以种种身分、种种形态、种种方式，深入种种的族类群中，每每能居王的地位。所谓王，就是领袖，那些领袖的地位，不是仗武力打得来的，全是以服务大众的道德价值所感召而致的。因此，唯有真正能为大众谋幸福的人，才是最够资格做大众领袖的人，才是最能赢得众望所归并心悦诚服的人。否则，那不是王，而是贼、而是盗、而是匪、而是枭！

所以，一个理想的居士，虽然不必在任何场合都要以领袖的姿态出现，至少，他该是受到任何场合所欢迎的人，乃至是能受到任何场合所尊敬的人。可惜不幸的很，就我所知，有些居士，当他们信佛学佛之后，竟与他们的社会关系疏远了、冷淡了、隔阂了，甚至被人视为孤独、冷漠、不近情理的怪物了。当然，这是由于他们的慕道心切，他们一心向往解脱之道的出世生活，所以跟他们的社会关系渐渐地脱节、接不上了。但是，我要告诉他们，这不是一个居士应有的态度，修道的居士，也是不该如此的。纵然是出了家的人，对于名利物欲固然要冷，对于社会公益仍当要热。事实上，在佛教史上，凡是有大成就证大果位的人，对于社会的大众，无一不是热烘烘的。这种热，就是悲心──菩提心的流露。

信佛学佛，是为发菩提心，信佛学佛之后的居士，反而放下了菩提心，岂不成了背道而驰？最低限度，一个居士，不该是惹人讨厌的对象。要不然，那就是他没有尽到应尽的义务，乃至是亏辱了职守！既然不尽职守，仍然享受职守上的待遇或权利，便是一种债务，便是一种罪行，便是一种因果！那绝不是一个居士的本色。实际上，人，凡有生活的权利，必然也有生活的义务，即使出了家的人，也不能例外。一个佛教徒的本色，应该是多尽义务，少享权利，才能获得他人的爱戴。
因此，佛为统摄一切团体（社会）的要求，说了四种德目，称为四摄法。摄是统摄和摄受，也就是领导或化导的意思。所谓四摄法，就是领袖人物所不可缺少的四种处世方法，切实地做好了四摄法的工作，便能感化群众，也能领导群众。四摄法的名称，就是：

（一）布施

布施的重要性是非常大的，佛教凡是涉及社会人群的德目，无不注重布施，凡是有关居士的德目，无不鼓励布施，所以在《优婆塞戒经》中，虽列六度，但却特别着重布施一度的反复阐扬。因为唯有布施，才能使得社会的贫富得到适当的调节，也唯有布施，最能表达佛教的慈悲精神。一般人，误会了布施的原义，以为施主的名称，是居士对于寺庙所专用。事实上，为三宝出钱，最好称为恭敬供养，为贫病孤苦的赈济，才是名副其实的布施。居士以财物布施，可以称为施主，僧尼以佛法布施，何尝又不是施主？说也难怪，末世的僧尼，多数只知劝请居士们给寺院出钱，而积极举办佛教公益事业的鼓励，却又很少做到，这是今后中国佛教的一大课题！当然，布施是一种福业，佛将福业的对象分为八类，称为八福田，那就是：佛、圣人（是大小乘未登佛位的圣者，小乘初果以上，大乘初地以上）、和尚（亲教师──是指出家人受戒时的主持人，居士没有和尚），阿阇梨（轨范师──是教读师、依止师、戒师、皈依师等）、僧宝、父、母、病人。在这八种福田之中，居士在家应当首重父母，其次是佛、圣人等，不供养父母而来供养三宝，那不是佛所希望的事。但是《梵网经》中又说：「若佛子，见一切疾病人，常应供养，如佛无异；八福田中，看病福田，第一福田。」这就是鼓励大家多做慈济事业。供养三宝当然要紧，救济贫病于死生的边缘者，尤其要紧。平时除了父母，当以供养三宝为第一；遇到特殊情况，若有余力，当以济困扶厄为第一。这是居士们必须明白的事。

（二）爱语

所谓爱语，不是谈恋爱，也不是阿谀谄媚，而是用和悦的态度，来与他人共同谈论，这是由于悲心的自然流露。因为，菩萨看众生，没有一个不是自己的至亲骨肉，没有一个不是大善知识，没有一个不是未来的佛。所以，只有敬之爱之而唯恐不及。这里佛教所说的爱语，不仅是谈话的技巧而已，而是一种真诚恳切、和蔼融洽、感人肺腑的谈话。这，就是得到了佛化实益之后的一种受用、一种智慧、一种修养。比如，对于苦难者的慰问，对于失败者的鼓励，对于成功者的赞美，对于顽劣者的劝勉（必要时也可以诃斥来达成劝勉的目的）等等。一种和悦而恳切的谈话，总是受人欢迎的，这种谈话，便能促成社会的和乐、进步、安宁。我们知道，最善于调解纠纷的人，也必是最适宜做领袖的人，至少也是最受欢迎的人。万一遇到不可理喻的人，那也只好由著他去，不必勉强。

（三）利行

所谓利行，是指对团体公益的谋求和促进，用现代名词来说，就是为社会服务。现代民选的官员，竞选时也都是说为了服务国家、服务人民、服务乡里等等。实际上也的确应该如此，我们在任何一个团体，均可体验得到，凡是最能为团体利益着想，并且最能帮助大家解决困难的人，必然也是众望所归的人，一个伟大的领袖，必然有他对于社会所付出的贡献──服务。

（四）同事

所谓同事，是将自己融入于他所处的社会，将自己变为社会所公有的人，随著社会的需要而改变自己，而变成社会所需要的一个人。释迦世尊在菩萨阶段的随类应化，观世音菩萨的三十二应身，都是同事的最佳典型。但是，将自己融入社会，并不等于随著社会的感染而消失了自己。融入社会的目的，是为了领导社会、感化社会。所以日本的道元禅师把同事的定义这样解释：「初使自己同于他，后则使他同于自己。」（《正法眼藏．四摄法卷》）

总之，四摄法是社会生活中不可缺少的德目，小至一家，大至全人类，能有多大程度的实践，必有多大程度的效果。一个居士，应当随分随力地去做，才不致被教外的人误以为佛教徒是消极的逃世者，才能进一步地化导社会而净化我们的社会。


九、居士的宗教生活

从原始圣典阿含部及律部中看，居士的宗教生活，也就是三皈、五戒、八正道、五法具足、四摄法等的生活，居士与一般俗人生活的不同处，也是从这些德目的实行之中表露出来，这些德目，上面已讲过了。所未讲的，是修持解脱道的问题。解脱道不离戒、定、慧，这可参阅我的另一篇拙作〈怎样修持解脱道？〉，便可获得一个概要。在此不再赘述。

但是，在一个居士的日常生活中，必须每日抽出最低限度的时间，来将身心全部交给自己的信仰，如能定时定数那是最好，至少每天不得少过两次。这样才能得到修持的力用。配合自己的生活环境，拜佛、静坐、诵经、念佛（如环境嘈杂，观想默念即可）、忏悔（包括毫不容情地反省，至诚恳切地悔过，以及对于三宝恩德的感仰），选定一两种，作为日常的恒课，但于忏悔一项不能缺少。唯有在不断地忏悔之中，才能不断地改往修来，才能不断地迈向成佛之道；唯有天天都是生活在「觉今是而昨非」的新境界中，才是最能变换气质的人，才是最有新希望、最有新发现的人。古人的宗教经验，往往也是从忏悔之中得来的。忏悔不一定要仪式，跪著、坐着、站著，均无不可。不过，凡在功课之时，必须放下万缘，一心皈命，纵然少到每次仅仅数分钟，行持久了，日子长了，必有效验可观，至少，对于人生的境界，必将开朗豁达。这也就是解脱道的实践工夫。

如果时机因缘许可，应当设法多参加寺院中比较长期的法会，全力精进。但也不能仅靠参加法会，否则便成一曝十寒，得不上力。

居士如果希望吃素，那是很好的，但你一定先要求得家人一致而充分的谅解；如果希望在每月的六斋日受持八关戒斋，那你至少要预先征得你丈夫或妻子的同意。否则，因了学佛而使家庭失去和乐，那是不应当的。

总之，一个居士应当是一位菩萨道的实行者，首先要变换自己的气质，再来佛化家庭，然后佛化社会。居士当拥护三宝，切不可毁谤三宝。

ntknight

谢谢分享。

谷成

感恩 分享
龙的使者 发表于 10-4-2012 04:12 PM

欢迎常来闲坐!   

谷成

谢谢分享。
ntknight 发表于 11-4-2012 02:48 PM

感恩圣严法师，阿弥陀佛！　　　　　　　　

夏绿蒂

还没有达到入不二法门的程度，就不能说自己已经是没有执著了，否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人，一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己，不能因为自己已经大彻大悟得大解脱，就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象，这是违悖常情常理的，这样会有负面的影响。

前几天有一个人来问我说：「济公活佛讲：『酒肉穿肠过，不妨菩提路』，济公活佛能够吃肉喝酒，为什么法师你不能？」济公有没有说过这句话，我们并不知道，但是我们绝不能照那样做，不然就违背常情常理了。因此，这里的不二法门是内心的自内证经验，不是外在行为的表现。生活行为的表现，善还是善，恶还是恶，好坏及内外，还是要清楚分明，否则不仅未获一乘之理，连三乘善法都不保，乃及人天福报尽失；造作恶业，还以为心不执著，那就会下堕三恶道中去了。

这一段很有意义。

谷成

佛教的解脱工作

佛教的出现，是由于释迦世尊的应化人间。释迦世尊的应化工作，总括一句：做的就是解脱工作。

我们知道，释迦世尊降生在王宫里；他的出家，是在受了宫廷的欲乐之后。那时他已二十九岁，为什么要出家？大家都知道，是为了一个「苦」字，首先发觉的是生死老病的苦，继之又发现弱肉强食的苦，以及为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外加的苦。为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于，佛陀成道了，佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起来，也只有「缘生性空」的四个字而已。

所谓缘生性空，可以用两句话来说明：「众因缘生法，我说即是无。」（《中观论》）也就是说，凡是依赖著各种因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，都是空的。那么，试问：从宇宙界到人生界，万事万物的产生，又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？所以，缘生性空才是究竟的真理。

缘生性空，又可用四句话来解释：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」这四句话的意思，是说世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘（关系）的聚集而成立，所以叫作「此有（关系）故彼有（现象）」；又由于各种必然的因缘（关系）的解散而消失，所以叫作「此无（关系）故彼无（现象）」。

一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来。人对于人，也是抱著这样的态度。为什么？这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的「我」跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个「我」，死命地维护著这个「我」──我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做着「我」的奴才和牛马。

这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以「此（我）生故彼（苦）生」，称为「纯大苦聚集」；可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于「我」的作祟，如果能从名利、权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，那还会把它们看得这样的认真吗？但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的；从现象上看，却又是实实在在的。这种实在，固然由于「我」的（现前）观念而存在，也是由于「我」的（已往）造业而感得。因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于「我」的自作自受。如果看透了空，放下了「我」，那就是无我，那就是解脱，那就是「此（我）灭故彼（苦）灭」，称为「纯大苦聚灭」。

由此可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀本著这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多地区，往返跋涉，到处教化。并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对于出家的弟子们，着重于根本的、出世的解脱道；对于根器深厚的弟子们，便说入世的、救世的菩萨道；对于一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此，佛经的内容就有许多的差别，有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。但都有一个共同的原则，那就是推行从佛陀悲智中流露出来的正法（正确的处世方法），减少人间由于邪恶愚痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会，这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他的解脱之后。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。


佛教的解脱方法

解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至于要真正地实际证验解脱的境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。因为理论是一回事，实证又是一回事，正像一部历史，虽然记载著古代的事物状况，但这历史记载的本身，绝不等于古代的事物状况；又比如「美国」这个名词，是指美国那个国家，但是「美国」这个名词，绝不就是美国那个国家。所以，讲说解脱是不太难的，要实证解脱就很困难了。因此，尽管多数的人把大道理讲得滔滔如流，若他们的身心行为只是另外的一副面目，这就只是贩卖知识的理论，而没有得到实际的证验，和由实践而来的心得或功效。

那么，佛教的解脱方法应该怎样证验呢？

佛教把实践解脱道的方法称为「修持」，也绝对重视修持。如果不做修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦在生死境界而不能自主于生死；不能自主于生死的人，纵然学佛，纵然出家，纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟，现前的身分毕竟还是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。

所以，太虚大师说：「不登祖位，不能真正的弘扬大乘。」所谓祖位，就是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，我们学佛的人，如果不重修持、不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太大意思的。

说到修持解脱道的方法则不胜枚举。比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤两位大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。


（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是「戒、定、慧」的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为「三无漏学」。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。现在，就让我们介绍三无漏学的修持。

（一）修戒

戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。总括起来就是《增一阿含经》卷一的迦叶佛偈，也就是一般通称的「七佛通诫偈」：「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对于弟子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。事实上，这在三岁的儿童都说得上口，但在八十岁的老翁也不容易行得贴切，简单之中蕴有严格的要求，那一个凡夫能够完全做到？

因此，释迦世尊的教训之中，戒是分有层次等级的：那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及入世救世的菩萨戒。这些戒的内容，本文限于篇幅，不能广为介绍，如有兴趣，可以另看拙著《戒律学纲要》一书。在此，只能介绍通俗的五戒十善，事实上，五戒十善是一切戒的基础。能把五戒十善持好了，其它的戒也就容易持了。所谓五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。

十善的内容，分为三类：身业类有三种：不杀生、不偷盗、不邪淫；2.口业类有四种：1.不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；3.意业类有三种：不贪欲、不瞋恚、不邪见。把十善修好，就称为三业清净，如果身、口、意的三种行为不能导入正轨，不能保持清净，那不要说修持解脱，就连一个基本的人格，也是有缺陷的。所以佛教的修持法门，是以持戒为一切法门的基础。刚开始不能持得清净，也不要气馁，只要持之以恒，渐渐地成为习惯，久了自然就会清净；要是怕犯戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不行了。

在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、妄的前四戒，便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人强奸而不受淫乐，便不成犯戒。特别是「邪见」一项，那是十善的罪魁祸首。所谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的人，他是不能学佛的。不信因果，未必就是恶人，甚至也可以是善人，但是，最大的恶人，定是不信因果的。不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属于功利的庸俗的范围，但那确是存在的，并有抑制罪恶作用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。所以，唯有深信因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。

戒持清净了，心摆平稳了，然后才能谈到学定的工夫，太虚大师曾说：「戒为三乘共基。」信佛学佛，如果看轻了戒的持守，便不是学佛法，纵然持咒、习定，能够感通神鬼，那也仅是旁门左道而已。（请阅读拙著《戒律学纲要》）


（二）修定

定，也就是禅定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫作禅那（静虑或思惟修），又叫作三昧（等持）。总之，心不散乱而住于一境的状态，便是禅定。

定的修持，可以说是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的显著受用，唯有修习禅定是最好的方法。印度的各派宗教──佛教称他们为外道，都有禅定的经验。据佛经的记载，印度有很多外道，最高的定境能到无色界的四空处定。在中国，太虚大师则说：「在中国书上，只有老子始有此境。」（《佛学概论》）在西洋的基督教徒，虽然没有打坐的方法，但在他们的祈祷之中，往往能够得到神秘经验，那也算是禅定的一种。所以也有人说：佛教徒离开禅定，或者基督徒离开祈祷，就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理，但也不是没有道理的说法。由此可见，禅定对于宗教价值的重要性了。

因为禅定的作用，在消极方面，可以抑制我执、我欲的奔放；在积极方面，又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄，所以能够防止物欲的泛滥，乃至排除了欲念而进入无欲的状态。禅定的修得也必须是离欲之后的事实，所以在（欲、色、无色）三界之中，欲界天是福报而不是禅定，离欲之后的色界天，才是禅天的开始。因此，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定。禅定既可离欲，离欲之后的精神领域，自然是一种自由的领域。

但是，禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。外道只知修定，而不知性空的无我，所以即使到达第八定，一切物质及妄念都空去了，一个我字还没有空去，所以出不了三界的生死，等他们的定力退失，从定中出来之时，便又回到生死的漩涡中去！




（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

修禅定，不是简单的事，如果知见不正、夹杂妄念，比如为了求生天国而修禅定，便挟带有情感信仰的成分，厌此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死，这不是佛教希望的。通常所称「著魔」，那又是等而下之的一类了，那往往是把幻境认作是神迹，认作是证果。本来，定中就可能出现幻境和定境两种现象。但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这在神经系统不正常的人最容易发现。他们所见的幻境，跟他们平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其实，这是他们心底妄念的反映。

未习定时心太散乱，所以不易觉察，一旦把心稍微静下，微细的妄念便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是一种神迹。这是很危险的，如果得不到正确的指导和矫正，极容易成为神经错乱的精神病患者了，那是很不幸的！
至于定境，那是在把心念集中于一点，普化成一片，扩大成一团，把这集中了的不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，随著定力的深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。神通，是定力的化现，感应力的作用。但是，定境是不容许分别的，只能体会而不能名状，即使说出来，那也变了样的，否则，那便是幻境了。如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。

修定的方法很多，如果归纳起来，不外是「止观」的修习与协调。「止」是心的着落、安定、静止，「观」是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观，便会偏于枯槁而易昏沈，如果只观不止，便会偏于分别而起散心，所以要主张「止观均等」，才能产生禅的活用，才能进入定的境域。

中国的禅林，有一句名言：「念佛是谁？」通常被视为禅定的入门工夫。定的工夫，固然要有静坐作为基础；定境的获得，却不一定全靠静坐。所以不称坐 禅而称参禅，这个「参」字，就是「观」的工夫。参「念佛是谁？」，就是观「念佛是谁？」，所以天台宗修持的场合不称禅堂，而称观堂，浙江的观宗寺就是如此。

念佛是用心念的，用谁的心呢？我念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个「我」字上面，从「我」字上面一针见血地戳下去，问：「我在那里？」肉体四肢是我？五脏六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本体究竟在那里？找到最后，终究是了不可得，「我」既找不到了，妄心也就静止下来。一到心止的时候，便得身心轻安，离开定境就不太远了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐地入于昏沈状态，那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沈，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之后，如觉昏沈来临，马上再起观照思惟：「念佛是谁？」这样连续下去，工夫纯熟了，自然会引入定心的。

还有一个公案：中国禅宗的六祖惠能大师，他教惠明参禅，是用这样的指示：「不思善，不思恶。正与么时，那个是明上座本来面目？」也就是说，当你正在不思善也不思恶的心境之时，那个就是自性本体的显现。试问：我们离开了善恶的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境吗？那也正是一种无我境界的显现。

所以禅宗教人参禅，还有一句明训，那就是「离心、意、识而参」，不依心体、不藉意思、不用识辨，正在此时，那能还存有什么事物在我们的脑中呢？这些都是顿悟的方法，是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更直接了一层，也更高深了一层，这在普通的人，在短时间内，恐怕是用不上力的。所以用止观的方法还是比较安全的。

禅观的方法还有很多。根据唐朝宗密禅师的分类，共有五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来禅。它们的内容颇多，已不是本文的篇幅所能容纳。大致上说，中国的禅宗修的是如来禅，那是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定，所以经中说「如来常在定，无有不定时」，中国的禅师则说「饥来吃饭困来眠」，都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起来。但这也有流弊，因为如来禅虽能与实际生活打成一片，若非上上根机的人，那就用不上力。试问：能有几人做得到心「常在定」的？定是收摄散心，不受外境的蛊动便是定，谁能如此了？见色、闻香、听声，乃至触恼等等，能够毫不动心吗？这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案，焉能算是修禅？所以，安全的修定方法，还是从静坐及止观方面着手。

静坐，不等于修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，否则就容易出毛病。比如：不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观，这是小乘的五停心观，尤其是不净观与数息观，最受重视。这些观法，在南传的泰国等地，以及现在的欧美，都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学，那是靠不住的。

但是，修定的人最好先由静坐着手。静坐时必须注意以下事项：第一，要有一个寂静的环境；第二，要有一个平静的心境；第三，要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐，或交叉盘坐都可以，主要的是平衡身体的重心，保持著不倒的坐姿。如果年老的人腿无法盘，也可把两腿垂地，不过那是不能持久的，一则要倒，再则由于血液循环的受阻而会使腿脚发生不良的后果。还有，两眼的视线，最好要集中在座前的二三尺处之一点，不注意它，也不放弃它，否则，不入昏沈便会散心。眼睛如觉不适，也可暂时闭上后再微启。

如果没有高明的禅师指导，就照上面所说的止观方法练习也可以，但要注意：千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹，如果先就存了某种杂念，修持之后，一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时，那就必须提高警觉，马上回心返照，观察我在那里？我也找不到时，幻境自然消失。或者是对于很可能出现的种种可喜或可怖的幻境，置之不理，所谓见怪不怪，其怪自败。切勿以为是灵验，也别怕它是魔障。

如果有些人不习惯静坐，心太散、意太乱，静不下来，那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携接引我们本具的自力，选定一门，或选定有连贯性质的数门，比如修弥陀净土的，应该拜弥陀佛像，诵净土经论，念弥陀圣号，观西方乐土的种种庄严，这就是一贯性的法门。只要恳切持久地修持下去，就会渐入佳境。所以，这也是修定的方便法门，这是从动中取定的方法。比如《阿弥陀经》的念佛法门，也在求得一心不乱，那也就是定的一种。
修持，最要紧的是信心、敬心、决心、恒心；死心塌地地信，虔诚皈命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定时定数地修持下去，平心静气地修持下去，必然会有成效的。即使久修不验，那是工夫不纯，不是佛法不灵。在此，我想顺便一提：时下一般寺院的课诵，往往只顾形式唱念，而不顾内心修养与陶冶的修持法，实在是极待纠正的。



（三）修慧

慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脱，如果只修戒定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用，象是治病的药；定的作用，象是调补的药；慧的作用，象是指导生活的知识。治了疾病，强了身体，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。所以慧的功用，要比戒定更大。

至于慧的产生，也与戒定有关，通常是由戒生定，由定发慧，慧又转过头来，指导持戒，指导修定，就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脱要领的盲修瞎炼！

不过，慧的成长，不一定全部要赖戒定的滋养，所以，通常把慧的来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法（包括阅读）而得到的智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而后，所得的心得，称为思慧；再将自己的心得，从事于实际的践履，从实践中所得的心得，称为修慧；若能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。但我在此必须指出，在这四慧之中，除了闻慧以外的其它三慧，都与戒定有关，特别是与禅定的关系。因此，解脱道的证得，没有这三学的相互为用，根本办不到。

虽然有些慧力特别高的人，不必经过呆板的禅定修持过程，一经点破，就得解脱，但是在其解脱之际，仍得有一种定的力用促成，不过那是非常快速的，所以称为电光喻定。由此可见，我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过，如来是「无有不定时」的，真正的大定、深定，绝不限于静坐，《首楞严经》所说的大定，也就是这样的。


（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

神通不是万能

...也许有人以为神通是万能的，有了神通，便可解决一切的问题。我也曾听有人这样说过：「今天的时代太乱了，人命太没有保障了，主要的原因是出了一些人间的魔王。如果今天，能有一个像孙悟空那样的人物出世，把那些人间的魔王，在不知不觉中杀死，或者给他们一些神通的颜色看看，让他们感到恐惧之时，我们的时代社会，也就不再会如此的可怕了。」

以一般人的猜想，这样的观念，虽然幼稚，但却并不可笑。然以佛教的观点来说，那是绝对不可能的事。因为，神通不是万能的。在一切凡圣的神通之中，以佛的神通最为究竟，但是佛陀虽为无时不觉无所不知的大觉智人，佛陀也非万能，佛陀也有三种不能办到的事：

（一） 不能度无缘众生。
（二） 不能令众生界空。
（三） 不能灭众生定业。

佛陀广度众生，只能誓愿度尽众生，却不能度脱一个与佛无缘的众生。比如有些人们，生在佛时，竟未闻有佛之出世；有些人，舍利弗与目犍连能度他们出家，却不受佛的度化，这都是缘的关系。佛陀虽然发誓度一切众生，却不能度尽所有的众生，教化的责任在于佛陀，学佛修行的责任则在每一个众生，不受教化的众生，佛也爱莫能助。佛陀虽已断尽了一切烦恼，并教众生灭除烦恼的方法，但是各人先世所造的定业，定业成熟，必然受报，虽为佛陀，也是无可奈何。所以即使成佛之后的释迦世尊，由于先世的业因，仍要感受到十种烦恼的果报：

（一） 六年苦行。
（二） 孙陀利杀女谤佛。
（三） 乞食罗阅城时，木枪刺足。
（四） 毘兰邑安居三月中，食马麦。
（五） 琉璃王灭释迦族，头背疼痛。
（六） 娑利那村乞食，空钵而回。
（七） 旃荼女伪装怀孕，谤佛通奸。
（八） 提婆达多推下山石，伤破足指出血。
（九） 在阿罗婆伽林，入夜寒风破竹。
（十） 娑罗双树间臂痛。

至于佛的诸大弟子，除了薄拘罗尊者是无病长寿之外，其余的诸大弟子，几乎都有业障的。舍利弗是智慧第一，舍利弗的神通，曾与目犍连比过，远在目犍连之上，因其智慧盖过了神通，故称智慧第一；但他也是多病第一，舍利弗的一生，几乎是在生病中度过的。另有一位毕陵伽婆差，也以神通闻名，并以神通护法救人，但其自从出家之后，也是经常生病。

目犍连尊者是有名的神通第一，但当释迦族遭受灭族之难时，虽以神通将钵救人，救出之后，活人却都成了血水；目犍连常以神通救人度人，但他自己到最后，竟又被执杖外道围打而死。迦留陀夷是大阿罗汉，他以种种善巧方便，种种神通变化，度了九百九十九家信佛学佛，并皆证到初果以上的圣阶圣位，但当他度到第一千家时，竟被暗杀而埋尸于粪坑之中。
仙道比丘本为国王，后来出家证得阿罗汉果，但是当其在返国途中，其子误以为他将收回王位，而派人来取他的脑袋。他不怕死，但他不忍使他的儿子造下杀父与阿罗汉的双重逆罪，故想以神通之力，逃脱被杀之祸，但他竟然不知如何发起神通，甚至连神通一词也想不到了。

莲华色比丘尼，乃是尼众之中的神通第一，但当她在阿兰若处静坐之时，遇到了一个色狼，她虽已是离欲的阿罗汉，那个色狼仍不放过她，她问他爱她什么，他便说是爱她美丽的眼睛，于是便以神通，把眼球挖出送他，那个色狼竟然
因此恼羞成怒，说她玩弄妖术，并将她狠狠地毒打了一顿。因此佛陀制戒，不许尼众住阿兰若处。

像这种例子，在佛经中是很多的。这不是说神通不灵，而是说神通不是万能，敌不过业力的。阿罗汉是最后一生，即使在最后一生中，也要算清最后一次的业帐，因为「定业」，必定受报，如果业不受报，便违背了因果定律。

再说，神通的产生，虽说有三种，实则不外报得与修得的两种，变化而得的神通，可以包括在修得的神通中去，所以通常说的神通，总是说报得与修得的两种。

报得的神通与修得的神通，在功用上是相同的，但在发起或使用上是不同的。从大体上说，报得的神通，是随时可以使用、随时灵通的，修得的神通，则必须由定力的发动，才可使用神通。所以阿罗汉可能有神通，但却未必每一位罗汉皆必有神通。《根本说一切有部毘奈耶药事》卷三，有这样一段记载：「时彼长老圆满，有大智慧，不修神通，而作是念：我虽断诸烦恼，不修神通，同诸外道，所有神通。」断诸烦恼的，便是阿罗汉，阿罗汉不修神通，便无神通。罗汉有慧解脱与定慧俱解脱的不同，大抵慧解脱的罗汉，若不修神通，便没有神通。

另有一个例子，《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷二，载有一位妙贤苾刍尼，已证阿罗汉果，有一天沿街托钵乞食，经过阿阇世王的宫前，王臣见她美丽，将她软禁起来，强为她换上宫人的服装，佩上宫人的饰物，把她送给阿阇世王，王见其美，她遂被污了！第二天，莲华色尼以神通飞至宫内的空中，对她说：「姊妹！你已破除烦恼之魔，何不发起神通，逃脱此处，而受这种凌辱呢？」于是教她如何调心，如何修神通。即在须臾之间，妙贤罗汉尼便得神足通，乘空飞返尼僧的僧团之中。

由这两个例子，可以说明罗汉并非皆有神通的。神通主要是从禅定而来，所以有了神通的大阿罗汉，平时也跟凡夫一样，所见不出数百公尺，日行不过百里左右，所闻不超常人的范围，所知不越一般的领域，所有的仅是血肉之躯。如果要用神通，必须运心方得。

同时除了圣者的神通不会失去之外，凡夫的神通，是会失去的。由于贪心、瞋心、痴心的旺盛，便会失去神通。所以提婆达多由十力迦叶教他依止世俗道，修得初禅而发神通之后，因为自傲自狂，并作无恩之言，而说：「彼十力迦叶与我何力？我自日夜，常求精进，第一禅定力，是我自求，不关十力迦叶事。」即在言下，便失神通。（《破僧事》卷一三）

佛经之中又有记载，在久远以前，有五百个五通仙人，乘空飞过一个王宫的上空，闻到宫中宫女奏乐娱乐游戏之声，由于一念贪著，五百个五通仙人，竟像铩羽之鸟，全部失去神通，跌落在宫中，王问他们是什么人，他们说是飞空的仙人，王令他们再飞走，他们却不会飞了，于是被王当作贼人办了。又有释迦世尊在因地时，曾做五通仙人，并能指令天神不再降雨。经过干旱十二年后，当地国王的公主，便带了许多美女去接近仙人，仙人在淫欲的贪乐中，竟把他的神通丧失了，天也下雨了。

还有，在神通的使用方面，修得的神通固然需要入定之后始能发通，即使报得的神通，在贪、瞋、痴等重大烦恼现前的时候，也会不起作用。比如龙的神通是由报而得的，龙能变化自如，但是龙有五时不能变化：生时是龙，瞋时是龙，淫时是龙，眠时是龙，死时是龙。


佛教不重神通

神通的境界，虽以佛教最高，佛教却是一个不重视神通的宗教。基督徒们总喜欢夸赞耶稣的神迹，比如耶稣使水变酒，使聋子能听，使瞎子能见，使几个饼、几尾鱼餵饱几千人，能够赶鬼，能在水上行走等等。其实这些神迹，在佛教中简直数不胜数，除了佛陀，即在佛教的高僧，能有这些神迹的，也是不胜枚举。但是佛教，并不重视这，佛教多数的高僧，不以有了神通而成为高僧，乃由于他们的人格，他们的道行（道德的行为），超过了常人，所以成为高僧。在佛教史上，虽然也有好多「神僧」，高僧传中，也以神僧列为一科，但是最受后人敬仰，并于后世影响最大的高僧，却不是神僧，而是有学有行、有德有成、有作有为的出家人。神通的作用，虽能轰动一时，但不能影响及后世。

佛教是人的宗教而不是神的宗教，佛教学佛，教人从人的本位上老老实实、本本分分地做起，所以佛陀在世的时候，也不主张仰赖神通度化众生，甚至禁止弟子们现神通。佛陀曾说：「苾刍（即比丘）不应于俗人前现其神力，若显现者，得越法罪。」（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二）《根本萨婆多部律摄》卷九则说：「若对俗人现神通者，得恶作罪。……无犯者，为显圣教，现希有事，自陈己德，或欲令彼所化有情心调伏故，故现无罪。」可见，佛在原则上是不许弟子们现神通的。

佛在僧团之中也很少用神通，佛在人间游化时，在印度境内，由南到北，由北到南，来往周游于恒河两岸，也绝少乘神足通的。弟子之中的目犍连尊者常用神通，化度众生与折伏外道，佛也绝少明白地要他使用神通，但他所用神通，都能恰到好处，否则，佛陀也是不许的。比如宾头卢尊者，有一次为了得到一只挂在半空中的钵，在俗人面前现了神通，便被佛陀诃责了一顿。又有一次，莲华色比丘尼在佛前现作转轮王身，也被佛陀诃责了一顿。

虽然如此，为了折伏凡夫的傲慢心，为了显现佛及佛的罗汉弟子们的圣行圣德，并且因此而可化度无数的众生之时，佛及佛的弟子们，是会现神通的。佛陀为度外道迦叶，曾现十种神通；为降伏六师外道，曾大现神通；为彰薄福善来（大弟子）的德行，便使他去以神通降伏失收摩罗山的毒龙。

但是，佛教虽有神通，并也会在必要之时利用神通，佛教却不是一个重视神通，更不是以为有了神通为光荣的宗教。佛教的伟大，乃在有其伟大的智慧与伟大的文化，尤其是伟大的慈悲精神，并不在于区区的神通而已。



（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）

谷成

谁是外道？

谈这个题目，不是想排斥谁，只是就佛法的观点，说明内外之别。

本来佛法从人乘到佛乘，就分出了五个层次。所谓外道，从佛乘的观点看来，其余皆为外道；从菩萨的角度来说，小乘以下就算是外道了。但内外道境界固然有高下差别，就权宜方便而言，外道却也有其一定的地位及必然的价值。

一贯道算是外道吗？从理论上看，它标榜积聚功德以返回理天，以及崇拜无极老母或无生老母的神我思想，是属于天道的层次。仅就小乘的标准来看，它已是不折不扣的外道之流了。

外道尽管是外道，只要不破坏善良的风俗及人间的道德，它们也能安抚疲惫空虚的人心，却是不争的事实。至于外传一贯道裸体膜拜、妨害治安、政治企图等怪异行径，本属于宗教理论社会化后产生的偏差现象，就是有，也不劳佛教徒据为抨击的焦点。问题是在于恶紫乱朱红，郑声乱雅乐，一贯道所解释的任何一本佛经，总不离三期末劫，「暗度」贤良，灵台玄关，无极理天等一贯大道理，显处隐，隐处显，说得神秘兮兮，诡诡异异，结果所有经典都成了一本经典，五乘的精神不见了，小乘以至佛乘的路途，全给截断。为此，所以我们要分清楚河汉界，让佛法的归佛法，外道的归外道，外道不是佛法，佛法也不是外道，切莫青菜萝卜豆腐一锅熬。

而自许为正统佛教的信徒呢？近年来，由于外道传播极广极快，随之亦有不少外道进入佛教，也有佛教中人兼修外道法，他们仍名为修持并弘扬佛法，开展的结果，佛教本身也被外道的漩涡所困。

有些人，凭著鬼神感应、禅定经验及咒力加持，产生了或大或小的神通力量。从而不断宣传自内证的神秘经验，以自内证的体验解释佛法，或竟以为自内证的经验超过佛法。这种人，通常由感应神鬼的力量，促使他自我的慢心和信心坚固，并能表现出若干实际的感通和灵验，以吸引广大的信徒。但究其终极，他们并未脱离骄慢、狂傲、贪染、愚痴的鬼神习性，所以仍是外道。

佛法从来以圣言量作为依准，是说明诸行无常、诸法无我、诸受是苦、涅槃寂静的智慧之学。口说修持佛法，却强调神通的奇幻、神鬼的灵应、即刻开悟、即身成佛，绝非纯粹的佛法，若以邪淫杀生为究竟解脱及自利利他的行径，则更与正信的佛教背道而驰了。偏离了佛法的常轨，且以外道之论点解释佛法，早已使得佛法变成外道了。

一贯道等固然是外道，有形的外道不足畏，佛教徒中僧俗四众的若干人士也成了外道，该怎么办呢？

（一九八三年二月十五日《人生》八期）


正信佛教与神秘经验

近年来，不管是佛教的外部和内部，都有一种追求神秘和相信神秘的趋向，他们认为，不论是为求取现实利益和获得未来解脱，都可藉著神秘经验的追求而达到速成的目的。

所谓神秘可以分为两类：一种是肉体的经验，也就是感觉世界；另一种是属于心理的经验，也就是精神世界。

肉体的感觉世界包括消灾免难、增福增寿、生活美满、事业顺利。心理的神秘经验是感应、通灵、通神以及兴奋、迷幻和满足，乃至于类似暂时从身心获得解脱的经验，都包括在内。

这些现象可以说是社会安定富足的表征，因为如果连衣食供给都成问题的话，不可能有时间及兴趣去追求种种的神秘经验。而追求肉体的神秘经验，出发点在于长寿健康；追求心理的神秘经验，基础在于心理的平衡和开发，这都是很好的事情。

但佛法虽不否定神秘经验的存在和价值，可是从释迦牟尼佛开始，就不主张追求身心的神秘经验，而劝人将身心落实在现实的生活里，以正常的生活方式调理我们的身心，比如，叫人不斗争、不瞋恨、不贪心、不邪淫、不欺诈而努力于人有利、于己有益的生活。这是普遍的大众都应该做得到而能够做得到的，那就是所谓五戒、十善、八正道等的法门。

因为神秘经验虽然令人有新奇感、成就感和突破现实的超脱感，但是会有很多的副作用。

第一，这种经验，神经质的人最容易体验到，他们会以幻为真。第二，许多人无此体验，故也无法了解，因此指其为子虚、迷信，或自贬为是不够资格修行、无能修行的人。第三，这种经验就算是真的，也有时间性，并有一定的空间范围，浅一点的，只是他内在的自内证，和外在的环境不相关；深的话，能够跟外在的环境相通，但却不能改变环境的事实，否则便违背因果。第四，如果利用这些神秘经验，来改变现实环境，可能成功于一时，结果受害于永久，因为他违背了因果的自然法则。第五，如果盲目地相信他人的神秘经验，可以帮助自己解决所有的问题和困难，或达成期待的目标，这就落于低级的民间信仰的层次，肯定迷信他力的神秘，而丧失了自己努力的信心。

神秘经验是非常动人的，而且很可能是真的，但极少是出于自我努力所得所成。往往是弥漫于时空之中的灵体，由于你的追求和向往，你就变成了他们的工具。

灵体就是鬼神，不一定人死之后而成为的鬼，他是依草附木、飘忽不定、隐显无准的一种众生。也许是享尽天福的天人堕落；也可能是受完了罪报的地狱、鬼、畜生，在转生之前，有一段自由的时间；也可能是人类死后，尚未投生却较有福德的灵体。他们都有一种力量，但这种力量必须假藉人体和物体才能显现。

附托人体有两种型式：一种是传达式；一种是附载式。被传达的人，他知道不是自己的力量，而是有灵力的鬼神告诉他如何做、如何讲，他本身仍是普通人，这好比早期的卢胜彦。至于附载式，当这种灵体进入你的身心后，使你觉得突然间开悟成道，从此以后，你就是伟大的佛、菩萨或神；你讲的一言一语，都自认为即是佛、菩萨或神所说，这好比蔡肇祺以及后期迄今的卢胜彦。如果附托于物的话，就是我们最长见的降鸾坛。

传达式的有定期降灵及随时降灵。附载式的一载上到死为止，但也有例外，最后神离开了他，他也失去自己而变成精神病、精神分裂。虽然这些灵体都叫人行善，也可能叫人看佛经，他们也用佛学名词，但教人行善只是幌子，扭曲佛法是他们的特质。他们讲任何经典、原文虽出于藏经，解释则完全是离经叛道，教人走捷径，这是违背因果的「有」；教人得永恒、升天国，这是违背因缘的「空」，他们不以佛法解释佛经，所以叫作外道。

很可惜的，今天的佛教界不仅是在家居士，甚至不少出家的比丘、比丘尼都向往神秘和追求神秘。他们自己以为是在学密，因为密教本身就倾向于神秘经验，例如说即身成就、即身成佛，以本尊的力量可以解除一切困难和问题。

西藏是密教的化区，他们的历史上也经过了好多次法难。印度晚期的大乘就是以密教为主流，结果遇到回教与印度教徒的攻击、迫害和毁灭，虽然相信本尊和金刚萨埵在支持他们，形之于外的则是懦弱、退却和降服。因此，西藏密教的特色不在于神秘，而是在于中观空的思想及瑜伽实践精神的配合，他们的僧侣，从小饱读经论，受系统而完整的佛教教育，过严肃而刻苦的修道生活。

瑜伽行的实践就是禅定，禅定一定会产生身心的神秘经验，也能感通诸佛菩萨与神鬼的灵应。但这在西藏密教是副产品，不是根本所在。而今天此间的密教徒们，一窝蜂地热衷于神秘经验的盲从，这是非常可惜的事。有人说将来的世界是密教的时代，但是，我们坚决相信一定不是神秘主义弥漫的密教时代，佛法如果落于神秘主义的陷阱，那就跟外道合流，终究会被外道所淹没而失去了佛教的本色。

今天，另有以禅作标榜的佛教徒，也在玩弄神秘经验，虽然也看了不少禅宗的公案语录，到头来却引用禅宗的古则来批评禅宗、毁谤禅宗、破坏禅宗。他们以为自己的自内证经验，要超过古来所有禅宗祖师，祖师们都不懂得如何教人修行，只是自鸣清高，故弄玄虚，不肯正面说破，只有他自己是最高明的，是真正的禅师，懂得禅，也只有他才懂得教人修行禅，而且还列出解脱的时间表，五个月得无生法忍，六个月得清凉地，五年至七年得大解脱，创造新名词，任意运用旧名词，这好比现在澳洲已还俗的某僧。这不仅违背禅宗，尤其违背正信的佛教。

另外一种人，不看佛书，不读佛经，不依佛教而盲修瞎炼，或者装神作怪，说他自己是开了大悟，得到了神通，他们就是文殊菩萨、观音菩萨、地藏菩萨或某尊佛，而且说神说鬼，哄吓一般信众，窃取恭敬供养，或者虽然有大修行，但是不通佛法的基本原则，只以神奇迷惑世人。神秘经验有如水火，水能载舟亦能覆舟，火能熟食亦能焚身，但愿善心学佛之士，不要让火所焚，被水所溺。

（一九八五年六月十五日《人生》二二期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）

谷成

佛法与外道

外道的意思可有两种，一是心外求道，称为外道，这和佛法向心内求道，称为内学，是相对的名词；另一种是佛法之外的一切宗教哲学，称为外道。

在佛陀时代，这个名词并不含有褒贬的意思，只是把佛法与外道的界限分清。本来，一切法都是佛法，佛说：「众生是诸佛心内的众生。」所以不应该有内外之分，释迦世尊也没有针对著外道作指责和批评，并且允许学了佛的人，仍可对外道做供养。

不过，对于刚刚学佛或正在学佛的人，如果内外不分，那就无法成就佛道，也无法体验一切法都是佛法，甚至学了外道法，转过来毁谤佛法、破坏佛法。所以，到了部派佛教时代，以及印度大乘各宗诸大论师时代，「破外道」这个名词，即成为诸部论书的主要重心之一。

最近美国西岸的中国人社会里，由于新移民的不断涌到，国内各种五花八门的宗教，也都到了美国西岸，这是好现象，使各种不同因缘的人，能够接触到各种不同需要的信仰。但是，也有教内的人士，为此情形担心，认为外道猖獗，佛法便会因此而遭到破坏。其实，外道破坏佛教，自古皆然，外道形形色色、起起灭灭，从来没有成为大事。正统的佛法，虽然常常有遭受威胁及灭亡的危机，但到今天，还是堂堂正正地流传于世界，因为有各种文字的三藏教典，保留著佛法的原义。

以佛法的立场看，外道可以分为四类：1.佛法外的外道。2.附佛法的外道。3.学佛法的外道。4.破佛法的外道。

所谓佛法外的外道，他们无视于佛法的存在，或者是不知道佛法是什么，只是传播他们的信仰和思想。

所谓附佛法外道，他们自有神鬼的信仰和灵验的受用，但是，没有理论的基础，没有思想的依据和历史的根源，必须假藉佛法，作为他们的靠山。因此，他们也诵佛经、看佛书、用佛学的名词，然而他们的信仰，跟佛教所传述的佛法相悖。

根本佛教是重视因果和因缘的无神论及非唯物论。违背因果论，就变成了唯物的无神论，也会变成投机取巧的侥幸论，如果不相信因缘，就变成了常见的唯神论。附佛法外道，不论它叫作什么，都是违背这两个原则的，只是利用神鬼的力量，暂时解决一些现实的问题，以吸引广大群众的信仰和崇拜，而不是从戒定慧的修持，达到增进福慧的目的，以心理的净化来解除烦恼的束缚，故这不是真正的佛法。

附佛法的外道，另有一个共同点，就是他们的创始人，自称教主，自称活佛或自称上师，自称神佛的化身或代言人；他们没有历史的传承背景，而是得之于偶然的神鬼之感应、神鬼之附身和乩坛之降神；他们宣称得到了密法、大法或无上法，并以神应无方、速疾成就、消灾、增福寿、长智慧为号召，也真的有些效验。他们不是正统的密宗，也非中国的道教，当然更不是佛教。虽然他们也引用佛经，乃至于服饰形相和佛教的僧侣相同，也不过是以鱼目混珠的神道教，仍属于民间信仰的同一个层次。当然，虽然是鱼目，许多的人以为那就是珍珠，可是鱼目和珍珠本身的价值，是不会因此而改变的。

所谓学佛法外道，是指修学佛法而不知佛法的根本原则，譬如说「三法印」，就是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的佛法三原则，他们并没有通达，只求个人的现世利益、后世福慧，乃至求悟、求解脱和求涅槃，都是落于有为的层次。若依佛法的根本思想：诸佛皆以无为法而证涅槃，有修有证、有求有得，都是有为的层次。这可以说是引人入佛的初阶，并非究竟的第一义谛。

所谓破佛法外道，是指已有其它宗教或哲学思想的背景，或者曾经学了佛法未能深入，又去接受其它宗教和哲学思想的人，他们研究佛法乃至修行佛法，目的在于取佛法之长，补他们自家之不足，以他们自家之长，来捏造佛法之短，再以他们所认为的佛法之短，晓诸大众，以达到破坏佛法的目的。下焉者，诉之于情绪化的指责；上焉者，通过论理的方式，来证明佛法之荒谬，和对于人世之无益。

外道不可怕，可怕的是不认识谁是外道，所以会把外道当成佛法，把佛法当成外道。今天的佛教徒，不必畏惧外道之猖獗，若能把握佛法的原则，不显异惑众，不为显异惑众的现象和事实所动，脚踏实地努力于戒定慧三学的增上，纵然正法的慧命，已危若悬丝，我们还是尽到了续佛慧命的责任，也获得了学佛的实益。

（一九八六年七月十五日《人生》三五期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）

谷成

善书与佛书

凡是劝人为善止恶的书籍，都是善书。因此，佛书明因果、讲善恶，所以也被视为善书，并且有几种佛书也被杂在民间信仰的善书群中，大量地印送。由于善书与佛书的界限混同，致使现代人的佛学著作，不论有无版权，往往也被印赠善书的个人或团体，未取得著作者及出版者的授权，便擅自影印，甚至认为一本著作，能被他们影印赠送，是对作者的尊敬，作者不唯不应反对，而且应当感到光荣。

早在五十年前，照相影印及打字计算机照排等技术尚未普遍发达的时代，仅靠木刻以及铅印印刷，想要将一本著作出版流通是相当困难的，若非确有流传的价值，便不可能被许多人刻印流通，能够发心集资刻印佛书及善书流通，实有无量功德，佛经中也处处鼓励、赞歎、劝勉书写及流通佛经的功德。

可是，现代的科技进步之后，佛教界的出版品，即分成两大类型：一类是保持著善书的方式，有计画地印赠佛书，例如乐崇辉居士主持的大乘精舍与《慈云》杂志；原由唐启扬等居士领导的普门文库，现在改属证严法师的慈济功德会，由陈慧剑居士策画；净空法师与简丰文居士主持的华藏法施会及佛陀教育基金会；成一法师与徐槐生居士主持的菩提文库，以及其它个人和团体，做不定期、不定数的印赠佛书。这一类型的印赠内容，已往一向是影印老书及旧作，而且封面、装订、印刷、纸质，都很粗陋，目前已在渐渐改进，重视出版物的质量与规格，其必将走上精美、精致、简易、通俗而不失高雅的路线。

另一类是迈向企业化、专业化、公司化的出版方式，有计画地以编译、编集、影印等方法，出版丛书、类书、全书、集刊等大部头的佛书。有的是请专人，以薪给计酬，有的则特约专人，依件计酬，此可以天华、弥勒、华宇、新文丰、佛光、文殊等数家出版社为代表。由于此情势的发展，因而近年来也有了以承印佛书为主要业务的印刷公司。

过去的佛书，除了以善书方式零星印赠之外，大部头的藏经及全书等，只有向海内外各寺院及佛教团体或少数的法师居士推销，近几年来的发行对象，则除了佛教界的团体及个人之外，已转变为国内及国际的各大学府与各大图书馆，乃至一般的学者，也有了备置大量佛书的风气。由此时风所趋，若干文、史、哲学，乃至社会、宗教的研究者，也开始写作佛书，有几家普通书店，也在渐渐出版经销佛书了。这也证明，台湾的社会，已接近已开发的国家，如美国及日本，普通书店都会陈列佛书，而出版佛书、推广佛书的发行量，则是商业行为的文化服务，不是印赠善书似地为求功德而广结善缘。

至于善书与佛书的界限，确有重大的区别。佛书虽可以印赠善书的方式，来普遍分送，但佛书有别于一般的善书，则无庸置疑。所谓善书的定义，是指被现代宗教学者称为民间信仰的产物，即是流传民间劝人为善的书籍。内容兼有儒家的伦理道德，道教的祖、神、天、仙及修养，佛教的因果报应，包括了劝善、养生、励志等的文字。采用儒家的《孝经》，道教的《太上感应篇》，佛教的《心经》、〈观世音菩萨普门品〉、《金刚经》、《六祖坛经》、《地藏菩萨本愿经》等。另有常见的《了凡四训》、《玉历宝钞》，乃是释道杂糅的善书，但其主要来源，是借口神仙颁授、佛祖密传的信仰，以沙盘或借窍等方式，从扶鸾、乩童等灵媒处传出的笔录。由于当作善书流传的，必须通俗、易懂、简短，易为民间大众所接受，始能投合儒释道三教同源合流的民间信仰。又由于若干种佛经，也被当作善书流传，在沙盘或借窍等灵媒传出的笔录中，也常见到儒释道三教的常用语汇，因此一般人也将所有佛书视为善书。实则儒释道三家的其它重要典籍，很少被当作善书来印赠的。

善书的体例，有歌谣，如《太阳经》、《太阴经》、《灶王经》等；有唱讲，如由变文演化成的宝卷或宝传；有散文，如《太上感应篇》；有神仙行述、因果故事、对话、语录，如王善人的《王凤仪嘉言录》等。一些民间信仰的宗教结社与个人，既流通善书，也制造善书，并以流通善书的型态，传播他们的信仰。例如明末的罗清，留下一套五部六册的《宝卷》，创造了无生老母的信仰，现在已为一贯道所沿用。民初大陆时代的上海，有明善、宏大、锦章等书局，专印善书，目下的台湾，印刷善书的则有三扬印刷公司、宏大印书馆等。除了若干个人及个别的神庙等团体印送善书之外，有计画地印送善书者，则为一贯道、儒宗神教、慈惠堂（信仰瑶池金母），贡献最多的，据说是台中的圣德堂和圣贤堂。他们寄赠的对象，几乎了无拣别地、一车一车地、成包成綑地交由货运公司及邮政机构，分送到全省，乃至香港、星、马及美、加等地的华人寺庙，故在许多佛寺，也可发现堆积待取的这些善书。

民间信仰者心目中的佛教寺院，也同神庙一样，故误以为在佛寺中见到鼓吹民间信仰的善书，也算是正常现象。其实，从正信佛教徒的立场，来看这些善书，最多是属于人天乘的神教，不是佛教寺院所当接受的佛书。佛寺中陈列类此的善书，就像出家的僧尼到街边分送基督教的《新约》、《旧约》相似，既是不伦不类，也是认客为父。佛教的寺院有必要也有权利拒收这些善书，否则，回教的清真寺及天主、基督的教堂与聚会所，也该分派佛经了。

佛教徒不必排斥民间信仰的善书，但是不能以为民间信仰者也印赠佛经，就认同他们是佛教。他们与佛教的最大差异，在于信神，不论其有无组织，或是多神、一神，均属神教的层次，他们也将诸佛菩萨，视作神灵崇拜，或将佛与菩萨置于天界，置于他们所崇拜的主神如瑶池金母、无生老母、明明上帝之下。他们是用神教的观念来理解佛经，不是以佛学理解佛经，佛经被他们用作充实神道的内容，不是为了阐扬佛陀化世的本怀。所以佛教徒当读佛书而不宜宣传善书。因为善书中的优点，佛法中已经有了，善书则仅落于民间信仰的层面。我们欢迎看了善书的人，进一步来看佛书，却没有必要降低层次去宣传善书。

不过，近年来由于台湾地区的经济繁荣，民间信仰的神教发展，非常迅速，他们的经济力量也很雄厚，培养罗致了不少人才，对于印赠善书的经营，已渐渐步上专业化的程度，印送的善书，从印刷、装订、封面设计、纸质选择及插用图片等方式，朝精美的方向努力，寄赠到人手上，使人眼目一新，而不忍丢弃。佛教界如何因应，对于印赠佛书的专门组织及大心善士，毋宁也是一项挑战。

今后的佛教界，必须大力培育撰写佛书、出版佛书、经营佛书的人才，以迎头赶上东邻日本。日本如今已有一个「佛教书出版贩卖连盟」，包括东京及京都地区的，总共十五家佛教专门书店及出版公司。当我们有了足够水平与足够数量的佛学撰作及佛书出版的专业人才之后，赠送佛书的水平和赠送的方式，也可参考日本沼田惠范氏于昭和四十年（公元一九六五年）创设的「财团法人佛教传道协会」的作法。该会为使教内外及国际间，甚至全人类，以现代人的立场，促进对于佛教精神的理解与振兴，特别聘请第一流的佛教作家，用现代语，编译了一部精简充实并实用的《佛教圣典》，以上等纸张二十五开本精装三百多页印行，分送至全国各观光旅社的每一个客房中的抽屉内，并且欢迎旅客随喜带走，随后更将该书译成了欧美及亚洲各种语文，出版发行。所以寄望台湾有远见的佛书印赠团体及个人，为了迎接明日社会的需要，不仅印赠旧书，或将旧书新装，更要以推陈出新的姿态，推广出版时代大众都能接受、都愿接受、都当接受的佛书。最要紧的是要从《大藏经》中取材，切勿采用一些附佛法外道的著述，以及盲修瞎炼者的杜撰，否则就与出自乩童灵媒之口的所谓善书，没有差别了。


（一九八八年二月十五日《人生》五四期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）  

谷成

护法与卫教

弘法与护法是一体的两面。保护佛教的形象，维护佛法的纯正，是佛教求取生存的基本条件，进而才能谈到弘扬佛法，扩展佛教的事业。如果佛教的形象任由外人扭曲、误解，佛法的纯度被各种类型的人物加以混淆、渗透，就会使未信者裹足不前，已信者邪正不分，那里还谈得到弘法的效果？所以弘法必须先要护法。

在历史的过程中，任何一个时代，都会出现利用佛教而破坏佛教的人物，也发生过反佛教的人士打出鲜明的旗帜来反对佛教、破坏佛教的事件。作为一个佛教徒，就不得不以护法卫教的责任来全力以赴。如在《梵网菩萨戒经》中所说：「菩萨闻外道恶人以恶言谤佛戒之声，如三百鉾刺心，千刀万杖打拍其身，等无有异。」由此可知，对于发心的菩萨，护法卫教是责无旁贷的分内事。

可是，社会一般人士对佛教徒的护法卫教，往往指责为修养不够、没有修行、不懂慈悲。遇到佛教徒们提出理直气壮的申辩、诉愿、反驳或抗议等行为时，往往会被对方用一句「宗教家不应该有这样的态度！」或者对你说：「你们是佛教嘛！怎么也学一般人那样地没有修养呢？」这好象是说，佛教徒就必须忍气吞声、任人侮辱、受人破坏，甚至到佛法和佛教被人消灭，也应该逆来顺受。这是非常不合理、不公平、不仁道、不民主的野蛮作风。以致于佛教徒们信了佛教，不敢承认自己是佛教徒。未信佛教者则视佛教徒是软弱、消极、无能、无知的代名词。

这种风气不以今日为始，实相沿成习，由来已久。不过今日的佛教界素质已在日渐提高，观念也在逐渐苏醒，然而还是有如下值得我们注意的事实：即大半数的佛教徒们还是抱残守缺，对于外来的讽刺、曲解、侵犯、藐视、黑白混淆等事实，不闻不问。举例而言，电视、电影、报章、杂志等演出或刊载污蔑佛教教义、扭曲僧尼形象等的节目和文章，台湾的佛教界从来少有人过问。大家总以为个别的佛教徒和单独的寺院，人轻言微，人单势孤，纵然向前述各相关单位人士提出纠正的意见，也不会受到重视。甚至有人以外道的观点鱼目混珠，宣称是正统的佛教，到处演讲、出版书刊以广肆分送，也无人愿意出来指其真伪或邪正，尚且以为「清者自清，浊者自浊」、「见怪不怪，其怪自败！」如果人人都是抱著这种观点和态度，正信的佛教、正统的佛法，焉有不亡之理？

《狮子吼》杂志第二七卷第二期，刊出昭慧法师所写的〈护法卫教，不容缄默！〉一文，让我们听到年轻一辈佛教徒们对于护法卫教的心声。该文呼吁教界组织护法委员会，展开温和地抵制，主动地澄清，不容任何人恶意地丑化与诬陷佛教。我觉得这是值得鼓励的运动。

佛教的功能在于辅助社会净化、诱导人心正思，千百年来无人能够否定，所以在中国社会里，与儒、道二家并立，鼎足为三。虽然经过几次暴政恶王的灭佛运动，还是能够屹立不动。佛教的教义，特别是在因果观念的确立、因缘思想的灌输上呈现作用，使得信仰佛教的人，既能安分守己，又能够开创前程；既能够接受已成的事实，也能改善未来的环境。这是由于佛法有一股非常合理、积极、和平、正直的教化力量。

如果不能够保持佛教的纯度，便会变质，成为投机取巧者的工具；如果不能维护它的正确形象，便会失去对于广大人群的教化作用。所以，我们不仅因为自己是佛教徒，而来维护佛教、弘扬佛法，更是为了使我们的社会大众福寿康宁，才提出「护法与卫教」事业的重要性。

（一九八八年五月十五日《人生》五七期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）  

谷成

那些是外道的佛教

这里所讲的外道是指正统佛教之外的一切神教和哲学等的思想立场。因为现代的社会不论是宗教、哲学都是多元化的，甚至有混合化的趋向，也就是从各种不同的角度和立场摄取外来的、新观点的、异己的长处来弥补自己的不足。这是无可厚非的事，且是值得赞歎的事。因唯有如此才能推陈出新，产生新文化的生命现象。所以在今天的美国和日本乃至台湾，都出现了东西宗教和哲学的混合物，被称为新兴的宗教。也有不少人认为唯有如此，才能够使世界人类趋于统一与集成的局面。也有若干美国的佛教徒把西藏的密、日本的禅、南传的观（vipasyanā）合为一流，乃至把基督教、犹太教、回教收入佛教。甚至有人将如来藏、佛性、真如等，解释成上帝、唯一的神、最高的原理。

但是，新兴宗教及哲学学派的领袖们，虽有统一一切宗教、哲学的企图，然而，站在各个原有宗教的立场来看，他们不过是另一种叛离分子和投机分子。所以尽管有各色各样新兴宗教的论调发生在当今的世界各地，只不过是制造了更多宗教上的冲突和矛盾。比如，印度的锡克教采取回教和印度教的共同点而倡出新一派的理论，认为唯有他们才是真正的印度教或回教。结果，既反印度教也反回教，既不受印度教的欢迎也不被回教所承认。

今天中国的佛教也面临著这种时代潮流的冲击，有不少具有灵媒功能的人物和以鸾坛降神为主流的民间宗教，即在剽窃佛经佛理，断章取义，任意解释，反而说，唯有他们所传的教理才是真正的佛法。乃至于佛教的僧尼之中也有类似的人物，若干有大影响力的灵媒也吸引了一些不知佛法为何物的僧尼。或者他们也派遣门徒穿上佛教僧尼的服装，参加佛教传戒与授戒的仪式。以这一些人来弘扬佛教，还可能是正统和正信的佛法吗？

目前佛教的四众弟子之中，能够著书立说、发表文章的人不多，可是在社会一般书店和报刊杂志上，偶尔也能见到以佛教题材为着眼的书本和文章。但是他们不是出于对佛法的信仰，更不是为了传播佛教的目的，只是以他们自己的观点来介绍、说明他们所见到的佛法、佛教是什么。这些文章，从佛教的立场来说，是冷眼旁观，也可能是别有用心，因此，在他们自己的立场来说，是绝对主观的。对佛法的弘传效果而言，纵然是有，也是微乎其微。实际上多半是负面的，因为写作的人，并没有想到要接受佛教的信仰或修行佛教的方法，怎么可能有弘扬佛法的效果呢？不过对于佛教而言，也有激励和攻错的效果，所以我们不必反对。可是对于未信佛法而准备要追求一种宗教信仰的人来看，那些作品的观点，正好是挡住他们进入佛门的一堵墙。

民国以来，教内外写作佛书和佛学论文的僧俗大德已经不算少，张曼涛先生就编辑了《现代佛教学术丛刊》精装一百册，大致上的见解都还是佛教的立场，可是还没有人加以研究、分析那一百册书，究竟有多少不同的角度，而他们的著作目的何在？写作以后所产生的影响多大？之后，又有蓝吉富先生的弥勒出版社出版的《现代佛学大系》精装六十册，以及同为蓝氏所编，华宇出版社发行的《世界佛学名著译丛》精装一百册，提供了不少文献资料。但是也还没有人予以通盘地分析研究，这些著作究竟对于现代的佛教贡献了什么？其对文化史的贡献一定是有大价值的，然对于佛教的信仰和佛法的修持究竟有多大的作用，这是有待学者们评估的。

从当代中国佛教文化史的观点而言，留有佛教著作的大致可分为如下十类：1.太虚大师及其门下。2.欧阳竟无及其门下。3.印光大师及净土诸家。4.虚云和尚及禅学诸家。5.以法尊法师等人为主的藏密之翻译和介绍。6.日本以及欧美、南传等近代佛教著作之翻译和介绍。7.熊十力、梁漱溟、方东美、唐君毅、牟宗三等哲学大家，以及他们的二传和三传门生。8.胡适之等文学家及史学家。9.佛教内的外道，以及附佛法外道和破佛法外道。10.以商业观点和休闲目的而撰写的通俗佛教作品。

以上所举的十类之中，究竟那几类是佛教的佛教，又有那几类是外道的佛教？如果只知道爱读佛书而不知应该读那一类佛书，那就可能读的佛书越多，对于佛法的体验越加矛盾。我们不得不指出，凡是站在以佛法解释佛法，所谓「以经解经」的立场而写的佛学著作才是佛教的佛教。如果以哲学的立场、神秘经验的立场来介绍佛教，那一定不是佛教的原貌。如果以历史的观点来介绍，应当是可取的，不过，若加上该书作者的评论就不一定是正确的佛教观点。有些人则故意采用史料文献为障眼法而达成破坏佛教形象的目的。其实史料是死的，但看运用史料之人的角度和看法而有不同的结论。

我们不该反对用任何角度来看佛教的问题，比如一贯道、日莲宗、唯物论者、唯心论者，以及各种各样的宗教、哲学等，都有权利站在他们各自的角度来看佛教的内涵。这好比人人都有权利戴起任何有色的眼镜，而他们也有权利说他们戴着眼镜时所看到的景物是如何的感受。可是我们站在佛教的立场，必须要指出我们佛教并不即是他们通过有色眼镜所见到的那个样子。否则就会失去佛教和外道的界线，甚且佛教徒会数典忘祖，把外道的观点当成佛教的观点。

但愿有人能把民国以来的所有有关于佛教的著作，加以分类和定位。例如以实用的佛法为本位的，以印度佛教为本位的，以中国佛教为本位的，以儒家思想为本位的，以现代哲学为本位的，以文化历史的观点为本位的，以神秘主义经验为本位的，以西洋宗教为本位的，以混合性的民间信仰为本位的，以及以社会学、经济学的观点为本位的等等。任何人都有撰写有关佛教文章、著作的权利，但是站在佛教的立场，我们必须要把他们厘清，究竟他们是为了弘扬佛法或者是为了什么？

（一九八八年十一月十五日《人生》六三期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）  

谷成

本土与外来的新宗教

中国本土是否曾有宗教产生？争论颇多。若从宗教史的观点看，中国古人祭祖法天，应算是宗教行为。如果谈到构成宗教的条件，即教主、教理、教团等，则可说中国从来没有产生过本土型态的宗教。儒家不是宗教，道家也不算宗教，其它的诸子百家也都是哲学而非宗教。中国之有道教的形成，也是在佛教传入中国之后，模仿佛教的型态和内容，以黄帝、老子为教主，《道德经》为教理，方术之士的集团所构成的道士为教徒。道教并非老子所创，所以直到现在，道藏的内容还含有极多佛教经典的成分。

至于明末以来的所有各种善社、道院、斋教，如白莲教、无为教（又称罗教），悟善社、红卍字会道院、理教、先天、龙华、金幢，以及现在已经公开化名为天道教的一贯道，还有慈惠堂、弘化社、天德教等，都富有中国的地方色彩。它们都参考取用儒、释、道三家的少许内容，以为如此一来就涵盖了中国全部的宗教，甚至创出五教合流、万教归元等口号，连耶稣基督和伊斯兰的回教等一切教派都纳为它们的内容之一。其实这些宗教七拼八凑，既无创教的教主，也无教理的特色，若说有特色，就是三教一家、五教同源、万教归元之说。他们介于多神的民间信仰和一神的高级宗教之间，由于带有民族色彩和涵容的精神，且予以伦理化及形而上的理念化，遂也能自成一套所谓的教理。

如果印度佛教从未输入中国，中国的道教是无法形成的，至于其它的民间信仰，也仅会停留在祖神崇拜、庶物崇拜、自然崇拜的层次，不可能产生更高的宗教理念。因此在中国也好，日本也好，凡是新兴的民间宗教，都无法不藉佛教的信仰作为他们的依附。日本自明治维新以至二次大战战败受联合国托管期间，为时一百年左右，产生了许多新兴宗教。其背景是西方文明的东渐和日本本土文化的再度反省，二者产生冲击，本土原有的宗教无法满足当时日本社会，特别是中下层社会的要求。因此，昭和二十六年（公元一九五一年）颁布宗教法人法之后，遂有「新日本宗教团体联合会」之成立。此会的成员包含立正佼成会、PL教团、世界救世教、生长之家团教、唯神会、天崇教、修养团捧诚会、天真道等八个团体。此外尚有大本教、圆应教、三五教、天照皇大神宫教、天理教、人道光德教、金光教、黑住教、灵友会、孝道教团、佛立宗、法师会、妙智会、佛所护念会、妙道会、国柱会、创价学会等。以它们的源头系统而言，大致是从山岳信仰、日莲教、密教等三个系统而来。不论是那一系，多少都含有佛教的色彩在内。

至于美国，虽仍以天主教的势力最大，基督教其次，然而从基督教分出的许多教派，以及叛离基督教或容受基督教的许多新兴教派，如雨后春笋纷纷出现，达二、三百种之多。至于来自东方的新兴教派，多半属于佛教各派，其中包括日本的禅、净土、日莲、创价学会、南传的上座部、西藏的金刚乘，以及中国佛教，后者主要流行于华侨社会，如今又加入了一贯道和卢胜彦的灵仙宗等。

但是近二十年来，影响美国最大的，应该是从印度来的各教派以及创于韩国的统一教。他们都曾在美国社会闹过很大的新闻，轰动一时。这些宗教的信徒动辄成千上万，领导人都自称为上帝的使者、世间的尊者、完美的大师。其中除了统一教是由韩国人文鲜明所创的新兴基督教派之外（文氏于三年前以税务违反的罪名，被美国政府判刑六个月后已经收敛），其余都是从印度来的。比如瑜伽派的哈萨（Hatha Yoga）、军荼利尼（Kundalini Yoga）、怛特罗（Tantra）等印度教教士，在美国创出各种新派，如创导超觉静坐（Transcendental Meditation）的穆赫胥瑜伽士（Mahesh Yogi），以几个咒语使人得到神秘经验，十多年前曾轰动全美。还有哈利克利休那（Hare Krishna）教派，是由巴替伟坛多尊者勃罗巴咱达（Bhahtivedanta Swami Prabhupāda）所创。另有属于印度教湿婆派的穆克他难陀帕拉麻汉沙（Muktananda Paramahansa）；十二岁就到美国传教的完美大师大知识古鲁麻哈拉奇（Guru Maharaji）；以及来自美国自创一派的世尊雪理拉杰内西（Bhagwan Shree Rajneesh）。最后这位「世尊」，由于他的势力膨胀太快，所得财产太多，他买下一个城市，拥有八十多辆劳斯莱斯（Rolls Royce）轿车，引起全美侧目，故于两年前被美国移民局以违反移民法的罪名驱逐离港。湿婆派的那一位在八年前已去世。创立哈利克利休那教派的教主在去世之后留下了十二位美籍大弟子，因为他们忠于戒律，所以目前还在默默流传。「大知识」的古鲁麻哈拉奇因为娶了美籍女子已被他在印度的母亲否定，说他不是真正的传承者，目前不见活动。可见以上从印度传到美国的各教派，都在衰微退潮的状态。

佛教在美国尚保持于平稳中求发展的近况。另外印度传来的回教神秘派各系，也有相当多的活动。

所谓回教神秘派，是以回教为本并吸收印度教而自创新的教派，例如苏菲教（Sufi）比较温和，而锡克教（Sikhism）则有军事化的特性。尤其是锡克教，自称是真正的印度教和回教，否定了原有的印度教与回教。

我们知道，公元第八世纪的印度教出现了一位大学者僧羯罗阇利耶（Shankaracharya），他把佛教的思想吸收到印度教中，把印度教最高的「梵」解释成佛教的「空」，称它为「幻说」（Māyāvāda），所以主张不需要佛教，因为印度教中已经有了佛教。刚才所提的来自印度的新兴教派，虽都玩弄咒术，不太重视理论思想，也都会说佛教是他们的一部分，而且强调，只有他们才是真正了解佛教的人。

十多年来的台湾，由于社会安定、生活富裕，人们对精神生活以及身心健康的重视日渐提高，再加上有一些人存有追求现实名利，希望不劳而获的心态，所以对于各式宗教信仰的需求也渐渐普遍。然因缺乏宗教知识，往往饥不择食，不论是那一种型态的宗教，只要有人信仰、有人传播，就有若干人一窝蜂地跟著去做宗教活动，以至使台湾地区成为今日世界中能让各种新兴宗教蓬勃发展的沃土。除了产生于台湾本土的之外，也有来自日本的、欧美的，和经过欧美转口而来的印度教派，它们或多或少、或长或短时间地受到台湾民众的欢迎。从日本来的有日莲正宗、天理教等，欧美来的有摩门教、新约教会等，从欧美转口来的印度教派有超觉静坐、大知识以及各种瑜伽派。

最近这两年有一位越南籍妇女Hue Wallenstatter，取中文法号「清海」，穿中国比丘尼的服装，自我标榜是「来自喜玛拉雅山的大师」，她所传的所谓五句真言：1.Jonirajon，2.Ounka，3.Rarunka，4.Sohuan，5Satnum是学自印度的申特马特瑜伽派（Sant Mat，又叫Surat Shabd Yoga）。她的上师萨卡新（Tharkar Singh）就是印度锡克教的支流，也常到欧美各地传教，并以英文出版了几册介绍他自己的书。清海持用英国护照，而她的丈夫是德国医生，所以对西方的基督教也有些认识。她在台湾攻击原来的中国佛教不是真佛教，她所传的才是真正的佛教，又说她不属于任何教，而是包罗所有的教，这跟锡克教的性质相类似。她对向她以理相询的沙佛林不予置答，竟以寄送婴儿奶嘴来侮辱，又说八十多岁的宣化长老是小孩子。她现在已不承认自己是锡克教，据查证所知，传她五字真言的锡克教的上师萨卡新也没有给她传承传教的许可，看样子她是要集合她所知道的有关各宗教的零星知识，加上她的一点灵力感应，在台湾自创一个教派了。

其实，从她的言论和所传的修行方法以及她之所以能够吸引人的魅力来看，并没有脱离民间信仰的层次和色彩。这有点类似日本以及美国若干新兴宗教的第一代创教者，他们之中，有的是突然发生的，有的是具有若干程度的宗教经验的，但他们共同点是具有灵力感应的灵媒型人物，到了第二代才建立起教理架构，当教理架构形成之后，即失去了灵媒的魅力。力量较差的，仅仅数年灵验即失。在中国民间信仰的传播与流行，则多藉降鸾扶乩等方式进行，再其次即用占卜、筊杯等来沟通。

在美国也有一些通灵的人士，传达灵界的消息，可是其中有些比较理智的人认为那是危险的事。因灵体附身而借用人体来发挥灵异能力的情形，很容易导致此灵媒本身的自我失控，认为他自己就是那个灵体的本身，称他自己是佛、菩萨或神。鬼神的灵力信仰有一个共同性，就是除了表现仁慈和灵验之外，也有自大、傲慢、自尊，必要时会暴露极端的瞋恨，对人对己会造成伤害，也会为社会带来狂热排斥异己的宗教冲突。因此有些具有灵异经验的人，经过一段时间之后，就自动放弃这种灵力的使用。究言之，接近这些具有灵媒经验或灵异能力的人，会有一时的方便、利益，乃至得到一时间的身心自在感，但日久之后也会自我失控，失却自主能力，变成灵体的工具，或者经过一段时间之后感应消失，再也不灵，留下的可能是精神失常的后遗症了。

一个正常的人在正常的社会，不能否定有不正常的灵异神奇现象之发生，可是既然不正常，就是有问题。今天想求得人心的净化、社会的安定，应该多从生活正常化、思想合理化、信仰纯正化去辅导和努力。因为从比例而言，几千人中就会有一人明显的具有灵媒的体质和灵媒的心理倾向，如果加以重视而信为有用可靠，这些人都会变成通灵的灵媒，也都可能成为一个新宗教的教主，更有可能成为精神病患者，这都不是人类社会的福音。所以我们期待，不论是外来的或本土产生的各新兴宗教，不要突出个人崇拜，不要强调神异经验，不要伪称佛教而传播他们自创的鬼神信仰。因为神异不可靠，冒牌终是假，唯有通过理性，向智慧与慈悲去努力，才合乎佛法所说的因果原则，也才是健康的宗教信仰。

（一九八九年七月十五日《人生》七十期）

（上文摘自圣严法师的著作《明日的佛教》）

谷成

禅宗真的不立文字？

一

禅宗不立文字，主张教外别传。但是，中国佛教的大乘诸宗之中，禅宗所留下的文字最多，在《大正藏》的诸宗部，禅宗典籍占首位，有一千五百九十九页；天台宗以义理的阐扬著称，却占第二位，计九百八十二页。于《大正藏》的「史传部」，禅宗所占篇幅，与各宗比较也是首位，例如《景德传灯录》及《续传灯录》的两部禅宗史传，合起来便有六十六卷。再看《卍续藏》，所收中国撰述的部门内，禅宗撰述，占了十七册多，共计八千二百八十四页；其次为净土宗的撰述，计不足四册，共一千六百八十五页；再次是天台宗，计一千六百零四页。

可知，禅宗虽称不立文字，并非不用文字，相反地，倒是善用文字来传播佛法的一个宗派。「不立文字」的主张，出于菩提达摩的〈略辨大乘入道四行〉所称：「凡圣等一，坚住不移，更不随于言教。」过了二百多年，至圭峯宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》，始有「然达摩西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字」之句。到了宋朝，杨亿序道原的《景德传灯录》时，也说：「首从于达摩，不立文字，直指心源，不践阶梯，径登佛地。」由于文字的教义，是用符号，形容事物整体或局部的观念，并不等于事物的本身。如果以为文字即是文字所表达的事物观念的本身，便永远无法见到文字所要表达的事物了，所以达摩主张「不随于言教」。可是，文字仍是一种最好的工具和媒介，为了使人达到不立文字的目的，最初还得用文字来作为通往悟境的路标。

以路标为目的地是愚痴，不依路标所指而前进，更加危险；以研究经教为唯一的工作而不从事实际的戒定慧三学的修证者，那是佛学的领域，不是学佛的态度。所以如永嘉大师起先研究经教，后来以禅悟而遇六祖惠能之后，便说：「入海算沙徒自困，却被如来苦诃责，数他珍宝有何益？从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。」一般人只见到禅宗大德诃斥文字的执著，殊不知，唯具有渊博学问的人，才能于悟后扫除文字，又为我们留下不朽的著作，引导著我们，向著正确的佛道迈进。故在悟前的修行阶段，若无正确的教义作指导，便会求升反堕。因此，明末的蕅益大师智旭，极力主张「离经一字，即同魔说」的看法。


二

有人问我：何等人始够资格学禅？有多少人由于学禅而得解脱生死，出离三界？我的答复是：如果限定资格，那就不是平等的佛法；如果学禅不能出离三界，那就是说任何法门都没有使人解脱生死的可能。因为禅是链心之法，是戒定慧三学的总纲；离戒定慧三学而别有佛法可修，那一定是受了外道的愚弄。

但是，禅的修持，在近世的中国，的确容易受人误解，那是由于缺乏明师的锻炼指导，或者对佛法没有正确的认识，习禅者便可能堕入两种可怜可哀的心态：

（一）

知识较高者，多看了几则公案和语录，往往会以自己的想象，揣摩公案和语录中所示的意境及悟境，自以为懂得了并也悟入了。此即不假真参实修，也不必持戒习定，以为自然天成，本来是佛，即烦恼是菩提，即生死是涅槃。这种人目空一切，放浪不羁，自傲自大，不信心外有佛，不敬三宝，不信三世因果，或者倒因为果。一般人以为唯有利根上智者才够资格学禅的论调，即是错将这一模式的人当成了禅者。

（二）

有一辈好求奇迹的人，在修行若干时日的禅定之后，由于求功心切，定境无法现前，悟境更无踪影，却在幻觉与幻境中自我陶醉，例如自以为见光见华，见佛菩萨像，亲见净土，闻佛说法，以及种种奇象异境。而且逢人便说，他们是已有证悟的人，是具有异能的人，是亲见圣境的人，乃至自以为是某佛或某大菩萨的再来。由于他们以幻觉幻境为实际的证悟经验，也可能招致一些外道鬼神的趁势而入，利用他们的身心，真的发挥若干彷佛是宿命、天眼及放光、喷香等的神奇现象，例如告知你的过去世曾是什么、做了什么，又向你预报吉凶等，非但增强他们自以为是圣者的信念，也能引来许多贪便宜、走捷径以及好奇者的崇拜与追随。一般被尊称为新兴宗教的创始者，在佛教则称之为附佛法外道，大多是属于这一类型。下焉者则成精神错乱的精神病患者，身心均受损害，乃至无法过他们的正常生活。所谓修行禅定走火入魔者，即是这一类型的人。

至于正确的禅者，必定是戒定慧并重的切实修行者，不作浮光掠影的牵强附会，不为光影声色的境界所动，不因身心的任何反应而起执著。此在《楞严经》、《摩诃止观》等的叙述中，均有明确的指示，否则便称为魔境现前。

中国佛教所用「禅」字的意思，是依戒修定，依定发慧的智慧行，它与布施持戒等的福德行，必须相应，始能成就。正像《阿弥陀经》所说，若人求生西方阿弥陀佛的国土，必须具备足够的福德与深厚的善根方得。如果说禅不易修成，往生西方的弥陀净土，也不是轻而易举的事。假如不能备积资粮，并且不断地修行，学禅固然不能立即超凡入圣，修持任何法门都会同样地无法速修速成，否则便与因果律相背了。

所以，禅虽不是修行佛道的唯一方法，确是修行佛道的通途或要门，它以戒律的生活与禅观的定力为基础，智慧与慈悲－大菩提心的开发为目的。从释迦世尊以来诸大菩萨及诸祖师无不以此方法而得成就。因为禅的修行方法，并无定法，若得明师指点，一切方法均可汇归禅的入门方便，包括念佛、持咒、礼拜、读诵等方法，并不限于静坐或禅数。唯其用疑情、参话头，乃是最快捷和最有效的方法。若能用任何方法使得身心宁静之后，再以疑情来参话头，智慧的火花，或所谓悟境，便会出现。当我们有过一次真正的失却了身心世界的经验之后，信心才会落实，气质才会变化，菩提心才会滋长，慈悲心才会殷切。那时，你的心胸扩大、清灵，性格开朗、稳定，奠定了一个学佛者的人格基础。


三

向来的禅者，以及重视实际修行的佛教徒，大都不重视思想史的演变过程，似乎觉得「禅」的修证方式和观念，从来不曾有过变化，仅凭以因缘而接触到的某一种或某一些禅的方法或禅的文献，作为衡断及修持的标准。纵然是聪明的禅者，涉猎了往古迄今的各种禅籍，多半也仅以同一个角度来理解它们，此与各还其本来面目的认识法，是有很大出入的。

因此，我已在《禅的体验．禅的开示》一书中，以历史的角度，介绍了〈禅的源流〉、〈从印度禅到中国禅〉、〈中国禅宗的禅〉。在本书中，则以抽样的方式，将中国禅宗史上留下的禅门重要文献之有关于修证内容及修证方法者，摘要选录了二十四篇。时间的历程，自梁武帝（公元五○二－五四九年在位）时代的菩提达摩，直到现代的虚云老和尚（公元一八三九－一九五九年）经过一千四百多年，其间的禅风，因时而异，因地而异，因人而异，变化多端，越到后来越圆熟，越往上追溯，越明其源头的活水及其基本的形态。

比如几乎尽人皆知，北宋以下，参禅与念佛合流，倡导禅净双修最有力的是永明延寿禅师（公元九○四－九七五年），明末的莲池大师袾宏（公元一五三五－一六一五年）则将念佛分为「持名」与「参究」的两门，皆以往生西方净土为其指归。持名即是念「南无阿弥陀佛」的六字洪名；参究即是以大疑情参问「念佛是谁」。因此，晚近的净土行者虽不参禅，而参禅者无不念佛；虽有净土行者排斥禅门，真的禅者则殊少非议念佛之行，因为净土的念佛法门，即是禅观方法的一种，如予排斥，就像有人用右脚踢左脚，举左手打右手，岂非愚不可及！

事实上，禅者念佛，早在四祖道信（公元五八○－六五一年）的〈入道安心要方便门〉，即举《文殊说般若经》所说的念佛法门，劝导大家照著修行：「心系一佛，专称名字」，说明禅门也用持名念佛。又引《观无量寿经》所说：「诸佛法身，入一切心想，是心是佛，是心作佛」的观点，说明禅门的「是心是佛」，净土经典中，也早有此说。我本人亦常劝念佛不得力的人，先学摄心的禅观方法，心安之后，专心持名，庶几容易达成一心念佛的效果。因为念佛往生极乐者，一心念要比散心念更有力。一心念，心即与佛相应，散心念，则不能与佛相应；所以永明延寿的《宗镜录》内，数处提到「一念相应一念佛，念念相应念念佛」的主张，那也正是《楞严经．大势至菩萨念佛圆通章》所说：「都摄六根，净念相继，得三摩地」的道理。要是六根不收摄，净念不相继，而想「以念佛心，入无生忍」、「摄念佛人，归于净土」，是不容易的事。故请净土行者，不可盲目地非议正确的禅门修持。


四

本书的编著，是以「述而不作」的态度，介绍禅门的重要文献，逐篇从藏经中抄出，予以分段、分目、标点，并且抉择取舍节略而加上我的附识。一则节省读者的时间，能在数小时之中，一窥禅籍精华的原貌。二则便于阐扬禅籍精义的大德，轻易地得到已有新式标点的教材课本。三则使得有心于禅之修证的行者，在见地上有所依凭。四则是向已是禅师或将要成为禅师的大德，在锻炼法将及勘验工夫方面，提供参考的资料。当然，最重要的，本书的编著，是给读者看的，更是给我自己看的。我将置之于案头，携于行囊，温习再温习。

一九八○年双十节后一日序于中华佛教文化馆

（此文原为圣严法师著的《禅门修证指要》的自序文，标题乃是楼主另取）  

谷成

禅定的三个步骤

我教禅定，分成三个步骤，也可说分为三个阶段，而达到三种不同的境界。第一是身心平衡，第二是物我合一，第三是物我双亡。

（1）身心平衡，就是使我们有健康的身体和健全的心理。做到了，我们便是正常而健康的人。

（2）物我合一，是一般宗教经验所希望达到的境界。即是我和世界万物合而为一，凡是中西历史上的大哲学家及大宗教家，都可能达到这一阶段。

（3） 物我双亡，只有禅才能达到这一目的。禅，就是教你达到「无」的境界；无，并非等于没有东西，而是没有之中，一切都存在，可又并不等于物我合一。物我双亡是到了真正开悟之后，觉得我们这个世界完全是假的，虽然是假的，世界还是照常存在。

在此三阶段之中，我们又可以用三个名词来解释。

（1）身心平衡是小我的阶段。即是平常所感到的正常心理状态之下的平静安逸的自我感。

（2）物我合一是大我的阶段。此我的存在和宇宙万物的存在合而为一，不管上帝在我心里或我在上帝里面，都是大我的观念。

（3）物我双亡是无我的阶段。既无小我，也无大我，只是清楚地、自然地、活泼地、无碍地存在。

诸位不要以为修禅定必须要坐在那里的。修禅定有许多方法，静坐只是一种基本方法而已，禅的开悟，并非只靠静坐，只是开始时，需要静坐的基本训练。实际上念佛、诵经、忏悔、礼拜、祈祷，无非是要使心力集中，而禅的初步工夫，便是如何训练你的心力集中。所谓「诚之所至，金石为开」，「诚」便是心力集中。心无旁鹜，只有一个念头，集中在一个念头，这就禅定的初步工夫。所以诸位不可把禅定的范围看得太狭小，禅定是包括一切修行方法在内的，禅是通于大小三乘及显密二教的。

（上文摘自圣严法师的著作《学佛入门》）

谷成

佛学与学佛

很多人都以为佛学很不容易懂，因为专门性的名词太多、经典太多、论书太多、教理思想的派别也太多，初进佛门的人，颇有望洋兴叹而不知何取何舍的困难。即使是专门以研究佛学的学者而言，也很难找到几位精通全部佛学而了无疑问的人来。因此，佛学两字，对于一般人来讲，的确是一门深奥的学问。

其实，我们的教主释迦牟尼佛，宣讲的佛法，是将他亲自体证到的如何成佛的方法，告诉了我们。他的目的是希望一切的人，都能依照他教的方法来修学，他没有希望他的教义，被视为一派哲学的体系，当然不会希望学者们把他所证得的佛法，看作一门学术，放到研究室和图书馆里去，让人家用科学方法去研究它。所以，从佛教的根本之理而论，只有学佛，没有佛学。

学佛，是信仰佛教的目的，唯有学佛，始有转凡成圣而至成佛的可能；佛学，是研究的一门人文科学，它能告诉我们佛教在形态和地域上的演变，以及在思想上的发展，也就是将佛教的教团史和教理史，作各种角度的分析和考察，而视之为佛教的考古学、社会学、文学和哲学，它并不负有劝人信仰和实践的责任。

一般人所说佛教的难懂，应该是指的佛学，而不是学佛。因为，释迦牟尼佛当时向弟子们宣说的佛法，如果是难懂的话，他的教化，便不可能普及到各阶层去，即使现在，我们从比较原始的佛经中，仍可体味到，释迦佛陀的教义，相当朴实，与一般人的生活行为有密切关系。所以，我敢向诸位肯定地说，学佛很容易懂，大家以为难懂的，是指佛学。凡一桩事物，历史久了，在它上面堆积的东西，必然越来越多，清理这些堆积物，便是一门深奥的学问，假如要想从这些堆积物里，找出最简单、最根本、最平实的方法，来让大家实行，便是学佛的工作，可是，要做这番找的工夫，也非普通的人能够办到。这就是我们身为法师者的责任，法师们应从难懂的佛学之中，找出易懂的学佛的方法，来告诉广大的群众及佛教徒。

因此，我们要弄清，佛学虽难，学佛却易。佛学的研究，虽非释迦佛陀设教的目的，站在文学的立场，对佛教做学术性的研究，仍是值得鼓励的。不过，对于广大的信众而言，佛经不是让你研究的，而是教你照著去实践的，实践佛的教义，便称为学佛。

（上文摘自圣严法师的著作《学佛入门》）