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《當代道家的興起》


上個世紀後期，當代儒家在大陸與海外蓬勃勁發的時候，許多人都問：當代道家為什麼沒有建立起來？中國傳統文化是儒道互補，難道中國當代文化就不需要儒道互補了嗎？我們的回答是，道家、道教的特點是不為人先，後發制人，21世紀才是當代道家興起的時候。

當代道家是指那些認同“道”的理念，努力使傳統道家、道教、道學文化在當代社會條件下創造出新的文化形態，積極為當代社會服務的文化人群體。它的成員主要包括研究道的知識分子、信仰道的道教人士、認同道的企業人士以及關心道的社會各界人士等等。

道家與道教有五個特點，決定了它必定要在21`世紀興起，並對當代社會做出獨特的貢獻。第一，它與自然科學關系密切，古代科學家如葛洪、張衡、李時珍等大多是通道人士。英國科學家李約瑟認為中國古代科學技術領先於世界，而道家、道教的貢獻最大。第二，它與經濟發展的關系密切，中國古代經濟最發達的漢初、唐初，都是政府實行道家、道教無為而治的結果。新中國經濟發展較好的時期，往往與政府實行少干涉主義（無為而治）經濟政策有關。第三，它與民主自由的關系密切，道家、道教曆史上一向提倡平等精神，追求社會民主與個人自由。近代提倡民主自由的改革派往往參照老子莊子的思想理論。第四，它與自然生態關系密切，道家、道教主張道法自然，物我合一，人類與自然保持和諧，保護生態環境。第五，它與人類自身的健康長壽與回歸人性關系密切，道家與道教注重養生，長生，反對壓抑人性，主張返樸歸真。

中國目前的社會需要大力發展自然科學和生產力，發展經濟，政府給企業與社會更多的自主權，實行少干涉主義。需要更多的政治民主與個人自由，需要解決嚴重的工業汙染與生態危機，需要以人為本，人性解放，人的健康。在以上這些方面，傳統道家與道教都提供了寶貴的理論智慧與實踐經驗，當代道家將在新的時代下創造出新的文化形態，為當代社會服務，為解決社會問題出力。

當代道家與傳統道家、道教一樣，不完全是精英團體，許多人屬於民間人士、民間團體。當代道家不一定是成名成家的人物，而只須認同道，只須為道家、道教的現代化努力，那怕他們只是一些普知會識分子或工農群眾。當代道家雖有金岳霖、方東美等早期人物，（1）但作為一種明確的學術思潮目前剛剛興起，其當代代表人物與代表作正在形成和建立之中。
當代有一些學者，他們認同道的理念，繼承傳統道家的智慧，在新的時代呼籲建立或已經創造出新的文化形態，他們從某種意義上說就是當代道家。比如武漢大學的肖箑父教授，早在1990年已指出“儒熱道冷”的不正常現象：“長期以來，在國內外都流行一種模糊觀念，似乎儒家文化即可代替或代表整個中國傳統文化。一談到傳統文化，無論褒之者，或貶之者，都注目於儒家。把傳統文化單一化、凝固化、儒家化。這顯然是不符合曆史實際的。”又說“近幾年，在海內外現代新儒家的鼓蕩下，儒學研究已形成熱潮；佛教研究早有基礎，近年更有大的發展······；相比之下，道家及道教文化的研究就顯得相形見絀了。······應當從根本上破除尊儒貶道，即把儒家奉為正統而把道家斥為異端的傳統文化偏見，應當還曆史的本來面目。”（2）



中國科學院的董光璧先生，寫了《當代新道家》一書，提出英國李約瑟、美國卡普拉、日本湯川秀樹等著名自然科學家是當代新道家的代表人物，他們創造了道家新的文化形態。董先生說：“我用當代新道家指稱以李約瑟為代表的這樣一批學者，他們揭示出正在興起的新科學觀向道家思想復歸的某些特征，並且倡導東西文化樣式融合以建立一個科學文化和人文文化平衡的新的世界文化樣式”。又說：“我確信重新發現道家具有地球船改變航向的曆史意義。黃土文明與海洋文明的融合，有如黃色彩和藍色彩調出綠色彩，將產生人與自然和諧的新的綠色文明。”（3）董先生本人也嘗試建立了一個新道學的體系，主要內容是道實論、生成論、循環論、無為論。



中國社會科學院哲學所的胡孚琛先生提出一個新道學的體系，新道學包括道家、道教、仙學等內容，近年來他寫了《道學通論》《新道學與21世紀的文化戰略》《新道學的八大支柱》等重要論著。他認為新道學是解決目前全球各類嚴重社會問題的重要方法，會成為未來世界各國領導人的主導思想，是中華民族21世紀唯一可行的文化戰略。他提出新道學的八大支柱：天地人哲學，政治管理學，文藝審美學，醫藥養生學，宗教倫理學，自然生態學，丹道性命學，方技術數學。他提出“要創立有時代精神的新道學，並繼承魏源、嚴復、吳虞乃至湯用彤、胡適、陳寅恪、王明、陳櫻寧、金岳霖、方東美、宗白華、蕭天石等人的道家傳統，形成當代的新道家學派。” （4）

台灣大學哲學系的陳鼓應教授提出著名的“中國哲學道家主乾說”，共主編了二十輯《道家文化研究》。其中《道家文化研究》第二十輯專門探討了道家在當代與當代道家的問題。如陳鼓應的《道家思想在當代》，馮達文的《現代新道家的成立論》，許抗生的《弘揚道家文化與建立新道家的問題》，張斌峰“試論道家哲學在馮友蘭新理學中的地位與作用——兼論作為新道家的馮友蘭”等。陳鼓應說：“學者們在感受到道家文化已成為世界性的文化遺產這一事實的喜悅之情時，不禁要問：在當代中國學人中間，是否也有新道家存在？”陳先生接著列舉了嚴復、王國維、金岳霖、方東美、宗白華、湯用彤、蒙文通等人，認為他們堪稱當代新道家。另“如馮友蘭、熊十力，他們一向被視為新儒家的代表人物，但其哲學理論的內涵實際上主要憑籍道家來建構的。” （5）
著名理論物理學家何祚庥院士研究了中國古代元氣論與當代物理學場論的關系，他說：“中國的元氣學說不僅在理論上與現代物理學的場論相通，而且在曆史的延續上，也是現代物理學場論的濫觴。”（6）中國道教協會副會長張繼禹　將傳統道教與現代生活相聯系，提出了系統的“生活道教”理論；又將道法自然的思想與與現代環境保護問題相聯系，寫出了《道法自然與環境保護》（7）一書，表現出道教在當今社會的濟世功能。當代著名企業家、海爾公司的總裁張瑞敏，最喜歡的書是《老子》，他的管理理念是無為而治。

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湖南省委副書記文選德，最近出版了《道德經詮釋》（8），指出老莊學說的現代意義在以下幾個方面：可持續發展，治理環境汙染，激烈的市場競爭，無為而治的當今管理等。原河北省委書記兼省長李爾重，最近出版了《<老子>研究新編》，書中說：“以馬克思主義為指導，重新整理中國的典籍，不能令儒家的偏頗繼續統禦中國典籍。這是建設社會主義意識形態的一件極其重大的工作。（9）”上海作家沈善增，最近出版了《還吾莊子》（10）一書，揭示《莊子》一書的精華是生命哲學，被周錫山評論為《新道家的奠基之作》。各地都有一些持當代道家思想的學者，發表了一些論著。著作方面，有台灣楊汝舟出版的《新道家》，台灣蕭天石先生出版的《道海玄微》等。論文方面，有周力行發表的《唯道論》，汪水發表的《新道家思想》等。



　　越來越多的學術研討會上出現“當代道家”的論文與與討論主題。1996年召開的“北京道家文化國際學術研討會”上，學者們提交了近二十篇論文探討道家哲學與近現代哲學的關系，並正式提出了“當代道家”的稱呼。2003年在寧波召開的“首屆葛洪與中國文化國際學術研討會”上，有近十位學者提供了有關當代道家的論文。如胡孚琛先生的《全球化浪潮下的民族文化——再論21世紀的新道學文化戰略》、許抗生的《再談道家思想與現代文明——關於當代新道家的一些思考》，宮哲兵的《當代新道家的理論創新與濟世關懷》、《道教生成論與大爆炸宇宙學》，孔令宏的《為現代新道家告全球同胞書》等。（11）2004年在武漢大學召開了“海峽兩岸首屆當代道家研討會”，目的在於加強當代認同“道”者之間的交流，進一步明確當代道家的時代意義、建立當代道家的理論體系，將當代道家的影響推向高潮。



關於當代道家的評述文章也越來越多地見諸報刊文集，如邵漢明發表了《道學研究中值得注意的幾個問題》，張京華先生發表了《說新道家》（12），張廣保先生發表了《大陸新道家崛起之分析》（13），朱雲川先生發表《中國新道家與自然三分法》（14）等。


當代道家的興起不限於中國，也出現於海外。英國科學家李約瑟從1948年開始研究和寫作《中國科學技術史》，全書約三十冊，目前已出版十五冊。他在信仰上皈依於“道”，自稱“榮譽道家”，自號“十宿道人”。他曾這樣評價儒家與道家：“後來的儒家思想變得僵化成一個經院哲學的東西，而道家反對他們的那些主張。 ······許多科學史家發現，煉丹術起源於道家的巫術，探求長生不老藥。”（15）又說：“說道家思想是宗教和詩人的，誠然不錯；但是它至少也同樣強烈地是方術的、科學的、民主的，並且在政治上是革命的。”（16）

美國科學家卡普拉的《物理學之道》一書，對道、氣和現代物理學中的場作較細的概念比較，認為可以產生一切的道和氣就像量子場。（17）他說：“中國哲學家們把實在，它的終極元素，他們稱之為道，看作一個連續的流動和變化程序。按他們的看法，我們觀察其一切現象並參與其中的這個宇宙程序，實質上是動態的。”（18）又說：“在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻並且最完善的生態智慧。”（19）他認為，現代系統論的觀點表現著向古代中國人思想復歸的特征，體現著老子的偉大的生態智慧。

諾貝爾物理獎獲得者、日本科學家湯川秀樹認為， 道家智慧可以說明當代科學家產生重大成果。他在研究基本粒子時提出一種“空域”概念，也就是最小的不可再分的“空間量子”，他承認“空域概念正是老莊哲學對我的想法所發生的成形影響的一種表現。（20）”

在美國，一些著名的企業與研究所運用中國道家“道法自然”、“無為而治”的理念進行管理，非常成功。如大名鼎鼎的貝爾ＢＥＬＬ實驗室，十來個世界第一的發明（如第一部電話機）都誕生在這裏。如果有人問，這個研究所取得如此成功的管理之道是什麼？該所負責人陳煜耀博士就會指著他的辦公室牆上所掛的條幅說：“靠這個”，條幅上寫著四個字：“無為而治”。他認為，最好的領導是讓被領導者不感覺到你在領導他們，是讓他們放手自主地做好工作。領導與被領導者的最佳關系，是自然、無為的關系。（21）

1910年，一個叫尤利斯·噶爾的德國人寫了一本書：《老子的書----來自最高生命的至善教誨》，他說：

也許是老子的那個時代沒有人真正理解老子，

或許真正認識老子的時代至今還沒有到來,，

老子已不再是一個人,不再是一個名字了.。

老子,他是推動未來的能動力量，

他比任何現代的，都更加具有現代意義，

他比任何生命,許多許多生命的，都更具有生命的活力。


距離噶爾寫書的時代，將近一百年過去了。21世紀，真正理解老子的時代已經到了。具有現代意義和能動力量的老子復活了，他比任何生命都更具有活力。那些能夠真正理解老子、感受到老子精神的復活、體會到老子在當代的活力的人，就是當代道家。當代道家的興起，對於繼承和發揚中國傳統文化，創立中國當代的先進文化，具有積極的意義。

注01　錢學敏：《錢學森的哲學探索》，《北京大學學報》社會科學版，1994年第4期。錢學森教授認為世界社會化是繼資本主義社會形態之後的一種轉場性的社會形態，它將為大同世界奠定物質、精神、文化基礎，從而叩開共產主義的大門。

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超越是道家文化的精义和智慧的凝结；也是道家思想的本质和灵魂所在。过去人们对道家的超越思想多有探索，并取得了多方面的成果。但在对道家超越思想的研究中，存在着这种倾向，认为道家的超越思想属精神超越，对其精神超越的意义揭示较多，而对其现实超越的意义认识和把握不够，或者说对道家超越思想的整体意义的研究用力不够。这就是说道家的超越智慧还有待于我们去进一步认识和发掘。本文试图从这方面去作一些再发现。

    道家超越的指向是多方位多层次的，涉及到宇宙、社会、人生的方方面面。归结到一点就是对“现实”或“有”的超越。“现实”和“有”常常会发生僵化和异化，而僵化或异化的“现实”对人和社会的发展产生负面影响，造成保守、停滞、死沉和衰败。道家的超越是要消除僵化和异化，对“现实”和“有”进行一种开拓、创新和升华，通过超越开辟出一种人生、社会与“道”和谐相通的大境界。

一、对礼乐文化异化的超越

礼乐文化的核心内容是儒家建立的教化天下的仁义道德、礼法规范。儒家的最初设想，是通过礼乐教化，提高人的思想道德理性，规范人的道德行为，从而建立人与人，人与社会的和谐与文
明。礼乐文化确实起到过这种作用。但在实行礼乐教化的过程中，以仁义礼法为核心的礼乐文化渐渐产生了异化。礼乐文化的异化最突出的表现是，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”。（《庄子·胠箧 》）人们往往利用仁义礼法，把利己谋私争权夺利的行为都装点的与仁义礼法规范相一致；人们常常自觉或不自觉地弄虚作假，以掩盖自己的思想，装饰自己的行为来符合“礼”的要求，仁义礼法变成了一种工具和幌子。这就是说礼乐文化异化的要害是失真而伪。道家正是看到了礼乐文化的这种异化，从而提出了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”
（《老子·十九章》）的思想。这种对“圣、智、仁、义、巧、利”的弃绝，其实质是“绝伪弃诈”，是对礼乐文化异化的超越。儒家要用礼乐文化来塑造精神文明，可儒家的教化理论无法克服礼乐文明的异化带来的虚伪；不能挽救由此而导致得人的灵魂的失落；难以根除文明掩饰下的假文明。道家正是在消解礼乐文化的异化，克服它的弱点上，显示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真”“自然”为本质特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不复存在。由于仁义道德礼法规范是一种人为的设制与倡导，它对人的个性和真性都带有强制和束缚，对人的纯朴本性也具有破坏性。仁义礼法在“雕琢”出人的文明理性的同时，也使人渐渐失去真性、个性和自然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁义”。（《庄子·骈拇 》）道家认为，从“道”的观点看，社会的文明越进展就越离开“道”的本性，所谓“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”。 （《老子·十八章》）越是倡导仁义道德文明则越是不文明，因为礼乐文化的异化使仁义礼智都
徒有虚名。道家在对礼乐文化“解构”性的批判中，建立了以“复归”为特征的超越思想。礼乐文化的异化使人们迷失真性，“以伪继之”，道家的“复归”就是要找回人失去的真性和自然。老子提出“见素抱朴”，（《老子·十七章》）“复归于婴儿”。（《老子·二十八章》）“复
归于婴儿”，“怪生笔端，意出尘外”，它是道家由“复归”而超越的思想的诗意表达。“婴儿”天真无邪，没有任何污染，最本真、自然，它是道家“见素抱朴”的思想的象征和隐喻；也是道家超越礼乐文化的异化而达到人类更高文明境界的象征和隐喻。庄子提出“既雕既琢，复归于素朴”。（《庄子·山木 》）这就是说经过“仁义礼法”的修养和规范，最终还要返朴归真。
因为“朴”和“真”才是道德修养的极致，才是文明的最高境界。道家针对儒家以仁义教化天下的弊端，提出了“无仁义而修”。（《庄子·刻意》）道家之所以提出“无仁义”，其目的主要是消除倡导“仁义”的负面作用，超越礼法的异化，达到没有虚伪，本真、自然的道德状态，即“修”。道家提出的“复归”，看似有倒退的色彩，实则它是对僵化和异化的现实的批判和超越。这种“复归”不是简单的“复归”，而是“既雕既琢”后，即经过文明的洗礼后，“复归于朴”、“复归于婴儿”。这种“复归”是归向“与道为一”的纯朴和自然，它的实质是人性的升
华，心灵的净化，是从异化回复到本真的超越，它是一种大进步、大理想。

道家对礼乐文化异化的超越，树立了一种本真自然的理想道德。它引导着人们弃绝虚伪欺诈，以纯朴的心灵，坦荡的心态，真诚的行为去面对人世，面对人生。这种超越就不能仅从精神超越方面去理解，因为它实际上促进了社会风尚的净化，建立了一种更高尚更美好的人际关系，它对人的精神生活的创造，乃至提升人的言行举止，都有着积极的干预现实的意义。

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【“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性】

“道”是中国传统哲学的核心概念，由“道”开出了具有中国特色的天道之学、地道之学、人道之学和王道之学；“逻各斯”则是西方哲学的核心概念，由“逻各斯”发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。通过对作为中西哲学之源的“道”和“逻各斯”这两个概念的回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的根本差异，而且可以寻找到中西哲学对话的一种可能性。

一、老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”

     值得我们关注的一个非常奇特的现象是，“道”和“逻各斯”作为中西哲学的源头和最高范畴，虽然它们产生并影响于不同的地域，但在时间上却是几乎差不多同时出现的。

     在中国古典文献中，“道”字虽然在《尚书》、《诗经》中已屡次出现，但是作为哲学范畴，则始于老子。老子以前，随着农业生产和天文学的发展，已提出了五行和阴阳的学说，但是这种以多种元素为世界本原的学说，不仅难以说明有限的东西如何成为无限世界本原的问题，而且也无力对抗意志之天的绝对权威。老子提出“道”这一概念，并把它从有限升华为无限，这就从理论上把中国古代哲学的思维水平推进到了一个新的高度。

     “道”作为老子哲学体系的最高范畴，它有四个主要特征：首先，“道”先天地生。“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[1] 其次，“道”无形无象。“其上不jiao，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”[2] 再次，“道”无始无终。“迎之不见其首，随之不见其后”[3]。最后，“道”不可被感知。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”[4] 那么，“道”作为无形无象的绝对，它是如何派生宇宙万物的呢？老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[5] 这就是说，“道”是“无”，由“道”最初派生出的是混然未分的统一体，然后再由该统一体派生出阴阳二气，阴阳和合产生冲气，阴气、阳气、冲气三者变化而产生出宇宙万物。我们可以把老子的这一思想简要地概括为：“道”（无）——一（有）——二（阴阳）——三（阴气、阳气和冲气）——万物。简言之，从“道”这一绝对实体引出宇宙万物，乃是老子思想的根本特点。

     差不多与老子同时，在古希腊，赫拉克利特在《残篇》第一条则提出了“逻各斯”的概念，而这一条残篇，据亚里士多德说恰恰是赫拉克利特著作的开头。

     “逻各斯虽然象我所说的那样存在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到象我所说明的那些话语和事实，但是他们却象从来没有遇到过它[逻各斯]一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就象是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”[6]

     在著作的一开始就提出一个新的哲学范畴“逻各斯”，足见它在赫拉克利特哲学思想中所占的地位。那么，“逻各斯”的含义究竟是什么呢？

     当前对赫拉克利特的“逻各斯”最有系统的研究当属格思里（Guthrie）的《希腊哲学史》，他在这部著作中对赫拉克利特的研究被公认为是最有价值的。关于“逻各斯”这个词，格思里从古代希腊人的著作残篇中总共归纳出十种含义：（1）任何讲的东西和写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；（2）所提到的和价值有关的东西，如评价、名誉等；（3）与感觉相对立的思想或推理；（4）从所讲或所写的发展为原因、理性或论证；（5）事物真相；（6）尺度，即完全的或正当的尺寸；（7）对应关系、比例；（8）一般的原则或规律；（9）理性的力量；（10）定义或公式。此外，格思里还认为，“逻各斯”在希腊语中是一个最常用的词，严格说来，在英语中不可能找到一个对应的同一词来翻译它[7]。

     按照格思里的这一说法，我们也可以说，在汉语中也很难找到具有这诸多含义的同义词，如果勉强要找一个，那么大多数学者认为，也只能译为老子的“道”。这是因为：老子的“道”也包含有“逻各斯”的一些含义，例如，在老子那里，“道”有规律、比例、道路、方式的意思，也有说话、陈述的意思，甚至也有理性的意思（如作为“道理”的“道”）。

     但是，不管“逻各斯”有多少种含义，有一点却是不容置疑的。这就是说，如果在赫拉克利特的哲学中有一个最基本的抽象概念的话，这个概念一定是“逻各斯”。万物的运动变化，无论是火的燃烧和熄灭，还是万物的生成和流变，都必须按照常在的“逻各斯”来进行。

二、“道”与“逻各斯”的哲学意义

     老子生活于公元前六世纪，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世纪和公元前五世纪之交，堪称同一个时代的思想家。他们差不多同时提出人类思想史上最早的哲学最高范畴“道”与“逻各斯”，这决不仅仅是一个偶然巧合的历史事件，而是一个具有重大意义的哲学事件。这两个哲学范畴的提出，其意义主要在于，它们共同标志着人类自我意识的觉醒，标志着哲学思想的源起。

     具体地说，“道”与“逻各斯”的哲学意义主要表现为“杀神”，在老子那里表现为“以‘道’杀神”，在赫拉克利特那里则表现为“以‘逻各斯’杀神”。在老子提出“道”这一哲学范畴之前，人们普遍相信“天”、“帝”、“天帝”、“鬼神”等观念，认为主宰天地万物的是“帝”或“天帝”，它是至高无上的；它也主宰着人的命运，所以也是“命运之天”。对于这样一种威明之“天”，人们往往持一种虔诚的敬畏态度。然而，在老子的“道”论中，“道”显然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的东西。他说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[8] 意思是说，“道”像一个虚无、没有形体的东西，宇宙万物都在用它，而它或者不会穷尽，源远流长，像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是“天帝”的祖先。他还说过：“以道莅临天下，其鬼不神。”[9] 其意是指，用理性之道来治理天下，使社会顺应自然发展，那就连鬼神也不灵了。此外，他还用“道”的“自然无为”来否定“天帝”、“鬼神”的权威。

     现在再来谈谈赫拉克利特的“逻各斯”的意义。从前面对“逻各斯”之本义的考察中，我们可以看出，“逻各斯”的含义不仅非常接近于老子的“道”论，而且其提出的意向也与老子的“道”非常相似。为了印证这一论点，我们有必要对如下赫拉克利特的一则残篇作一分析和说明：

     “这个有秩序的宇宙（科斯摩斯）对万物都是同一的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”[10]

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三、“道”与“逻各斯”的差异

     肯定“逻各斯”和“道”所具有的共同意义，并不等于说二者之间就没有差别了。事实上，二者之间的差别还是相当明显的，这主要表现在对语言功能的不同看法上。

     根据前面所引赫拉克利特著作残篇第一条对“逻各斯”所作的论述，赫拉克利特似乎并没有给“逻各斯”下一个明确的定义，他只是暗示这是一件非常重大的、常人很难理解的东西。但是，如果作进一步的分析，我们就会发现他所说的“逻各斯”并不是完全空乏的东西, 相反，它至少应当具有如下几个方面的特点：第一，它是可以言说的，可以用“话语和事实”加以说明的；第二，它与“事物的本性”相关；第三，它是人所共有的，但又是常人“不能理解”的。或许正是因为“逻各斯”具有这几个方面的特点，所以海德格尔才得出了如下的结论：

     “Logos的基本含义是话语，……Logos这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。Logos被‘翻译’为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”[12]

     按照海德格尔的这一论断，“话语”或“言说”就构成了“逻各斯”一词的基本含义，而其他各项含义诸如理性、判断、概念、定义、根据、关系等等，均由“话语 ”而来，这就是说，所有“逻各斯”的其他含义，都是从“话语”中引申出来的。我认为海德格尔的这一论断基本上是正确的，这是因为，从赫拉克利特的《残篇》中，我们可以看出，赫拉克利特所要强调的，正是“逻各斯”通过“话语”加以表达的必要性和可能性。例如，他说：

     “我听过许多人的逻各斯，他们没有一个人能够认识到智慧是和一切事物有区别的。”

     “所以必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着。”

     “如果要理智地说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西（即逻各斯——引者注）上，正象城邦依靠法律一样，甚至还要更强一些：因为所有人类的法律都是由一个神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎样治理就怎样治理，才能满足一切，还能有所超越。”

     “浅薄的人听了无论什么逻各斯，都大惊小怪。”[13]

     可见，在赫拉克利特看来，虽然“逻各斯”是难于理解的，但借助理智的力量还是可以言说的。而在这点上，他的立场与老子形成了鲜明的对比：对于“道”，老子一向主张“非言”与“不言”；而对于“逻各斯”，赫拉克利特却主张“言”与“说”。应当说，这是赫拉克利特哲学与老子哲学之间的一个根本差异，由此我们也可以窥探出中西哲学在初始时的不同取向。

     当然，赫拉克利特并不是主张日常的“言说”，而是主张一种理智的“言说”。因为只有在理智的“言说”过程中，“逻各斯”才有可能一方面与人的说和听相关，而另一方面又与“事物的本性”和“宇宙秩序”有关。这就是说，人的思想和言说只有在顺应“事物的本性”和“宇宙秩序”时，才能从作为“意见”的日常言说中摆脱出来，进而才能被我们称作“智慧”和符合“逻各斯”的。因此，正如杨适先生所指出的那样，在赫拉克利特这里，认识“逻各斯”本身就包括了两个方面的意思：一方面，“认识‘逻各斯’便是一场通过批判主观意见而寻求客观真理的斗争；另一方面，作为自然‘秩序’的‘逻各斯’虽然客观存在，但如果我们不能把它认识和说出来，那对我们来说也是枉然。”[14] 这就意味着，认识“逻各斯”尽管是一件非常困难的事情，但只要是对人有意义的“逻各斯”，它又只能是被我们思想和言说的，否则，我们便永远无法认识“逻各斯”。

     与赫拉克利特的“尚言”的主张根本不同，老子从一开始就把“尚象”的思想与他的“道”论结合在了一起。众所周知，在《老子》书中有物象、意象、形而上的无形之象（“大象无形”）等不同用法。就其内涵而言，“象”主要是指对象，从形而下的经验性事物到形而上的本体，几乎无所不包；就其表达功能而言，“象”有描述、隐喻、象征的意思，也含有体悟、领会的意思。由此看来，汪裕雄先生的如下说法是有充分根据的。他说：“‘象’这个范畴甚至比‘道’还缺少涵义上的确定性。因为‘道’尽管涵义繁富，而且有难以言传的玄奥之处，但它作为宇宙本体，作为统领老学的最高哲学范畴的理论意义，毕竟是明确的。”[15] 在这个意义上也可以说，如果撇开老子的“象”论，我们也就很难理解其“道”论的精神实质。

     基于老子的“尚象”思想，在如何对待语言问题上，老子提出了“言象互动”的观点，而从“言象互动”的观点出发，又引出了老子的“非言”和“不言”之说。《老子》“五千言”开卷即称：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母。”[16] 老子在此明确规定了“道”作为宇宙本体有超越经验世界的形而上性质，而且指出“道”本身就具有化生天地万物的功能，这就为“道”之“无名”、“无形”奠定了基础，为“非言”与“不言”之说提供了理论依据。他认为，作为“常道”的“道”，不是我们的日常语言可以言表的，即使对于“圣人”来说，在“常道”面前，也只能“处无为之事，行不言之教”[17]。在这里，“处无为之事”的“无为”，并不是弃绝所有作为，而是抑制违反自然本性的作为，使人的作为与自然相协调，从而达到“无为而无不为”；“行不言之教”的“不言”也并非废除所有语言，而是主张用一种独特的语言：“言善信”（第八章）的“信言”，“正言若反”（第七十八章）的“正言”。但在现实生活中，要做到“信言”和“正言”，就要坚持“非言”和“不言”。所以，他说：“天之道，不争而善胜，不言而善应 ”[18]；“知者不言，言者不知”[19]。可见，老子对语言功能的批判性考察，只能说是对语言能否体“道”提出怀疑和否定，而不是一味地抹杀语言的功能。他肯定语言对描述形而下世界的有效性（“道可道”、“名可名”），但在表达作为形而上本体的“道”时，则需要求助于“非言”和“不言”，或者说，求助于突破日常语言规范的“信言”和“正言”。

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从以上的论述中不难发现，赫拉克利特与老子的根本区别就在于：由于老子从一开始就有“尚象”的思想，因而他在使用语言的同时，能够给语言赋予“言象互动”的功能。与之相反，赫拉克利特由于受到毕大戈拉斯学派的影响，所以他虽然也用“象”，但总的来说，他对“象”持一种否定的态度。他更加看重的是纯粹的形式，是纯粹的言说，因为在他看来，只有纯粹的言说，才符合“逻各斯”的精神。由此可见，老子和赫拉克利特在“尚象”与否上的差异，确实暗示出了中西哲学在实现哲学超越时的取向之别：老子侧重于直观，通过“言象互动”而进入形而上的境界；赫拉克利特侧重于认知，通过“言说”而进入形而上的境界。可以说，从老子和赫拉克利特的时代，中西哲学就已经有了各自不同的走向。

四、全球化语境中的“道”与“逻各斯”

     当前的时代可以说是一个全球化的时代，而在全球化的时代下，人们非常关心的一个问题，就是中西哲学如何实现会通与对话？

     根据前面的论述，一个不争的事实是，由于“逻各斯”和“道”的取向不同，才使得中西哲学具有了不同的形态。所以，当我们今天来谈论中西哲学的会通与对话的可能性时，我们不应当回避“逻各斯”和“道”之间的差异，相反，我们必须重视这种差异。我们只有从中西哲学各自不同的特点出发，才能发现它们各自的局限性，从而才能站在更高的角度去解决它们当前各自所面临的问题。如果看不到这一点，对话就不可能进行。

     从“逻各斯”的观点看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自伽利略以来的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的“逻各斯”已经发生了很大偏差和变异。在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于成为关于整个世界(也包括人的世界)的普遍的知识，即理性的知识，从而与广泛流行的“意见”区分开来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的“逻各斯”精神发展成为了具体的物理主义的理性主义。因此，用胡塞尔的话说，在理性主义的口号下，我们的世界和哲学呈现出了全新的面貌：“世界本身必须是理性的世界，是在数学或数学化的自然中所获得的新的意义上的理性的世界，相应地，哲学，即关于世界的普遍的科学，也必须被建造为一种‘几何式的’统一的理性的理论。”[20] 但这样一来，西方哲学也由传统的“逻各斯”精神主导的哲学类型转变为了由数学化的自然科学理论主导的哲学类型。

     从“道”的观点看，中国的传统哲学之所以越来越呈秃废之势，其根本原因就在于对“道”的背离。在老子那里，虽然已经有了“尚象”的思想，但他基本上还是坚持“言象互动”的。所以，“道”之本体在老子看来虽说是不可言说的，但我们毕竟还能够借助于“信言”和“正言”来体悟它。但是，到了后来，“尚象”的思想越来越浓，以至于中国传统哲学过分强调经验具体性和具象性，而不重视理论性和思辨性。其结果只能是：我们传统的思想虽然显得很深邃，但在概念上却永远不够清晰和明白；不清晰和不明白也就意味着，我们的传统哲学还没有上升到理论化的高度，或者说，还停留在“宗教-实践”的维度。

    明白了中西哲学的困境所在，我们也就清楚了当前所面临的任务。对西方哲学而言，它的危机并不在于希腊的“逻各斯”精神，而在于“错误的理性主义”，即在于十七、十八世纪的欧洲启蒙运动时期的理性主义；因为欧洲近代理性主义的错误就在于它对“自然主义”和“客观主义”的偏执。所以，克服西方哲学危机的出路，一定是通过对“逻各斯”精神的复兴而实现出来的。同样，对中国传统哲学而言，它的危机也不在于老子的“道”论，而在于错误的“道”论，在于“无为”思想的膨胀，以及儒家学说对“人道”的偏执。所以，克服中国传统哲学危机的出路，也一定是通过对“道”的复兴而实现出来的。

    由此可见，哲学的对话并不是让我们回到“历史虚无主义”中去。我们批判以工具理性为目的的理性主义，但我们并不因此而主张“非理性主义”，而是主张返回到理性之源，即返回到古希腊的“逻各斯”，这也应当是合乎人性的“逻各斯”。同样，我们批判以狭隘的“人道”为己任的儒家学说，但我们并不因此而赞成非人道主义，而是主张返回到作为“人道”之源的“大道”，这也应当是合乎理性的“大道”。

注释：

    [1]《老子》第二十五章。本文所引《老子》，均据王弼《老子道德经注》，出自楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局1980。

    [2]《老子》第十四章。

    [3]《老子》第十四章。

    [4]《老子》第十四章。

    [5]《老子》第四十二章。

    [6] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年，第455页。

    [7] 格思里：《希腊哲学史》第1卷：《早期苏格拉底以前学派和毕达戈拉斯学派》，剑桥1971年重印本，第420-424页；转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第456-457页。

    [8]《老子》第四章。

    [9]《老子》第六十章。

    [10] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第418页。

    [11] 基尔克：《赫拉克利特宇宙学残编》，剑桥1979年重印本，第311页；转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第420页。

    [12] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第37-38页。

    [13] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第458-462页。

    [14] 杨适：《古希腊哲学探本》，北京：商务印书馆2003年，第185页。

    [15] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社1996年，第155页。

    [16]《老子》第一章。

    [17]《老子》第二章。

    [18]《老子》第七十三章。

    [19]《老子》第五十六章。

    [20] Husserl：Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Ph&#228;nomenologie Eine Einleitung in der ph&#228;nomenologiche Philosophie，in：hrsg.Von W.Biemel，Husserliana Bd.Den Haag，2.Auflage l976，S.62.

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道家思想与中国未来



纵观中国五千年历史朝代的更替兴衰，我们会发现一个有趣的现象：儒家与道家对中国社会影响的势力消长。每当天下太平的时候，都是大肆宣扬儒家思想，儒家人士得到重用；而每逢社会混乱之时，却往往必须依靠道家人物来安国定邦，收拾危局。那些辅佐君主运筹帷幄的谋臣，能力超凡富有传奇性的军师，大多带有浓厚的道家色彩，如张良、诸葛孔明、徐茂公、刘伯温等。道家一贯给人不问世事隐逸修行的形象，我们普遍以为其奉行的是避世而居与世无争，但这是非常片面的，如李泽厚指出，道家哲学中蕴含了极深邃的军事谋略思想。诸子百家相互批驳，却很少跟道家有什么大的矛盾冲突；事实上春秋战国时的纵横家、兵家、法家的形成发展，都建立在道家的根基之上。魏源说，老子书乃救世书也，在世乱之际，道家学派常常会发挥难以替代的作用，救民于水火。

道家思想唯在西汉时占据过意识形态的主导地位，此后一直未能像儒家那样受到掌权者的垂青。秦朝统一六国，是法家的胜利；而法家对道家思想中的某些方面进行片面的演绎与强调，最终背离了道家的基本原则。与民休息的文景之治，刚刚证明了黄老之术的伟大成效，武帝的罢黜百家，却使得道家学派从此日渐远离了治国之道，越来越专注于巫术与单纯的修身之法，甚至沦为迷信的宗教。明清时代中国社会的偏执与孱弱，可能正是由于道家学派在统治阶级的引导下误入歧途后继乏人的结果。

从人学的角度看，无论对于个体的精神成长，还是更为复杂的社会大系统，道家都指明了必须遵循的规律与方向。人与外界相比本来是渺小脆弱的，怎样才能蕴积起强大的生命力，达到无往而不胜的目的？老子说：见素抱朴，无为而无不为，守柔日强。首先，人要能像水一样，卑弱处下，虚怀若谷，兼容并包，才能得到最广大的支持；其次，将欲取之，必固予之，勤于努力，善于付出，默默积累力量；再次，平时节制欲望，不胡乱挥霍浪费精神，不盲目投入到不必要的事情当中，生命力会自然蓄积。这样一当时机成熟，突然发而用之，全力以赴，其势则如放开闸门的洪水难以抵挡。从修身到治平，做任何事情，想要取得最终的成功，几乎都应遵从如此的方法或原则。

道家学说在战国及秦汉时期最能发扬光大。当时的士人，尤为精通老子的这一套思想，并运用得淋漓尽致，神妙绝伦。且不说苏秦张仪的合纵连横、远交近攻等计策，均渗透了“道”法之精髓；单就各国君王争相虚心纳谏礼贤下士的做法，都说明了道家思想的深入影响。四大公子的故事通过历史的记载，早已传为佳话。韩信、张良在军事上的成就自不必说，刘邦也正因为能“忍”，所以虽一败再败于项羽，最后却赢得了楚汉战争决定性战役的胜利。本来高高在上的统治阶层居然以能谦卑处下为荣，并蔚为风气，这在中国历史上不说是绝无仅有，也是极为罕见的，众所周知，后世的文人攀附权贵还来不及呢，大多的知识分子一向缺乏独立地位，更缺乏尊严与傲气。

在治国平天下的实践中，道家奉行的原则有着普遍性的意义。一个团体，一个国家，在面临重重压力和困难的情况下，想要发展壮大，应当忍辱负重，慢慢积攒实力，不可轻举妄动。惟以谦卑虚心、柔弱自持的精神，尽量得到外界的支持，弱者结成联盟，与周围的各种势力搞好关系，方能抵抗强敌。千里之行，始于足下；夫不与人争，故天下莫能与之争；无为而无不为……道家的观念建立具体的体察与实践之上，在虚静的境界领悟到了世事万物运行的真谛，可谓是人类最深刻最宝贵的经验财富。

忍，是道家思想中一个极其重要的方面。要做一件事，在时机不成熟、力量达不到时，不可轻举妄动，轻率出击，务以坚忍的态度来面对，韬光养晦静待良机。如苏轼所赞张良，英雄豪杰所胜于常人之处，惟忍而已。运用在兵法上，是避敌锋芒，不与强大者硬对硬冲突，以灵活机动的方式周旋以待其弊。运用在政治斗争中，亦是如此：有识者不追求表面的显赫风光，而暗暗培养自己的势力，不让一时的争强使气坏了大局。如对于改革，一步步谋篇布局循序渐进，不事张扬而达到目的，而绝不会在尚缺乏基础的时候做出骤然的惊世骇俗的变革。直待时机成熟，有了相当大的把握，才采取非常之举措。能忍是做人做事最基本的要求，能忍同样是致胜之法宝。

能忍才能卑弱处下，以虚怀若谷的姿态赢得他人和外界的肯定，得到最广大的民众的拥护。谦卑宽容，不自骄自大，才不会脱离群体，丧失底层的支持。圣人终不为大，故能成其大。每一个王朝的兴起，总是打着为民造福的旗号，要代表最多数群众的利益。聪明的统治者，成功的领导人，都懂得虚心包容的道理，诚心纳谏，接受批评。曹操、刘备、李世民，无一不求贤若渴。特别是力量尚且薄弱的时候，务要尽可能的团结其他势力，与弱者结成联盟，不敢为天下先，避免成为众敌之标靶。如六国合纵以抗强秦，吴蜀联合击败曹魏，都体现了这些原则。朱元璋之能一统天下，亦是得益于高筑墙、广积粮、缓称王的政策，不打无必要之仗，不动声色的悄悄扩张，从而蓄积了雄厚实力，最终势不可挡。

但从中国古代历史总的趋势来看，道家学派自汉武帝独尊儒术后，一直处在逐渐衰落之中，起码在社会现实生活不再起大的作用，思想上也没有更进一步的发展。儒学占据了意识形态的主流地位，道家人士变成了炼丹采药念咒画符的法师，居山中修身养性，安邦定国的纵横之术反被诬成诡计阴谋。封建王朝出于狭隘的自私心理，待江山稳固即实行愚民政策，刻意排斥道家谋略。到了明末之时，面临满清大军的威胁，却国无策士，且不说朝廷内部混乱万端，自毁长城，就是农民军方面也目光短浅，成不了气候。直待吴三桂引兵入关挥师南下，几个小朝廷还联合不到一块儿，兀自争斗不休，得以被各个击破，国灭身死。只接受了理学灌输而成长起来的儒生“平日袖手谈心性，临危一死报君王”，不但救国乏术，而且其狭隘片面的道德观常常被利用来制造对立激化矛盾，对于熊廷弼、毛文龙、袁崇焕等名将的死负有很大责任，使得不少将领被迫倒向敌人一方。

经过了满清的野蛮统治，遭受了外国侵略者的欺凌瓜分，处于民族危亡的紧急关头，道家精神自发的复活了。中国共产党的兴起发展直至成功的过程，昭示了道家思想的实际效用。在很多地方，共产主义革命者的做法暗合了道家诸原则：与工农结合深入群众，是甘于处卑居下；避敌锋芒进行农村包围城市的游戏战争，是积累起强大力量的有效举措；联合国民党北伐和抗日，联合各民主党派反蒋，乃至后来的团结第三世界国家抵抗美苏，与古代的纵横之术有异曲同工之妙。苏俄马克思主义教条指导下的王明等人，总是犯左倾冒进的毛病；而谙习中国传统兵法谋略的毛泽东，却能针对中国现实制定出正确的方略。

中国共产党的胜利，也是道家精神的胜利，中国共产党，本来可以成为新道家。但后来的大跃进和文革，却完全背离了道家的方向，机械的计划经济和极左极不宽容的马克思主义意识形态斗争，一点儿也不符合无为而治的原则，本质上反映了一种变相的转换了形式的儒家道德观。一九八九年，学生领袖们的作为，几乎是同样的激进盲动，表现了斗争策略的极端幼稚和不成熟。中国的知识分子，一贯用善恶来书写历史，制造两极分化的对立，却遗忘了祖先的精髓，看不到道家思想的弥足珍贵与伟大效用。

“ 无私故能成其私”，以普遍交换为特征的市场经济体现了道家的伦理原则：人与人之间的利益是统一的，只有你能为世界付出、为别人考虑，你才能相应获得自己的收入，靠为他的劳动换取财富。即使你抱有自私的目的，也必须遵守这个规则，从而淡化了善恶观念，客观上引导了人们的利他行为，促进了社会的和谐进步。在政治上，道家的无为而治也呼唤着自由民主。但它不是主张激烈的革命，而是顺其自然，自下而上的逐渐积蓄力量，推动循序渐进的变革。当今的中国，实际上步入了类似春秋战国的时代，只不过原来国与国的纷争换成了企业与企业之间的竞争。政府和一些企业的领导者，类似世袭的君王，而知识分子则相当于过去的士阶层。儒家的观念，是人们必须效忠于领导，从而培养了奴仆；而道家的观念，却是统治者必须礼贤下士，吸引人才为己所用，才能在竞争中赢得成功。很明显，市场经济的自然发展更有利于后一种情况的形成。

中华民族的复兴，离不开道家精神的复兴。道家的谦卑宽容，能树立起尊重民意、言论自由的风气；道家的机变灵活，能帮助一个企业或团体在纵横捭阖的经济或政治斗争中取胜。不必怕有邪恶心理的人精研阴谋之术，须知大道滔滔向前，无所不包，任何人必须遵从时代的潮流，所作所为符合万事万物的发展趋势，否则他必将遭遇挫折，失败无成。无私方能成其私，只要明白了这个道理，恶者不得不向善，邪者自然回归正路。中国社会所需要的，即是回归道家精神，宣传和普及道家思想，让道家原则指导行动。如果中国社会一定要确立一种意识形态，那么道家而非儒家才是最好的选择：道家就像沉默而慈爱的母亲，看着诸子百家争鸣，绝不偏袒和压抑，而是一任自然，温和宽厚而雍容大度。中国的文艺复兴，应当直接承继春秋战国的源头。

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为什么要学“道”？

  老子说：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”基意思是说：执一纲则能得其目，迷于繁琐则惑其根本。因此，圣人遵循道作为治理天下的范式。因为，凡人之患，往往是蔽于一曲而暗于大理。而曲思于细者必亡其大，锐精于繁者必略其要。目察秋豪之，则耳不闻雷霆之音；耳调玉石之声，目则不见太山之高。
何则？小有所志而大有所忘。
《易．系辞》云："天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。

少则得，多则惑，途虽殊，其归则同，虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。"

    所以，万物得其本者生，百事得其道者成。散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致。举一纲而万目张，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，则其众理而万事应，此人君面南之术。

《管子．心术篇》云："君子执一而不失，能君万物。"孔子曰："予一以贯之。"抱一，也即是《中庸》之用中，《大学》之诚意，此都是指用普遍的自然规律和法则去理解和处理一切事物。    王安石在《致一论》中说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。”又说：“天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。

”王安石认为，万物各有其理，众人为万理之分殊所迷惑，而圣人则能从万理之中提炼出一个根本的东西，即“一”。
这个“一”，就是“道”。

韩非子也说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”

也就是说，道蕴涵着世界万物共同本质的普遍规律。

如果掌握了“道”理，便可对其子事物的本质以及变化有所认识；便可“抱一而为天下式”，为我们正确处理事物提供了可靠的基础。

     有人说，老子之书，以“道经”和“德经”两部分构成，如果说“道经”是形而上的，“德经”是形而下的，那么，此书并没有执着于形而上，也没有执着于形而下，其目的是学道以行德，以道而成德。世人常以为老子是讲“出世”的，若真是出世者，则不必讲“德经”，只要有“道经”即足矣。故而老子道德经的实质是忧世救民。

       可以说，孔子是在继承了老子的道德思想，在阐释这个“德”的深意的时候，抓住了最根本、最关键的点，所以他说“志于道，据于德，用于仁，游于艺”。孔子的思想，实际上与《德道经》是相通的，只是被后来的儒家的继承人切断了、阉割了，缩水了，把精华丢失了。如果，能够真实地保持《老子·德道经》和正确的儒学系统同步地展开，那么儒学同样是入世的主流。儒学，的确在古代是做人的一个学问。“修身、齐家、治国、平天下”，这个提法，跟老子的提法具有异曲同工之妙。--“修之身，其德乃真”，都是在强调在自己身心当中，进行修证、求证，才能完善自己的人格，完善自己的道德品格，获得道德的能量。

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【生死事大大在德(一)】


【学习 《德道经》第十三章 生死的点滴体会】

樵夫


各位学长：

　　大家好！前面听了大家关于“生”和“死”（生死章），这一章的发言，对我启发很大。我临时想到一点，在这里简单地讲一下自己的体会和感想，说得不对的地方请大家多多包涵。

　　心觉学长讲这一章的时候我没有听上，但是大家的发言我陆陆续续地听了一些。《老子&#8226;德道经》德篇第十三章的深刻含义，从前十二章开始，老子在阐论德的总体含义以后，就进入了人生实际，转入到了人体生命的真谛，也就是转向了人生命运的实际。这个实际的第一大题目就是人的“生”和“死”。

　　世界上什么事最大？生死之事最大！所以作为一个人来说，一生所追求的，一生所经历的运程，其实都是为了“生”。为了生存而忙碌，为了延长生命期限，或是健康长寿，终而达到长生久视，而苦苦地求索。这是自古以来，人们对寿命、对生命这个永恒命题的一种苦苦追求。

　　作为一个人来说什么是长生呢？人为什么又不能长生？人从母腹中呱呱堕地那一刻开始，就进入低维空间的生命运程中，其实就在婴幼儿生长的过程中，同时已经开始走向死亡。这个是为什么呢？就是因为我们生存的这个三维空间受阴阳二的一种制约，在阴阳中间生存、在阴阳中间活动、在阴阳整个的状态中完成了自己一生的经历。这就是人为什么会有生、会有死，生死互根，死生不息，它的根本原因就来源于这个阴和阳。那么人能不能和天地一样共长久，在《老子&#8226;德道经》里面也讲到了：自古以来无数的先辈们用自己的生命作出了回答，他们用自己的生命作为实验室，实现了性命双了合自然，做到了长生久视，也就是说能像天地那样长存于世。

　　自古以来，关于人生历程的生和死，一代代实践者都留下了许多著作，从不同侧面、不同角度谈了很多很多。无论是那些大德们经过修证体会所论到的丹道学说著作和教导，还是那些诗人、文学家们在他们的文笔之下所描绘的关于生和死的无限感慨，其实都是在围绕这个生与死的人生这个永恒话题而苦苦追求着。看一看我们人类的历史，实际上也是在生生死死这个不断演化、不断循环的过程中走过来的。

　　人类社会之所以能够延续到今天，也就是说从开天辟地以来，从我们的祖宗起始，代代先辈们繁衍生息，一代接替一代，像接力棒一样，子子孙孙，脉脉传承，才使人类社会接传、接续下来，延续到今天。在阴阳界里，生死是天道的自然规律。生与死本身反映了好多好多非常深邃的概念和含义。一个是常道的，一个是非常道的。

　　从常道来说，过去有一句话叫做“生死无常”，或者叫做“生死由命，富贵在天。”这句话反映了一个什么呢？反映了一个基本的人生规律。“生死由命”的基本含义，就是说人的生和死都有一个定数。这个定数既有先天带来的，也有在后天中自己所造成的。这个“数”就是阴阳之数，它是自然规律，谁也逃脱不了它。人人都在这个自然之数中间生存、生活，既有自然之数，也有自己生命之数，就是老师所讲的一元四素。天地人万物中都含有一元四素中的“数”，这个自然规律中人类谁也逃脱不了，这就是常人常规所说的“生死由命”。这个“生死由命”，就是一种自然，是一种顺着常道顺生的规律而发展、而变化的。人类不能像天地那样不自生，是我代我生，因为天地才能化生万物，才能长生。人类则不然，因为有私欲人心的存在，德性不圆满，只能是—种我代我生的承传方式，所以自有人类以来，人类社会直到今天，还都是处在祖生父、父生子、子生孙这种一代传一代的繁衍形式，这样父父、子子、孙孙永无止息地一代代传下来。这种结果，反映了有生必有死、死中又生、生中又死的“生死由命”的基本规律，这是一个常意。

　　再一层意思，就是说人类本身还存在的一个“我命由我也由天”的形式。我命由我也由天这是一个阶段，或者说是一种层次，然后也再达到“我命由我不由天”，那是一种突破阴阳制约的自然状态，是一种生命升华了的高境界，就是一种我们常说的与道合真、法天法自然的状态，得到了德道自然能量的充盈，与道和德完全相印、相应、相融合，那就达到了“我命由我不由天”，达到了合自然那一种大自在、大解脱的圆满状态，也就是说与天地共长久的状态。

　　人的生命有生有死，这讲的是常态中的自然法则。当然，从修意上来讲呢，人的生命可以分为这三个层次，就是我命由天，然后达到我命由我也由天，在最后达到我命由我不由天。这三个阶段或者叫做三个层次，是从实践德道中得到的一个规律，是一种自然的逆向反转规律，是一种大道的逆动、逆修的结果。顺着常道那就是人在自然阴阳之数的制约下的生生死死，循环不已，难以逃脱这个基本的自然规律——死亡。不管是哪一种状态下的死，总而言之，在常态，顺着自然的常态这个规律，我命必然有一个从生到死这个过程。也就是自古以来人们无限悲叹的：“自古人生谁无死”、“命活百岁难免一死”，这个规律是谁也逃脱不了的。

　　这是我谈的第一个认识。对生和死这个命题、这个课题，自古以来先辈们论述很多，但是生和死都不是绝对的。人么，既可以有生存和死亡的规律性，但也可以由生达到长生久视的规律性。这阴阳中的—顺一逆，却是完全不同的两重天。

　　人的生死规律，说到根本上就是道德二字，就是说道德决定着人一生的命运，包括人寿命的长短，能不能长命百岁，能不能长生久视，都在德—道0的生命总根上，都在“跳出阴阳界，不在五行中”的“中气以为和”的主宰、调控、驾驭之中。道德是万物之母，得之者生，失之者亡，真实不虚，丝毫不爽。这个规律经过大家实践道德了以后，都有共同的体会。自古以来关于这个命题、这个话题，先辈们在这一方面给我们留下了许许多多宝贵的经验和方法，长生久视并不是说不可能，与道合真、与自然合同以后，那就能与天地共长久，也就是生命的无限，这是一种自然的规律性。

　　所以说对生和死它存在着几种类型，人的生命既可以长生，也可以死亡，在人生和死这个大概念、大命题之下，有许许多多的生命科学真谛。其实无论是现代科学也罢、现代医学也罢，并没有真正的解决和回答这个人生的最大课题，所以人们活在世上不明人生道理，不懂生命的真正含义，不知道应该怎样活着，因而只能懵懵懂懂、糊糊涂涂的度过了自己的一生。

　　纵观一下现今的人们，人最重视的其实还是自己的身体，也就是说最珍惜的就是生命，而最怕的就是死，而最大的愿望、最大的追求也就是健康长寿。可惜人这种善良的愿望，因为对人生的真谛、对人体生命的这个深奥的科学一无所知，所以只能在盲目中间求生，在盲目中间生存，也就是说枉费了、在浪费中度过了自己生命的几十年。这应该说是人类很可悲的一点。这是我想谈的第二点。

　　第三点就谈一谈，自古以来就有这句话叫做“死里逃生”，死里逃生这句话好像是人们常常挂在嘴边上的一句话。什么才能真正叫做“死里逃生”？人们对它的真实含义和概念并不十分清楚。老子在这一章（《老子&#8226;德道经》之十三章）中所讲到的就是人的出生，入死：生徒十有三，死之徒十有三；而民生生，动皆之死地之十有三。里边的概念讲的都是“三”。这个三是一个生数，有顺逆之别，顺生万物终有死，逆返归一终是生。但是这个“生生”是有前提的，也就是说要达到三个“111”的“中气以为和”，而且是以中间的德“1”为核心、为主宰，驾驭、平得阴阳中的两个“1”，使它们服从、听从德“1”的中心总枢，才能达到“三”的和谐而生，万物才能生生不息。这个生生不息就是我们现在人类这种一代传一代，子子孙孙不断繁衍的生生不息。这种生生不息是人类生命的延续，而三生万物的全部内含。真正含义上的三生万物它包括着“中气以为和”，这个“中气以为和”中的一，就是德，她才是真谛，这个德一她才是真正的主宰，也是万物之所以能够长生久视，人之所以能够长生的根本所在。

　　因此，这个问题说到这一点上，再看看人们常说的这个“死里逃生”，这个说法我们大家都知道，常常听到有些人说：这个人得了重病，在医院里得救了，死里逃生了。还有一种就是说，某个人遇到了险境，最后被他人搭救而脱险，又活过来了，也叫做死里逃生。其实人们对这种“死里逃生”的真正含义并没有完全了解，只看到它的太极白一边的现象，而对太极黑里边的奥妙并不了解，所以对死里逃生这句话的理解，也只能是从现象到现象，简单地就事论事而已。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 11-9-2008 10:38 AM 编辑 ]

boobanzhu

其实真正能使人死里逃生的最大救星就是道德，唯有道和德才可以使人从死里边逃生。纵观一下人类社会的历史和现实，在自然灾害灾难出现时，有的人逝去了，但也有好多好多死里逃生的例证。而在现实生活中间，就像刚才清心学长所谈到的那一位老人，他也算是死里逃生。这种例证很多很多。看起来这个现象好像是表象，—般人会称道说：哦，这个人命真大！对这个人的命怎么会大？按照过去的传统的说法，就是说这个人有德性，因为天助善人，善人必有善报，这个是一种合乎天理、合乎道德真理的说法。还有一种认为这叫巧合，或者说这个人运气好。他这个人命大也罢、运气好也罢，当然是既有太极白里面的原因，也有太极黑中间的原因，其实真正深究它的原因，这个根柢上、它的背后真正的原因，还是那个德性的能量在起作用，是那个德一起作用，是道德救了他的命，而不是他自己本身命有多大。大就大在那个“一”上，而不是大在那个“二”上，也不是大在这个人有多么了不起上。道德可以使人的生命得以健康长寿甚至长生久视这是毫无疑问的，她是自然的真理，不管人们信也罢，不信也罢，她都是自然存在的。

　　现代社会人们为了追求长生，什么鱿鱼啦，什么天上飞的，地上跑的，家养的吃了觉得不过瘾，还要吃山珍海味、吃山里边那些野生的、稀有的、奇形怪状的东西，从大象、骆驼一直吃到蚂蚁，从天上飞的天鹅、吃到地下跑的兔子，什么动物人不吃？吃来吃去实际上越吃离死越近，离死亡的黄泉界越近。为什么呢？因为他不懂得生命的规律，不懂得生物链环的作用力。却只是想我吃到我肚子里面就能够得到营养，就能够使我的生命得到延长，这简直是一种愚昧。很多我们所吃的东西，你看看现在那些大肚皮，那些大腹翩翩的人，那一个不是吃出来的？他们所吃的那些东西已经堆积在那个地方，什么高血压、肥胖症、糖尿病，还有许许多多疑难怪病，所有的富贵病，哪一个不是吃出来的？这种为了追求长生而吃，实际上是为了生而在步入死嘛，对不对？最后把自己弄到死亡线上，拉到死亡线的边缘上，这不就是“十有三”之中的内涵之一吗？

　　作为人来说，作为我们道德实践者来说，其实都是为了死里逃生，那就要逃脱、跳出这个“二”。要从阴阳这个“二”中间解脱出来。先要明白做人的道理，如果连做人的道理都不明白，今天吃这个，明天吃那个，胡吃乱吃，杀生害命，造业无限，在所谓养生这个问题上而丧生，就是说不断的造业，在饮食上也完全是不科学的，是对自己生命的一种极不负责的态度。这些希生、求生、养生的倒行逆施，永远也得不到自己所追求的真正健康。我们看看世间现在一切的一切，怪病多多，瘟疫滋生，无论你吃什么高级补药也罢，还是你用了最好最高档的滋补品，得了病那怕你住了最好最好的医院，请了最高明的医生医治，这些都只能仅仅的达到临时起缓解的作用，或者说求得心理上的一种慰籍，如此而已，死的根已经深深埋在了性命深处。

　　

boobanzhu

　真正的长生久视、真正的死里逃生，唯有一个，那就是——修道德。就需要把十中的三要把他修好，要从这个三里返归到一德的核心中间，把那个圆陀陀、光灼灼修出来，用德一去完善自己的生命，这才是人的生与死的真谛。所以说“ 死里逃生”这句话的含义很深很深，应该说每一个人都有自己的亲身体会。对于生和死，—个人从小一直到长大成人，几十年以来其实都是在生生死死之间挣扎过来的，都是在生与死的不断矛盾中间度过来的。为什么一次又一次的生病、一次又一次的又病愈、治好了呢？这种又一次一次的不断在病与健康、生与死的反复，都是在阴阳的不断变化和演变中，最后当你的阳气消耗完了以后，德性这种阳性能量完全失尽以后，死亡必然会等待着你，这是人生谁也逃脱不了的基本规律。

　　我自己的一生，应该说今世死了不知道有多少回了吧！这个说起来话就很长了。回过头来去看，人的死和生在交替中进行的。人的一生，无论是从生命所遇到的病痛，还是运势中所遇到的不幸，或者叫做灾难，时时都在严重地威胁着我们的生命、威胁着人的生存。我们这一生中遇到的无论是灾难也罢，或者说不幸的命运也罢，最后都一个一个的度过来了，挺过来了。这其中的原因，一个是历世所积修的道德所起的作用，另一个就是本身在今生今世在做人上、在修德上所起的作用力，这两者是相辅相成的。

　　其实走过来的人，都知道自己生命中所遇到的一切一切，没有一个不是德一这个能量的作用力，没有哪一次的起死回生是你自己挺过来的，没有哪一件危难不是德一救了你的命，或者说改变了你的运势，这是毫无疑问的。我在16岁的时候生过一次大病叫做伤寒，不仅仅我病了，我们全家包括父母亲、兄弟姊妹、我的奶奶，都是因为我引起的那场大病而传染了全家。当时发高烧40多度，总共大约是将近一个月时间吧。当时听那个农村老中医说：唉哟，你这个病我不敢给你开药，给你开药我也拿不准，我先开这一副药你试试，如果这一付药下去了能把你救回来，那就算你命大，如果说这一付药下去以后没什么作用，那你就准备后事吧！可别怨我哟！当时因为病已经到了那种程度了，也只能由医生安排去了，生命交给他了。结果这一付药下去以后呢，真的慢慢慢慢活过来了，因为人已经昏迷，长期高度发高烧不退，已经完全处于一种昏迷状态，那一付药下去以后就算救了我的命。这种病也可能是历史业力的原因吧，是很复杂的原因，我传染给了我的奶奶，最后以我奶奶的一条命换取了我的生。奶奶去世以后，我们全家——父母亲，包括我的妹妹，也都一个一个的传染上了伤寒。最后都是那位老大夫把我们全家的命救活了，我这一生到现在我也难忘这位救了我的命、也救了我们全家性命的大恩大德者，这是永生难忘的。

　　这件事后来我常常在思悟为什么？在修证道德以后才逐渐明白这其中背后许许多多的很深层次的原因。也就是说，在历史上曾经有过无论是先人们造下的，或者是自己造成的，总而言之是一种巨大的业力在起作用，所以才导致了这一次全家性的大灾难，大祸患。也使我认识到天道自然规律可畏，造业可畏！从这一次死里逃生中，也让我感觉到人生不就那么回事么，人的生命就像俗话说的：人就像一盏灯，油干灯灭！当你这盏灯德性之油盛满的时候，你这个生命就可以生存兴旺，当你这灯油点耗尽之后，那就是人死灯灭。死亡么，很简单，就这个道理，是不是？人体生命的灯油，不仅是精气神这个“三”中的能量储存，这个油不是自己想得点就能伸手弄来，那完全是要靠修心修命，靠积功累行，靠积修道德来积累，才能维持生命，才能为性命的生生不息添加灯油。

　　人的一生是这样的，一个家庭也应该是这样的，离开德一这个道德的能量——生命之源，寸步难行。当德性这个生命之源枯竭了以后，你无论是得病也罢，还是你遇到别的祸患也罢，总而言之一句话，那可是真是祸不旋踵啊！所以说人的生和死其实都握在自己手上，建立在自己的德性基础上，那就是常言所说的：我命由天，生死由天。这句话你把它改正了，修改了，那就是“我命由我不由天”。所以我们修证道德修什么？就是修这个由顺变之死，而逆修返而为生，“反也者，道之动也。”只要把阴阳的脚跟调转一下，把人生生命“颠倒颠”一下，这就是逆修。这个“颠倒颠”也就是说要把灯油从过去的顺行、顺常道的消耗节约了，把它不断添加了，止欲生悔，清静六根，防冒堵漏，减少损耗，不断积修德能，最返回到在娘胎时的德一圆满状态，并使生命之源永远处在一种源源不断、绵绵不绝的天人合一状态，那不就是一种我命由我不由天么？这个道理我们修证道德者都知道，要求得长生，唯一的一条路就是修，修德。修德这是人生长生久视的一个根本的出路，没有别的什么捷径可走，更不可能通过投机取巧，用人间别的什么物质代替这个德性的能量，代替道生德养这个长生之本，逃脱阴阳的制约，妄想达到那种长生，那完全是不可能的。

　　我那一次死里逃生，才使我深深的体会到道是什么？什么是“天道好还”？天道好还这个自然规律，本身就有一种你做了善事、有了德性，自然规律就会给你一种好的运势，会给你无限的帮助，这就叫天道好还。一个人如果为自己的私欲、私利去损人利己，干出缺德、损德的事情，那天道也必然会给以恶还。还什么呢？那就会加速运势的下沉，生命死亡线的临近，自己阴阳性命中间那个数也会加速骤变。这是从自然规律上来讲天道好还规律性的。

　　对这—章的理解，把它提纲挈领的说来，说到底还是一个讲德，还是要站在道0的高度、德一的高度上去理解她、总揽她，那么对生和死就会有一个高屋建瓴的看法，也就能清晰的去认识她。

　　我们不要把自己看得了不起。在天道自然规律面前，人连个蚂蚁都不如。你别看那个蚂蚁，它有它的生命道德自然属性，人一旦阳气熄灭以后、灯油耗干了以后，干了大量缺德损德的事情以后，你连个蚂蚁都不如。蚂蚁还知道地震来了全体搬家出动，能接收到震前的地震波，所以它提前搬家，而人怎么不行呢？唐山大地震的时候死了几十万人，人在那种生死大灾难面前，连一头牛、一只蚂蚁都不如，猪狗牛羊在地震前都知道大难临头要求生，不在圈里待了，嘶鸣闹圈，挣脱缰绳而逃；兔、蛇、蚂蚁等类也都早早搬了家，是不是？唯独人睡得呼呼的，睡到半夜两点多钟，嗡隆几声，地动山摇，瞬间整个城市的广厦万间一下子变成瓦砾，可怜的人们被压在倒塌的建筑物里边，死的死，伤的伤，你说人的生命在自然面前脆弱不脆弱呀？非常可怜！人们往往讥笑那个蚂蚁，好像它的生命很小很小，微不足道，而我们人呢，总觉得自已非常了不起——我是万物之灵。其实人和蚂蚁比起来，真正说起来，从震前的生死择别功能上这一点上来说，人真还不如蚂蚁。所以学道德者，我们应当以众生平等对待万物，和万物众生相亲相容，多给它们一些爱心，为它们多作一些奉献？这才是我们做人应当做到的，而不是说我想得到什么？我想贪点什么？那么越贪离死越近，死亡之神就在向你招手了。

　　因为时间的关系，我就不啰嗦了。这个话题谈来很长很长，可以说出很多道理来，大家都应该从自身的体会上，联系自己的实际。不要迷信，迷信是没有必要的，必须把概念吃透，你才能举一反三，如果连道理都没弄清楚，你说你要联系到实际，你要明白自己的生命、明白众生的生命的真谛，那永远也难以明白老子在这里所讲的“十有三”其中的真正内涵。老师反复强调这一章的意义非常非常的重要，重要在什么地方？因为她讲的是众生的生命与道德的关系，讲的是与人类关系最大的、人们最关心的裸题——生和死，所以她的含义非常深邃。希望我们每一位学长都深深的把自己摆在德—之中，从老子所说的生与死的辩证中，联系到我们自己为什么要修？为什么要到人世上来？怎么样把握自己的生命？怎么样去超生脱死？等等，这里边的内涵广博无边，不是三言两语能够说得清楚的。我也是很浅表的、简单的就自己的一些认识体会，在此与大家交流。当然要谈的还可以好多好多，也可以举很多例子，讲出现实中万事万物皆有生有死的好多道理，可以举一反万的把这个话题与天地万物连接起来。站在德一的高度上，下边的每一章其实都是德一的一种延伸，是德一的一种接续化生演生性，阐述“德一”生万有的道理。

　　我耽误大家时间过多了，实在对不起大家！因为临时动议、临时发言，没有讲稿，没有准备，只是临时想到什么说什么，说的可能会有许多错误的地方，请大家多多包涵、多批评指正！谢谢大家！

boobanzhu

【孙子论“道”】

马境若水

在商场如战场的时代，很多如日中天的企业集团如同冰山熔化般的垮了。同时，新兴的企业霸主又一个个如雨后春笋般崛起。春秋战国时代的争霸战争，在二十一世纪的商战中不断重演。计与谋、进与退、胜与败，是很难看透的黑匣子。开启黑匣子的钥匙，就是中国兵圣孙武子的“道”。

在中国传统文化中，“道”是一个古老、玄奥、持久、永恒的命题。老子论“道”：“道可道，非常道”；“道生一，一生二，二生三，三生万物 ”；“道法自然”。说明“道”是自然规律，万物之源，是制约、主宰世界万事万物从“无”到“有”发展变化的基本规律和法则。兵圣孙武子论“道”，与老子的 “道”有相同之处，也有不同之处。相同之处就是认同老子的“道法自然”，不同之处是孙子的“道”是立足于战争而探讨国家的生死存亡、克敌制胜之“道”。

    孙子论“道”，是指正确的战略决策和审时度势的果断行动。“道”字，其“意”与“象”是“ 头”与“脚”的合体。有思想的“首”与善行动的“走”缺一不可。古今中外政治家、军事家、企业家的实践证明，孙子的用兵取胜之“道”，是决策者的智库。没有正确的战略决策，犹如无“头”苍蝇，到处碰壁。没有战斗力的军队，如同没有“脚”的瘸子，寸步难行。
因此，《孙子兵法》计篇开宗明义：“兵者，国之大事，死生之地，
存亡之道，不可不察也。”
在商场如战场的今天，用孙子的“道”检验企业的“得”与“失”，可以避免失败的风险，走向成功。 孙子曰：“道者，令民与上同意也，故可与之死，可与之生，而不畏危。”其意是说，军事家或企业家，用“道”铸造的“组织”，“上”与“下”、“内”与“外” 能同心同德，有任何艰难险阻都能克服。把孙子的“道”用于现代商战，就是把企业的利益、员工的利益、客户的利益、国家的利益形成一个“利益共同体”。如此布“道”，其“道”必久。“道”，是人的“心”。人有了“道”，犹如鱼有了水。“道”的支撑点是“德”。《易》说：“天行健，君子以自强不息。地是坤，君子以厚德载物”。因此，兵圣孙武子把“道”列为“五事”、“七计”之首。五事：“一曰道、二曰天、三曰地、四曰将、五曰法。”七计：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？”
孙子认为在出兵征战之前，依据“五事”和“七计”对参与竞争的各方进行全方位的分析比较，就可判断胜负。韩信为刘邦制订的“东向争权天下”；诸葛亮为刘备制订的“隆中对”；毛泽东的《论持久战》，用史实证明了孙子论“道”的伟大真理。
公元前206年，秦朝灭亡后，项羽背义帝之约，不封刘邦为关中王，而封其为汉王，让刘邦只当巴、蜀、汉中等地的小王。对此，刘邦十分不满，经萧何等人劝说，才勉强就国。他虽然时时都想杀出汉中与项羽一拼高下，但却又被项羽的强大所震慑，对当时的形势缺乏明确认识。所以，在得到韩信之前，他一直作不出重大的行动决策。萧何月下追韩信，汉中拜将后，刘邦当场急切地向韩信问计。韩信向刘邦纵论天下大势，消除疑虑，开陈大计，使刘邦终于决计“东向争权天下”战略。
精通《孙子兵法》的韩信，论“道”居高临下，设计洞览全局，切中战略要害。韩信首先指出，刘邦“东向争权天下”的主要对手是项羽。项羽虽然表面上悍勇异常，但实际上不难打败。为什么呢？韩信分析道，项羽不能信任良将，是匹夫之勇；项羽对部属能恭敬慈爱，但有功不封，不过是妇人之仁；项羽不占居战略要地关中，而跑回老家彭城。他兵锋所向无不屠城、残灭，民心背离，天下多怨。所以名虽为霸，实失天下心。刘邦只要能处处反其道而行之，任武勇，封功臣，便大事可图，大功可成。韩信特别指出：项羽坑杀秦降兵二十余万，惟独不杀三降将，并强以威王此三人，关中父老深为痛恨；刘邦入关中后除秦苛政，约法三章，已经深得人心。所以，只要刘邦“举而东”，三秦可定，天下可定。韩信的分析是非常切入“道”内核。他不是单单从双方军事力量的对比着眼，而是全面分析双方的利弊得失。他能把战争的胜负同人心向背联系起来，更是难能可贵。难怪萧何说，刘邦“必欲争天下，非韩信无所与计事者”，而刘邦也“自以为得韩信晚 ”。

“兵者，诡道也，”在“道”字前面加一个“诡”字，揭示了军事战争或市场竞争波谲云诡的本质。孙子的“诡道”，并非“兵以诈立”那么简单，而是指根据敌情、我情、天时、地利而进行的神鬼莫测的变化行为。其“变法”又必须合“道”，才能实现克敌制胜的军事目的。没有“道”的“诡”必然失败。庞涓惨死马陵道、希特勒兵败莫斯科，血的教训足以警示千古后人不要因“诡”失“道”，自取灭亡。作为军队或企业的最高决策者，要把自己的思想锋芒隐藏在心海深处，使“道”处于“无形”。“有形”之“剑”必败于“无形”之“剑道”。任何形态的竞争，其“道”相通。
孙子的“道”，是以《周易》、《老子》为源头的活水，在“兵车”、“战阵”间缓缓流淌了数千年，历代明君、良将汲取而受益。兵圣孙武子在《谋攻篇》中说：“故知胜有五：知可以战与不可以战者胜；识众寡之用者胜；上下同欲者胜；以虞待不虞者胜；将能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。”中国 “入世”，中国企业面临世界500强“围歼”的危险，如何“突围”？孙子的“知胜之道”值得国人认真研读并用于实践，免遭外国列强用中国的《孙子兵法》攻打中国。我们不要忘了景泰蓝、宣纸、陶瓷等国宝级工艺被日本商业间谍盗窃，给中国人造成的精神创伤和巨大的经济损失！
要读懂及应用孙子的“道”义，入“道”得“道”的法门是一个“知”字。求“知”！“知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己每战必殆。”、“知彼知己，
胜乃不殆；知天知地，
胜乃可全。”、“不知诸侯之谋者，不能豫交”
军事家或企业家在一系列“知”的前提下，才能“动而不迷，举而不穷”。战国时代的伟大军事家孙膑创造的“赛马得千金”、“围魏救赵”等案例，演绎了“知道，胜；不知道，不胜”（《孙膑兵法》）的千古传奇。以“敌人”为老师、以“天地”为老师、以“失败”为老师，如此谦虚地“求知”、“悟道 ”100年，中华民族的伟大复兴才有希望，中国企业家任重而道远。
孙子的“道”，是“矛”与“盾”、“战略”与“战术”的混合体，《计》、《作战》、《谋攻》三篇是“战略”层面，其后各篇详论“战术”。 “战略”中包含着“战术”，“战术”中隐遁着“战略”。“数”中有“术”，“术”中有“数”。“战略”的运筹在惟幄之中，“战术”的决胜在千里之外。“敌 ”与“我”对阵的瞬间，“战略”随即转化为“战术”。得了“道”的将军能在“战术”的刀光剑影中及时修正“战略”的偏差，趋利避害，避实击虚，最终出奇制胜。《孙子兵法》形篇说：“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”战争年代的林彪用兵出神入化，改革开放时代的邓小平制订国策纵横捭阖，其博大精深的韬略与2500年前的孙子之“道”遥相呼应。
战争年代的林彪，每一次的大战之前，除了睡觉，大脑时刻不停的思考，要把制约战争胜败的天时，地理，人和想透，甚至亲赴前线实地考察战场，在绝对胜算的前提下，才下达作战命令。由林彪指挥的战争，能够做到以最小的牺牲换取最大的胜利。
兵圣孙武子研讨的“道”，是无形的“骨架”，支撑起了兵家的灵魂世界。在市场经济席卷全球的二十一世纪，老板的幕后，卸下盔甲身穿西装领带的孙子献计献策、传“道”布“道”……
“夫兵形象水，水之行避高而趋下；兵之胜避实而击虚。水因地而制行，兵因敌而制胜。
故兵无成势，无恒形。
能因敌变化而取胜者，谓之神。”孙子的“道”，其态如流动的活水，把孙子的“道”用于治国，国强民富；用于治军，能保家卫国；用于商战，能胜而不败。华为企业的老板任正非先生，根据“敌”强“我”弱的市场态势，用“由农村包围城市”战略，在中国和海外市场均取得了举世瞩目的商业成就，如果能持之以恒地“守道”、“修道”、“布道”则有望逼近世界500强。
兵圣孙武子并非纸上谈兵，而是立足于“生”与“死”、“存”与“亡”的“战地”而论“道”：“地形有通者，有挂者，有支者，有隘者，有险者，有远者”。

在现代商战中，作为企业的决策者要学习兵家深入研讨“军事地理”的精神，对制约企业生死存亡的不同环节，做全面、彻底的分析、研究，如：高科技市场、人才市场、原材料市场、物流市场、传媒广告市场、国家的政策变化、消费者需求趋势、天气时令的变化、特殊的地方民俗等。把“道”的“触角”延伸到每一个层面、空间。如此“立道”、“行道”，“道”才能象“涅槃的凤凰”久盛不衰。
失败是成功之母。我们在学习成功之“道”的同时，很有必要对失败的原因做专题研讨。兵圣孙武子说：“兵有走者，有弛者，有陷者，有崩者，有乱者，有北者。凡此六者，非天地之灾，将之过也。”翻开人类战争史，以及现代商业竞争史，因“走”、“弛”、“陷”、“崩”、“乱”、“北”而失败的案例数以千计。兵战或商战，无数失败案例，其败因就是孙子说的“败之道”。如何才能做到胜而不败呢？在市场竞争的实战中研读《孙子兵法》，把十三篇看成是一个完整的“道”，活学活用。把孙子的“道”与自己的生命融为一体时，就会自然产生“若决积水于千仞之溪者，形也。”、“如转圆石于千仞之山者，势也”。“ 势如彍弩，节如发机”的神奇效果。在商场如战场的竞争时代，《孙子兵法》是我们需要用一生解读的必修课。

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孙子论“道”2
军事战争或市场竞争，其胜与败的关键因素在人，在于人的素质。君王有“道”，就是有道明君；君王无“道”，就是无道昏君。兵圣孙武子在《地形篇》中说：“夫地形者，兵之助也。料敌制胜，计险易远近，上将之道也。”其意是说，作为一名优秀的军事指挥员，要有打胜仗的能力，还要有承担风险责任的勇气，其“进”与 “退”必须符合国家利益。孙子的“上将之道”，同样适用于现代企业家。在市场竞争的过程中，财富的转移与人才的流向几乎同步。世界500强，强在人才。中华民族的伟大复兴，首先在于培育人才及重用人才的国策，当人才和知识成为“国宝”之时，中国崛起就不会是一句空话。中国企业如何攻占国际市场？是值得研究的一大课题。联想、海尔、华为等企业做了大胆的实践，也取得了非凡的业绩，从长远战略而言，仍有很多隐忧。《孙子兵法》说：
“凡为客之道；深入则专，主人不克。”世界列强占领中国市场的战略战术，就是现代版的商用孙子兵法。中国企业要“突围”而出，走向世界，应以“敌”为师、以“敌”为友、把“为客之道”转化为“反客为主”之“道”。“道”能增强组织的凝聚力、感召力、统御力。用孙子的“道”行军布阵，就是首尾相连，环环相扣，变化莫测的“蛇阵”，孙子说：“故善用兵者，譬如率然。
率然者，常山之蛇也。
击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。”孙子要求军事家或企业家，把组织机构建设的犹似“常山之蛇”一样机动、灵活、自如，才符合“道”。
林彪的部队和任正非的公司就有“常山之蛇”的灵魂。
兵圣孙武子在《火攻篇》说：“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战；愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之，此安国全军之道也。”，“安国全军之道”是孙子论“道”的最高境界。军事战争或市场竞争，因决策者不能很好地控制自己的情绪，盲目“出击”导致全军覆没的案例比比皆是。如三国时的刘备伐吴、史玉柱的“巨人大厦”。                            兵争或商战，胜利的基础是正确的决策，而正确的决策取决于对竞争对手及企业自身、市场的真实情况了如指掌。要获得敌情，就要“用间”。因此，兵圣孙武子在《用间》篇中说：“用间有五：有乡间、有内间、有反间、有死间、有生间。五间俱起，莫知其道，是谓神纪，人君之宝也。”军事组织或商业机构，要在优胜劣汰的激烈竞争中胜而不败，就要有“智囊团”和“人才资源开发部”，如同蜘蛛布网一样建立人脉，识才、重才、用才，得人才者得天下。
孙子论“道”，始于《计》终于《用间》，其“道”贯 穿于十三篇6000字，在孙子的巨构中一共出现了十八次“道”字，凡是与克敌制胜有关联的每一个要害环节都滴水不漏地探求“道”的真义。老子的“道”是“阴柔”之“道”，孙子的 “道”是“阳刚”之“道”，把《老子》与《孙子》合二为一，其“道”将无敌于天下。孙子的克敌制胜之“道”是一座有弹性的高峰，在古今中外的军事领域没有第二个人能超越，能与孙子并峰而立的唯有现代军事家毛泽东。

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道家哲學的本源&#717;本體論

馮達文：廣州中山大學哲學系教授

(一)

　　在我看來，道家哲學發端於對人作為社會與文化的存在的全面反省。

　　所謂人作為社會的存在，是指的人進入社會以關係的方式存在，在關係的存在方式中的角色扮演。道家對人作為社會的存在的反省，即是指的在關係的存在、角色的扮演中，人的本我喪失之可悲性的反省。

　　所謂人作為文化的存在，是指的人之被“文”化，或人之被德性化與知性化。人的道德承擔亦即角色的自覺扮演，人的理知分判亦即角色的清醒意識。故人之被 “文”化與被社會化是同一的。道家對人作為文化的存在的反省，便是指的人在被德性化與知性化即人的角色的自覺與清醒的扮演中，它的本真喪失之可悲性的反省。

　　道家對人作為社會的與文化的存在的這種反省，在先秦《老子》、《莊子》等書中，隨處可見。如《老子·八十章》所說：

　　“小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徒，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”

“什佰之器”的發明，商業的發達與交通工具的進步，文字的廣泛使用乃至心智的開啟，這些都可謂社會的與文化的存在與發展的象徵。而老子對此卻取否定態度。何以如此？莊子所編子貢南游於楚的故事可以說是一個恰當的解釋。《莊子·天地》篇稱：

　　“子貢南游於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人，方將為圃畦，鑿隧而井，抱而出灌，滑滑然用力甚多，而見功寡。子貢曰：‘有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之，曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如缲湯，共名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師：有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也！’”

機械的發明固顯示了社會的進步與文化的發展。但在莊子看來，由機械發明引發的，不也就是“機心”的發達嗎？故由機械發明所標識的社會的進步與文化的發展，所帶來的即是“道”之喪失，何取之有？

　　莊子此處所謂“道”，亦即其所謂“全德”。莊子續借子貢之自省而稱：

　　“執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者聖人之道也……功利機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為，雖以天下譽之，得其所謂，缳然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受，天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉！”

顯然，莊子這裏所說的“全德之人”，即是未被角色化與理智化從而不為外在社會評價左右的本我與本真。莊子對社會的進步與文化的發展不屑一顧，是因為它只會使人失去本我與本真。

　　莊子於《大宗師》篇又寫道：

　　“今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌鋣！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。”

“造化者”自然之謂。人們都以為離開自然進入社會才成為人。在莊子看來，人一旦進入社會即為種種矛盾對待關係所肢解，所折磨。人由之不再有自我與自由。這是不祥之事，有何值得踴躍嚮往之！

　　莊子於《應帝王》篇又特別提到人的智性的開啟給人帶來的不幸：

　　“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”

七竅成而渾沌死，即意謂：人之智性越發達，人之本真越喪去！

　　以上數例均說明，先秦道家的兩位主要人物(或論著)，對人之被社會化與被文化，持激烈的批評態度。

　　老莊又常常以“嬰兒之未孩”①、“複歸於嬰兒”②喻人之未被社會化、未被文化為至境。按古代通行“冠禮”即“成人禮”，《禮記·冠義》記述：

　　“凡人之所以為人者，禮義也……故曰：冠者禮之始也。……已冠而字人，成人之道也。見於母，母拜之；見於兄弟，兄弟拜之；成人而與為禮也。玄冠玄端，奠摯於君，遂以摯見於鄉大夫、鄉先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮行焉。將責四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立，而後可以為人。”

《禮記》此所謂“成人”，亦即進入社會扮演“為人子，為人弟，為人臣，為人少者”之角色；“成人”須行“成人禮”，意謂人將離開自然而被“文”化。這是儒家所嘉許的。故儒家實以社會與文化為本位。與之相反，老莊眷戀“嬰兒之未孩”，心儀“複歸於嬰兒”，即崇尚人未被社會角色化、被“文”化之自然—本然狀態，老莊道家實以自然—本然為本位。

　　魏晉玄學之被譽為新道家，即在於他們認同了老道家這種自然—本然之本位觀。王弼注《老子·二十七章》稱：

　　“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也；順物之性，不別不析，故無瑕謫可得其門也；因物之數，不假形也；因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”

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其於《老子·五章》注又謂：

　　“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載。”

此所謂“造立施化”、“以形制物”，即指社會以角色的要求框架、改鑄人物。在王弼看來這樣做只會使“物失其真”。“因物之性”、“因物自然”，即以自然為本位。自然者，天然也。故王弼以“天地任自然”立論。

　　魏晉士人對人之被社會化、被“文”化持強烈批評態度，又特見於當時關於自然與名教的關系的論爭中。

　　關於名教與自然的關係，國內學者大多認定，魏晉玄學主“名教出於自然”、“名教即自然”。此說與湯用彤所持之看法有關。湯氏於其《魏晉玄學論稿》一書中曾謂：“向秀、郭象繼王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合於自然。”③又於《魏晉思想的發展》一文中寫道：

　　“郭象在他的《莊子注》中說明本書的宗旨是‘明內聖外王之道’，‘內聖’就是要順乎‘自然’，‘外王’則主張不為‘名教’，主張‘名教’合乎‘自然’，‘自然’為本為體，‘名教’為未為用。”④

誠然，湯氏持論不無所據。王弼在注《老子·三十二章》“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”句時稱：

　　“始制謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰：“名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故曰：知止所以不殆也。”

於此，王弼即以老子“樸散則為器”之說論名教不可不立。郭象於其《莊子·齊物論注》中亦稱：

　　“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉？”此亦似乎把君臣上下的等級區別看做“天理自然”，而近“名教即自然”。

　　其實，這種理解並不確切。

　　首先，在王弼那裏，在“失道”或“樸散”的情況下雖也以為“不可不立名分以定尊卑”，但他同時又指出，這種上下尊卑的區分作為“器”只是為了操作上的方便，而無“真”的意義。王弼於注《老子·二十八章》“樸散則為器，聖人用之，則為官長”句時說：“樸，真也。真散則百行出殊類生，若器也。”此即確認這一點。顯然，在王弼那裏，道、朴、自然，與器、物、社會等級施設(禮制)，不是同一層次的東西，這哪里是說“名教即自然”？

　　其次，在郭象那裏，其確認等級秩序的言論誠然不少。必須注意的是：郭像是在“任自然”的大前提下承認現實社會等級區分由於根源於人的天然“性分”而具合理性的，但他並未以此為“教”。以此為“教”強調的是人為的、操作的，具規範意義的。而郭象所崇尚的“任自然”，恰恰是要否棄人為的、規範性的一切東西。天然“性分”即命當如此，其實僅屬於一種信仰。在信仰的範圍內，上下尊卑既然僅訴諸於每個個人自己的確認，那麼，每個人確認自己應屬什麼等級，仍然是自由的。由此引申出來的，就並不一定是著意維護現存等級體制的功能，也可以獲得消解現存等級體制的功能。⑤

　　其三是，湯用彤先生雖然認為王弼、郭象所創之“新學”主“名教”合於“自然”，但湯氏又還指出，這種“新學”的基本觀念，“是以老莊(自然)為體，儒學(名教)為用”。⑥

而後來的許多學者卻說，魏晉士人的“名教”合於“自然”認即是以“自然”認證封建“名教”的合理性，論證門閥統治制度的合理性。此豈不是變成以“名教”為體(終極目的)，以“自然”為用(工具或手段)了？

　　在“名教”與“自然”的關係問題上，其實是陳寅恪之持論更可參照。陳氏於其《陶淵明之思想與清淡之關係》一文中寫道：

　　“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成為問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，其崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。(參晉書貳三王祥傳何曾傳，貳玖荀罴傳。)其眷懷魏室不趨赴典午者，皆標榜老莊之學，以自然為宗。‘七賢’之義即從論語‘作者七人’而來，則‘避世’‘避地’固其初旨也。然則當時諸人名教與自然主張之互異即是自身政治立場之不同，乃實際問題，非止玄想而已。” ⑦

又謂：

　　“前已言魏末、晉初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山濤、王戎兄弟則老莊與周孔並尚，以自然名教為兩是者也。其尚老莊是自然者，或避世，或祿仕，對於當時政權持反抗或消極不合作之態度，其崇尚周孔是名教者，則幹世求進，對於當時政權持積極贊助之態度，故此二派之人往往互相非詆，其周孔老莊並崇，自然名教兩是之徒，則日前退隱為高士，晚節急仕至達官，名利兼收，實最無恥之巧宦也。”⑧

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陳寅恪先生於此對名教與自然二者不同關係的理解之緣起、政治背景與價值取向作了精闢的分析。陳氏決不籠統地把魏晉玄學歸為自然與名教兩是者，而指“兩是者”“實最無恥之巧宦也”，此尤為一針見血。

　　陳寅恪的討論畢竟過分局限於政治。以此無法說明西晉代魏以後何以仍有自然與名教的長期抗爭。余英時的討論開闊一些，余氏於其《名教思想與魏晉士風的演變》一文中謂：“事實上魏晉所謂‘名教’乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎。”⑨依此放寬了的理解，他逐一討論魏晉時期君臣關係的危機、家族倫理的危機，並特以“禮”與“情”的衝突來說明名教與自然的衝突。餘氏所引的許多例證都是頗耐人尋味的：

　　“王安豐婦，常卿安豐。安豐曰：婦人卿婿，於禮為不敬，後勿複爾。婦曰：親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿？遂恒聽之。”⑩

王安豐意欲以“禮”別夫婦，其妻卻寧可以“情”同彼此。此即以“情”抗“禮”。又：

　　“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡問：孩抱中物，何至於此？王曰：聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩！簡服其言，更為之慟。” ⑴

山簡勸王戎以“禮”別父子，王戎卻以“情”同骨肉，並謂“懷受害所鍾，正在我輩”。此亦高揚“情”以抗“禮。

　　“情”與“禮”之爭作為“自然”與“名教”之爭的直接表現，其所以亦體現了道家對人之被社會化、被文化之抗爭，就因為：“情”是指在未經智性篩選、規範過的人的自然&#717;本然的存在狀態。未經知性篩選、規範過的自然&#717;本然的存在最為自我，最是本真。故“觸情而行”⑵的追求亦即體現了道家對被社會化、被文化的抗爭與對自我與本真的執戀。

　　君主是“禮”或名教呵護之核心，陳寅恪所謂“依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教”是也。故魏晉士人批評名教、抗拒禮法最集中的表現為倡“無君”論。阮籍於《大人先生傳》一文稱：

　　“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽而淩暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜。馳此以奏除，故循滯而不振。”

　　“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。”⑶

阮籍這裏對君權的批評和主“無君”論，還主要是從社會治理的好壞方面檢視之。鮑敬言則說得更尖銳、更深刻與更徹底。《抱朴子·詰鮑)篇記稱：

　　“鮑生敬言，好老莊之書，治劇辯之言，以為古者無君。勝於今世。故其著論云：儒者曰，天生丞民而樹之君。豈其皇天諄諄言，亦將欲之者為辭哉！夫強者淩弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役禦，由乎爭強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。夫混茫以無名為貴，群生以得意為歡。故剝桂刻漆，非木之願，舣拔裂翠，非鳥所欲。促轡銜鑣，非馬之性；荷蛏運重，非牛之樂。囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢爾自得。……”於此，鮑敬言直謂社會中君臣制度之施設是有違人之自然—本然性情的。至其所稱“夫混茫以無名為貴，群生以得意為歡”，何以可以如此說？此直接涉及道家的本源—本體論之預設問題。是說，道家對人作為社會與文化存在的反省，是以某種特定的本源—本體論為依據，並借這種本源—本體論予以強化的。

　　那麼，什麼是道家哲學的本源—本體論呢？

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(二)

　　這裏，首先要明確的是何謂本源—本體論？

　　“本源”一詞，最早見於《管子·水地》篇。該篇謂：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。”這是以水為萬物的最初來源，並從萬物的最初來源說明萬物的現存狀況與發展規律。這構成了中國哲學本源論的一個基本特點，儘管後來人們對什麼是本源有非常不同的認定。依本源論，本源與萬物有生成與被生成的關係，故也被稱為宇宙生成論。本源論所討論的純屬外在世界的存在與變化問題，本源與萬物都具實存意義，故本源論亦可謂中國哲學的實存論。

　　“本體”而後為中國佛學與理學所常用。按玄學家王弼的提法為：“雖貴以無為用，不能舍無以為體。不能舍無以為體，則失其為大矣。”⑷此謂“以無為用”必先以“無”為“體”。“體”具有“用”之根據的意義。又：“守用以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也？”⑸此謂有形有名的東西作為事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的東西後面有某種無形無名的東西，它才是事物之“本”。唯“崇本”才可以“舉末”，“棄其本而適其末”，則“必有患憂”。於此，“本”亦具“末”之根據的意義。這是中國哲學之“本體”概念的基本含義。

　　必須稍作辯正的是，馮友蘭先生常常借“一般”與“個別”、“共相”與“殊相”的分析框架討論中國哲學而指“一般”、“共相”為本體。這種說法其實只適合於論程朱理學，而不適合於論道家。這是因為：第一，“一般”與“個別”的關係，是一種互相確認，互相肯定的關係，而在道家那裏，下面我們將會說到，“道 ”與“萬物”的關係具有相互背離，相互否定的性質；第二，“一般”與“個別”的區分，是在知識論的進路下成立的。如馮先生以內涵與外延的關係論“有”、“ 無”，以為“有”為一最高類名，外延最大，故其內涵最小，小至“沒有規定性”便是“無”。⑹即是。知識論進路的特點是，把事物與主體分開予以物件化，進一步把物件作一般與個別、共相與殊相的區分而僅取一般、共相為“體”。此一般、共相之體雖有，但已抽象到沒有任何內容，馮氏所謂“有就是無”是也。“體”既為純抽象、純形式，則亦是沒有生命的東西。然而，道家“有”、“無”、“體”、“道”均不可作這種理解。大體而言，道家所謂“無”，是要破去、超越分別智—知識論，而還原出每一事物、每一存有在未知識心分別、抽象與改構過的具體整全性與豐富活潑性。這未經知識心分別、抽象與改構過的具體事物或存有所指的其實並不是進入認識領域與主體對峙的客觀存物，而是主體心靈的一種期許，一種化境。故道家之本體論，其實不是實存論的，而是境界論的，或最終要歸結於境界論的。

　　以上為道家哲學本源—本體論之概念辯證。在道家哲學家中，在涉及世界的終極層面或終極依託時，有的取本源論，有的取本體論，有的兩者摻雜而混用。故在總體討論道家哲學時，我們籠統以“本源—本體”論標識之。下面我們試逐一分疏之。

　　在道家思想家中，以本源論為依託的，最明顯的為老子。《老子·四十二章》謂：

　　“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”

　　老子這段話被譽為本源論的代表性話語，深深地影響著戰國與秦漢時代。《莊子·天地》篇稱：

　　“泰初有‘無’，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命，流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。”

《列子·天瑞》篇稱：

　　 “有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，彤之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九變者，究也。乃複變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。”

《易傳·系辭上》稱：

　　 “是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。”⑺

以上關於宇宙生成的種種說法，恐怕都來源於老子，或說與老子有關。由老子開創的宇宙本源或宇宙生成論構成為秦漢時期解釋自然現象和社會生活的基本理論。

　　但是，必須注意的是，老子的本源與《易傳》和兩漢流行(以董仲舒為代表)的本源論有一重要差別。這就是如上所及的，在老子那裏，本源與萬物的關係為否定性關係，而在《易傳》兩漢流行的本源論，本源與萬物之間的關係，為肯定性關係。漢人如董仲舒所說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲苈，與天道一也。”⑻ “陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”；⑼

等等提法，其確認宇宙有一本源，顯然是為了解釋現存經驗事物的正當性，此即為一種肯定性關係。而依老子的看法，道化生物的過程實為一墜落的過程，故有“失道而後德”⑽，“樸散則為器”，“為學日益，為道日損”ⅰ之論。老子經常用與經驗事物相反的概念描述道，亦在強調本源對萬物的否定性。而且，在老子那裏，正是由於本源對經驗事物否定的態度，其對社會與文化的反省才具深刻性。要知道儒家對社會問題亦不無反省精神。但是，在其把社會的諸種問題歸結為聖賢是否出現與在位時，其反省就只滯留於個別性與偶然性上，唯使本源絕對地排斥經驗事物，對社會與文化的反省才具絕對普遍的意義。

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此為以老子為代表的本源論。

　　道家哲學之本體，亦超出經驗視域，為經驗所不能及。但對本體如何超出經驗界限，不同哲學家或同一哲學家於不同場合，有不同的說法與理解或取向。

　　第一種理解認為，我們的經驗知識只對應於具體物象，而具體物象是相對有限的；作為絕對無限的本體必然是無物無象的，故不可以為經驗知識所把握。就在不可以為經驗知識所把握的意義本體“道”亦可被稱為“無”。

　　《莊子》之《秋水》、《則陽》等篇和王弼的許多提法，表現了這種本體論取向。《秋水》篇稱：

　　“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”

《則陽》篇稱：

　　“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物這所有，言之所盡，知之所至，極物而已。虿者之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。……有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。”

物之精粗，以佔有空間之狀況言：“安危相易，禍福相生，……”以所處時間之狀況言，依莊子此說，則凡存在於時間與空間中之事物，都是可以言論致意，即可以為經驗知識所把握的，本體道不在時空中，故不可以為經驗知識所把握。

　　王弼《老子指略》謂：

　　“夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可以論實也。凡名生於形，示有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。會不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。” “名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名。……然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常。不以名為常，則不離其真，不以為為事，則不敗其性。不以執為制，則不失其原矣。”

於此，王弼同樣認可在經驗知識範圍內的名與實的相當性。但經驗事物是相對有限的，對應於經驗事物的經驗知識必也是相對有限的。故具有作為事物的“常”、“真”、“性”、“原”意義的本體不可以在名言即在經驗知識的範圍內給出。

　　這種本體論取向的特點，是並不否認經驗知識對應於經驗事物的有效性。如果經驗事物與經驗知識包括現存社會的動作體制(禮制)的話，那麼這種本體論也給這種體制以一個位置。但是，在其把本體設置於經驗事物與經驗知識之外之後時，它是否認這種體制之本真的與終極的意義的。

　　第二種關於本體的理解或本體論取向認為，所謂物象其本身就是人的主觀經驗所賦予的。既為主觀經驗所賦予，則此物象無真實可言，本體於是被體認為對未被主觀經驗遮蓋過的存在狀況的本真追求。

　　《莊子》之《齊物論》的許多提法，開啟了道家哲學這一路向的本體追求。《齊物論》在詮釋老子“道生一，一生二，二生三”這一論題時稱：

　　“天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”

按老子“道生一，……”之論題本是本源論命題，但莊子卻把它轉換為知識論命題，並借破斥知識論而成就本體論。

　　莊子這裏所謂“天地與我並生，萬物與我為一”，是說，在本來意義上，並不存在物我彼此的區別與對待，這是“一”。但是，一旦把事物的這種存在狀況稱為這“一”時，那麼物我彼此不分的那種“一”的狀況立刻被物件化了。本來的“一”與“謂之一”構成為主客對待關係。主客對待為“二”。有本來之“一”，有作為對象之“一”，有作為觀念之“一”，於是便有“三”，“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”

　　依莊子此說，顯見，物我彼此所以有種種性質、狀況的差別，實都起於經驗知識，由人之認知賦予的，即如莊子所說：“隨其成心而師之”ⅲ使然。《莊子·齊物論》又以“狙公賦茅”況喻之：

　　 “狙公賦茅。曰：朝三而暮四，眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。”

此所謂“名實未虧”者，即謂“朝三暮四”與“朝四暮三”並無分別(均為七)。之所以產生分別且“喜怒為用”，實根自於人之知識心。故莊子強調要破去知識心。事物之種種差別。既根自於人的經驗知識，則無真的意義。故莊子認為只有破去經驗知識，才可以見道之真。《莊子·齊物論》謂：

　　“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢裣觑怪，道通為一。”

莊子的這些提法，常常被視為狡辯。但其實它恰恰揭明瞭經驗知識的局限性：在名辯家中，有以為“指非指”、“馬非馬”者。而在莊子看來，這種提法只揭明某一特定概念之無物件性，這還是蓋然的。唯有說：“所有概念都可以用以指謂某一特定概念指謂的東西，而某一特定概念指謂的東西並非此一特定概念所指謂者”，如是，方可揭明一切名言概念都無相應之對象作依託。“道行之而成，物謂之而然”，任一事物之被指認為某物，都是主觀經驗或認知的產物。就一切名言稱謂本無確定的物件與之相當這點而言，完全可以說“天地一指”、“萬物一馬”。一當我們把在經驗知識上的種種區分與界限打掉、消解之後(可不可，然不然)，我們便可得道之真，是謂“道通為一”。

　　此為由莊子開啟的第二種本體觀或本體論取向。

　　按在道家以上兩種本體論取向中，以第一種聚向為常見。這種本體論雖亦鄙棄經驗知識，但畢竟承認經驗知識在把握經驗事物層面上的可靠性。如馮友蘭所說的：這當是中國人的實在論心態的一種表現吧？由莊子開啟的第二種本體論取向，直稱經驗知識並無實在性作依託，則是在與佛學中觀論結論之後，才產生了較大影響。僧肇《不真空論》謂：

　　“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？中觀云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。”。

佛徒僧肇此亦以經驗知識無真可言而於經驗知識之外求真，與莊子甚合。莊學借揭明經驗知識之虛妄性，打掉現存社會與文化的莊嚴性。是亦匠心獨到。

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上述兩種本體論理解與取向雖各有差異，但都從反省經驗知識切入，借對經驗知識之鄙棄成就本體。

　　道家哲學的第三種本體論取向卻不從反省經驗知識切入，而從反省本體論切入。前兩種本體論取向借鄙棄經驗知識而確立本體論，此本體無經驗內容，無可言說，是為“無”。第三種本體取向以為，如果本體被認定為“無”，則此本體對物象不可以給予任何東西，它對物象無任何意義。在物象之外、之後、之上，即不存在有一具確定內容的統一本體，或這一本體對物象無任何支配、規限之意義。那麼物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表現形式都是至當的，它以自己的任一存在方式、任一表現形式為本體。這種本體論取向，既可以說是消解了本體，亦可以說即物象即本體。

　　這種本體論取向，其實是第二種本體論取向的延伸，或借第二種本體論取向翻出。這也許即是郭象要取《莊子》而注之的理由？郭注《齊物論》有謂：

　　“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”

郭注《秋水》又謂：

　　“知道者，知其無能也。無能也，則何能生我？我自然而生耳。”

郭象認為這都是否認本體(道、無)對物象的統一的支配與規限意義而強調物的自生、自在性的。郭象乃至認為，即便形與影、影與罔兩，亦無本末、體用、前後等相生與相待之意義。其《齊物論注》稱：

　　 “世或謂罔兩待景，景待表，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則故能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化於玄冥者也。”

此所謂“獨化於玄冥者”，即指物無所依待的自本自根性。即便同一物而有前後不同之變化，也不可以說其間有一主宰者。《庚桑楚注》曰：

　　“物之變化無時非生，生則所在皆本也。”

此即謂物之任一存在形式與變化形式都是它自己的，都具本體意義。

　　顯見，以郭象為代表的道家的這一種本體論取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，這不是回到經驗事物、經驗知識中來，對經驗事物知識予以重新確認。在郭象哲學中之“物”、“有”，仍是指未進入知識理性範疇，未被框架過的事物的本然的存在狀況。郭象特強調事物的“冥然獨化”、忽然自有”，即在於排斥知識理性。也正是在這點上，我們才可以說，郭象的本體論取向，依然是道家的；這種本體論取向，依然具有對社會與文化的反省與批判的意義。

(三)

　　借反省社會與文化建立起來的道家哲學的各種本源—本體論，自當共同地具有批判社會與文化及其所導致的人的自我與本真喪失的價值功能。但是，在批判乃至否棄社會與文化之後，道家各思想家不同的本源—本體論取向，會引申出不同的生存目標與境界追求。

　　本源論把本源與本源化生萬物的過程看做是實存的，故把人擺脫個別、特殊的形殼拘限回歸無限、終極本源的過程亦理解為實存過程。由此開出了道教神仙論。

　　道教神仙論的基本信念是宇宙生化。道安《二教論》所謂：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生。”ⅵ此說誠為不謬。當著道教徒們力圖宇宙生化和真實吾我養生之信念轉化為可操作性時，產生了中國古老的自然科學；ⅶ而在道教徒們深信這種養生還與個人的特定精神狀態相關時，實又啟動了中國古老的身心性命之學。如果以此來契入道教之精義，我個人認為道教甚至不一定要走向唐代之重玄學。重玄學過多地接受佛教的影響，過分地把有生空幻化了。從“知識”開展角度看，似乎是把道家的學理上推進了；而從“生命”持守的角度看，卻恰恰淡化了道教的真精神。ⅷ關於這一點，或需專文討論之，此處不能不語焉不詳。

　　道家哲學之本體論，則主要為精神境界論或最終要歸結為精神境界論。

　　如上所述道家之第一、二種本體論取向，均借對經驗世界的鄙棄而於經驗世界之外、之上或之後另開一重本體世界，兩重世界拉開距離並保持一種緊張性。一般說，由這種本體論取向引出的人生態度是傲世的。如莊子以“我寧遊戲污濁之中自快，無為有國者所羈”ⅸ所自許者，王弼以“通锘不治名高”ⅹ所顯露者，即是。但亦不無差異。最明顯的差異為：第一種本體論取向既然承認經驗知識對應於經驗世界的有效性，無疑會給經驗知識以一個位置。王弼在“末”與“ 用”的層面上謂“不可不立名分以定尊卑”以此。第二種本體論取向由於根本否認經驗知識所出的經驗世界的真實可靠性，乃更突出對經驗知識與經驗世界的遊戲態度。但這不是以往一些評論者所說的悲觀厭世的“虛無主義”和毫無原則的“混世主義”。以莊子為代表的這種本體論取向不僅有知識學的特定依據，丶而且在其貌似玩世不恭的外在表現的後面，含蘊著其對內在精神生命自由存在與發展的真摯追求。丿莊子以“不失其性命之情”為“正正”(至正)，亅即體現了這種追求。這是一種理想人格追求。莊子以“素樸而民性得矣”為“善治天下者”，亠又體現了他對以“不害其性”為原則的人與人之間的良好公共關係的嚮往。這是一種理想社會嚮往。有如此一種理想人格，如此一種理想社會，又豈可與“世”者同日而語？

　　道家哲學本體論的第三種聚迥排斥物象世界之外之後的任何本體設定，而直指物象的任何存在方式、任何表現形式為本體。此亦即確認人的任何意欲、任何行為的至當性。這種本體論取向直接地引發了魏晉風度乃至晚明士風。魏晉士人如阮籍，“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”冂此即郭象所謂“任足之自行無所趣”冖、“忽然與之俱往”冫者。這是不受任何預定之目標、任何理性之支配者。魏晉士人再如張翰(字季鷹)，“縱任不拘，……或謂之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身後名邪？答曰：“使我有身後名，不如即時一杯酒。”勹此亦郭象所謂“縱體而自任”匸，“不付之於我而屬之於彼”卩者。這是十足的個體主義與現世主義者。明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之論稱：

　　“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂後度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，就中擇一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐、酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，知己數人，遊閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資用地蕩盡矣。然後一身狼貝，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣。”

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於此，我們很難看出袁宏道這裏所表露的意念與魏晉士風有何不同。“袁宏道此間所表露的觀念無疑是極其現世的、個我的：在這當中，沒有以前和以後，沒有因果的連續性或時間鎖定性；沒有我你他，不存在由相互關係所產生的責任與限定性，一切一切僅‘率心而行，無所忌憚’。‘率心而行’認肯的即是個人現世、現時、當下任何欲念的至當性；‘無所忌憚’認肯的則是個人對他人與社會無責任但當的自由性。”

　　在這一意義上，這一本體論取向會引人墜落。但是，當著一個人面對著的社會是一極其工具化、極其功利化的社會，其“入世擔當”即意味著也要被工具化與功利化，那麼，在這種情況下人們又可以要求他們怎麼樣呢？



註釋

①《老子·二十章》

②《老子·二十章》

③《湯用彤學術論文集》，第284頁，中華書局，1983。

④《湯用彤學術論文集》，第302—303頁。

⑤余英時於《名教思想與魏晉士風的演變》一文中說：“郭象雖然主張有君，卻並無意恢復漢代的政治秩序，因為他所提倡的君道不但是無為的，而且還是‘各任其自為’的，即是使士大夫都能‘適性逍遙’的一種局面。所以西晉以下與自然合而為一的名教，其涵義早已暗中偷換。”(見《士與中國文化》第408頁，上海人民出版社，1987)此說亦或可從。

⑥《湯用彤學術論文集》，第301頁。

⑦《陳寅恪史學論文選集》，第119頁，上海古籍出版社，1992。

⑧同上，第134頁。

⑨《士與中國文化》，第416頁。

⑩《世說新語·惑溺》。

⑴《世說新語·傷逝》。

⑵《嵇康集·釋私論》。〖ZW)

⑶《阮籍集》，第66頁，上海古籍出版社，1978。

⑷《老子·三十八章注》。

⑸《老子·三十八章注》。

⑹參見馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊《通論玄學》章。該章寫道：“有是一個最大類名，它的內涵就很難說了。因為天地萬物除了它們都‘存在’以外，就沒有別的共同性質了。所以這個最高類，就只能稱為‘有’，這個最高類的規定性，就是‘沒有規定性’。……直截了當地說，抽象的有就是無。”(見該書第31頁，人民出版社，1986)。

⑺按《易傳》的這段話朱熹認為是說明揲著的程式的，但“易與天地准”《易》之篋法背後蘊含著先賢對於地生化的理解。故鄭玄、孔穎達均以本源論觀念注疏之。孔穎達謂：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初太一也。故老子雲‘道生一’，即比太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即老子雲‘一生二’。不言天地而言兩儀者，指其物體下與四象相對故曰兩儀，謂兩體容儀也。”(《周易正義》卷七)孔穎達此說直認《易傳》此論淵源於老子。

⑻《春秋繁露·深察名號》。

⑼《春秋繁露·基義》。

⑽《老子·三十八章》。

《老子·四十八章》。

樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，第196—199頁，中華書局，1980。

《莊子·齊物論》。

馮友蘭《中國哲學史》稱：“佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明‘諸行無常，諸法無我’。所謂外界，乃系吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。但由本書以上所講觀之，則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界，謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。”(見該書下冊，第661頁，中華書局，1992)馮氏此說大體不錯，但莊子應屬例外。

石峻等編《中國佛教思想資料選編》，第一冊，第146頁，中華書局，1981。

石峻等編《中國佛教思想資料選編》，第一冊，第351頁。

關於這種古老自然科學在認知上之客觀性依據，拙著《中國哲學的探索與困惑·殷商—魏晉》第五章有所探究，此不詳論。該書由中山大學出版社於1989年出版。

成玄英於《道德經義疏》第一章疏解“玄之又玄”義而稱：“有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐行者，滯於此玄，更祛後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”此說即以佛教之中觀論人言，過分地語言學化，從而遮蓋了道教對真實生命的追求了。

ⅸ《史記·老莊申韓列傳》。

《魏志》《鍾會傳》注引何劭王弼傳。

  參見拙著《道·回歸自然》附錄二：《荒誕意識與超越精神》，廣東人民出版社，1996。

  如果說莊子對經驗知識的批判與佛學中觀論相近的話，那麼我們完全可以參照蛴山雄一於其所著《佛教中觀哲學》的如下說法：“所謂這個世界是幻是夢，實際上必須是這樣；即是，倘若要依一義地固定的言語來理解這個世界，則只能說它是非斷滅亦非恒常的幻。因此，龍樹說世界是幻，即是說言語是幻。是夢是幻的東西，並不是真實不二的空的世界，而是言語的世界。”(中譯本第103頁，吳汝鈞譯，臺灣佛光出版社，1990)

《莊子·駢拇》。

《莊子·馬蹄》。

《晉書·阮籍傳》。

《莊子·庚桑楚注》。

《莊子·則陽注》。

《世說新語·任誕》。

《莊子·庚桑楚注》。

《莊子·胠篋注》。

《龔惟長先生》，《袁中郎集》卷二十。

夊見拙著《宋明新儒學略論》第269—270頁，廣東人民出版社，1997。