听圣严法师开示：精选佛学常识问答集

谷成

现世为何不报？

我们常听说「恶有恶报，善有善报；不是不报，时辰未到。」在佛教来说，因果的报应总计有三种：花报、果报、余报。

花报是指「开花」，种了因之后先开花，就是看到一点影子、受到一点影响了。果报是整个结果形成，受报的事实全部呈现出来。余报是在果报之后，还有一些剩余的力量，或是还有若干后遗症。

这三种报应可以在人的一生中全部出现，也有的报应不能马上成熟，那要看因缘，若因缘不配合，就不能马上显现，这一生不报，就到下一生、或下下一生再报。可是，虽未见果报，花报在现世一定会报。

花报是包括对于受报者身心的影响、事业的影响、环境的影响、家庭的影响。

例如，自己做了一桩恶业，虽然逃过法律的追究，逍遥法外，平常还是装作很安闲的样子，可是，内心必然有所不安、愧疚，半夜会做恶梦。旁人看他照样荣华富贵，地狱却已在他心中，虽还没下地狱，他自己心中已经有了地狱。

余报也是存在的。例如，一个刑事犯服刑期满，心里有个污点在那里，出狱之后，往往会觉得人家看不起他，虽然没有人歧视他，但他可能因此心中常会有自卑的阴影，这就是余报。实际上，社会也不一定容不下刑满出狱的人，只要他改过向善，渐渐地，人家对他印象也会改变，那就是浪子回头金不换了。

至于果报，可能种一个因，得几个果；也有的种几个因，得一个果。可见因果不可思议，并不呆板。若要种一粒瓜子就只得一个瓜，种一粒豆就得一粒豆，那必须要看因缘的配合了。

例如，甲放很多债给乙，可是甲又欠丙很多钱，乙和丙并不认识，所以，乙不会把钱直接还给丙，乙还是把钱还给甲，甲再把钱还给丙。

也有可能功过相抵。例如，丙看到甲对乙很慷慨，乙虽没有还钱，甲也没有逼债，丙觉得甲这个人还不错，而丙自己也还过得去，可能丙就不会再向甲讨债，这样，果报就不会出现，也可以说，丙做了一件功德。另外，丙等到甲有钱再向他讨债，甲就没有被逼还债的痛苦了，对丙而言，也是功德一桩。

因果问题不是那么单纯的，报不报要看事件的对方的态度以及环境的变化，但更重要的是自己的努力。当自己努力成长，有了相当能力，即使欠人家债，在还报时也不会痛苦；被动地还报，叫作逼债，这是非常痛苦的。

不论我们是不是欠了债，都应该努力。当人家问我们要一些东西时，不管是来讨债，还是求援，只要我们有能力，都应该多少帮助他们一些。但如果是对方来勒索，就不能给他了，因这不是做好事。

还有一种是主动还报。有一些人主动地帮助那些需要帮助的人，用时间、金钱、财力、物力，或用自己的影响力，都可以有所帮助。这种主动还报叫作布施，如此一来，果报就不会现前，因为人家已没机会来讨债了。

不过，也有一些好人不长寿，好人没好报的例子。往往有人做了一辈子好事，最后竟遭强盗惨杀、横死；好人碰到这种事，天底下似乎就没公理了，这些人为何要受这种苦难呢？

这牵涉到过去生的果报，虽然自己已做了不少好事，可是，并没有把所有的债主冤家都安抚好，善缘结的不够，所以，仍有恶报现前。

有的不是冤家，而是对方就是要造业。好人有人欺、好马有人骑，善门一开，古古怪怪的人都来了。来的时候，你给他少了，他觉得你不够慈悲，给得不公平，他恨你不能给他更多，便可能会要你的命。发生这种事，似乎做好事没好报，使得布施的人也会起退心。

从佛法的观点来看，布施的人在任何情况下都不应该有退心。布施要有智慧，没有智慧的布施会招怨、招恨、招忌；有智慧的布施，大家皆大欢喜。善门难开的主要原因是没有智慧地开善门。

有智慧地开善门，必须经过调查、考察：是不是应该给？对方是需要呢，还是欲壑难填？我们不可能满足每一个人的欲望、贪心，给得越多，越使他贪得无厌。我们不可能做到百分之百公平，但经过调查至少可以做得比较公平。

看果报，不能从单一事件的因素来看，要从多元观点来看；也不能以一生来看，而是要从前生、前生的前生，来生、来生的来生看。这样就不会觉得「现世不报」或「好人没好报」了。

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》  

谷成

撤除宗教门户之见

在今天及未来的地球世界，因为人口越来越多，彼此间的交往频繁、接触密切，越来越需要彼此间的相互尊重、相互谅解、互相支持，才能共存共荣；否则，人类会自相残杀，自取灭亡，所以，根本不容许有你长我短的门户之见存在。

对宗教来讲，两千五百多年前住世的释迦牟尼佛，就是一位非常有包容力的宗教家，他曾对弟子说：「你现在来信佛教，佛教是你新的信仰，但也不要忘掉过去的宗教、宗教师，他们对你们有恩，你们一样要供养他们、尊敬他们。」这种态度就是对不同宗教的包容心。

同时，释迦牟尼佛并不否定其它宗教对人类的贡献，所以，佛教也采用了很多印度原有宗教的信仰观点和生活方式。

唯一不同的观念是：佛教讲一切现象都是从因缘所生，没有实我实法，所以称之谓空性；超越于个人的小我，也超越于宇宙全体的大我，称之谓无我。佛教不赞成「世界由某个大神创造、支配」的说法。但是，佛教承认：各个宗教信奉的神都有其功能，都有其存在的价值。

对佛教来讲，老子也好，孔子也好，耶稣也好，穆罕默德也好，都是菩萨的化身。因为人类出生于各种不同的地域，各有其不同的需求、不同的文化背景、不同的民族性格、不同的时代社会，菩萨即用不同的形象，适应那个时代、那个地区的众生所需要的观念和方法，来帮助他们，救济他们，所以就出现了好多位大宗教家。

大乘佛教本来就能够和其它宗教互相往来，但是，西方宗教中的若干教派却不易做到这一点，他们不接受异教信仰的事实，甚至把信异教者当作「一定会下地狱的魔鬼」。

这二、三十年，天主教有很大的进步。在一九六○年前后，经过天主教大公会议的讨论，他们希望各宗各派的基督教回到罗马宗教，并承认所有宗教都是上帝的儿女，都应该受到上帝的承认。从此以后，他们对不同宗教的教派，如东正教、新教、东方的佛教、印度教，都能够包容、能够做朋友。

遗憾的是，迄今尚有一些基督教派还是排斥其它宗教，不过，有识之士的基督教徒也开始尊重其它宗教，能够接触其它宗教，并且和佛教徒交换意见。

站在佛教立场，我们欢迎所有宗教和我们对谈，不是要谈那个宗教好、那个宗教差；那个宗教对、那个宗教错。如果能用「你相信的宗教就是最好的，我信的宗教也是最好的，我们信的都是最好的宗教」这样的态度，不是很好吗？如果说「你不信我的宗教，就要你下地狱」，那么，两个宗教连对谈的机会都没有了。

在现代社会，宗教徒应该有包容力。我在二十年来，也结交了很多天主教徒、基督教徒的好朋友，我们一起谈佛学、神学，我对基督教的神学也花了几年的时间在探讨、研究。

现在也有一些基督教及天主教的信徒或神职人员在接触佛教，试著理解佛教。过去于斌主教向西方介绍中国的四书五经；现在的罗光主教本身就在辅仁大学开佛学课程。

渐渐地，宗教间的鸿沟越来越浅，但是完全没有区隔是不可能的，要不然就变成一个宗教了。

所谓的「五教同源，万教归一」，等于另外创立了一个宗教，而不是容许五教的继续存在。倡导「五教同源，万教归一」的人士讲说：「所有的宗教只有一个源头、根本，但不否定原来的宗教。」可是，佛教也好，基督教也好都不会接受这样的观念，因为，每个宗教各有各的背景，各有各的特色，他们信仰的原点并不相同。

神学本身就是哲学，哲学史上就有许多不同的学派，对不同的学派硬要使他们完全相同，那是不可能的事。

我们要在同中求和、异中求同，不可能否定同中有异，如果否定了同中有异，那等于把原来的各宗教都否定了。

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》  

谷成

罪由心生，还由心灭

「罪由心生，还由心灭」这两句话八个字，就是禅宗的心要，也可以说是佛法的精要。

这八个字的意思是：上天堂、下地狱都是出于我们的心；环境的好、坏，也是由于心造心受；有福报及苦报，也是由于心的运行。

这个「心」，是指凡夫的心，就是普通的人心。

从佛经的立场看，普通人的起心动念，都在造业，都在造罪。因为人的心念活动，都是围绕著自私、自利、自我中心的立场，要求安全、要求保障、要求保护、追求幸福、追求名望，都是为了自我的利益。因为害怕危险、恐惧灾难、担心死亡，所以随时随地都想用各种方式来寻求自我的维护。当一个人只想到他一己的利害问题时，所想所做的事，对他人而言，多半就不是公平的好事善事了。

当一个人的心有所动之后，慢慢地就会变成语言行为及身体的行为。心里常常想杀人，当碰到机会时，真的会去杀人，心中常常提醒自己「杀人是犯罪的恶行」，纵然有了杀人的机会，也不会杀人。看到隔壁邻家桃树上长满了已熟透的桃子，心里老是想要去摘一个尝尝，当有一天经过那棵桃树下时，刚好四周也没有其它的人看到，就会真的偷摘几个桃子，如果常常告诫自己「偷窃是败德丧志的行为」，纵然有此机会也能无动于衷。

如果没有起心动念，就不能算是作恶造业。例如，有人从大树下面走过，上面有一截枯木掉下来，打伤了这个人，这段枯木并没有犯罪，因其无心。又如，有人从高楼的墙下走过，正好有一块砖头被工人不小心弄掉而伤了那个行人，砖头虽无罪，但是放这块砖头的工人不应不小心，所以犯了过失伤人的罪。放砖头的人是图自己一时的便利，那是自私，他应想到下面可能有人，却未加以注意，所以欠缺慈悲心。

这也就是说，一切行为现象只是结果，至于有没有罪，必须要看人的起心动念的原因。

心可造业，也能灭罪。当我们把自私自利的心放下，把要追求保障自我的心放下时，就是无我，就能无心，既然无心，就不会造业，也不会有罪。

一个修行禅法的人在大彻大悟之后，就自然而然不会再造业，那是悟后的人，心中已无自私自利的意识，故称为无我无心，只有无我的智慧和平等的慈悲。

话说回来，悟了的人既不造业，也不造罪，并不表示从此不必再还往昔生中的欠债。只是不再恐惧宿世的债主上门讨债，而且会主动地认债还债。

例如，中国佛教史上，有一位从印度到中国来传法的高僧安世高，他知道过去世曾欠人家一条命，到中国来第一个目的是要去还掉这笔债。当他到广州去时，碰到一位年轻人，年轻人无缘无故地想要杀他，安世高说：「是的，我今天就是要来还你一条命的。」安世高被杀之后又去投胎，转生再来修道传道。

一个不再造业的人是没有罪的，但债仍要还；所不同的是，若能主动还债，不会觉得苦恼，唯有心不甘情不愿地被逼债，才是受苦报与罪报。

所谓受罪，是指当你有了罪业却不想受报，或没能力偿还欠债时，债主还要逼著你非还不可。对安世高这样的高僧而言，已不会有受苦报的念头，故可无业也无报了。

因为我们尚是凡夫，常会觉得还债是受罪，是苦逼。所以不能像安世高那样。但是，虽然不能当下做到，总还可以渐渐地学习的。

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》  

谷成

打坐不等于修行

随著佛法的兴盛，学禅打坐的风气也越来越流行，可是，禅宗有一句口头禅「开悟不靠腿，说法不在嘴」，可见得开悟不一定要打坐，真正的弘法也未必要嘴说。

印度的各种宗教多半会用打坐作为修行的方法，他们认为，打坐是修行禅定的最好姿势。

中国原来没有用打坐修炼身心的方法，它是随著佛教从印度传来的。打坐有三种用途：一是静坐，能使身心安宁；二是修定，能使心念统一；三是禅悟修行的基本坐姿。所以，打坐并非佛教所独有；佛教的修行者，则多半会采用打坐来修行。
打坐有助于生理机能的复活及调整，心理情绪的稳定及平衡，精神领域的净化及提升。禅宗主张初学者应当从练习打坐着手，因为打坐的姿势能够健身，也最容易集中心念而去除妄想杂念。对于学佛很久的人，打坐本身便不算是修行了。因为禅宗又名心宗，是以链心为主，首先从散乱妄想心，转为集中专注心， 再转进为统一心，最高层次是无我无相无执著的无心，便算是开悟见性。

所以真正禅宗的修行，不在修炼身体，乃在修身修心之后的超越身心世界，称为自在解脱。这个心是以自己的现在一念，观察自己的前念及后念，明确地知道自己的心向心念的活动「是什么，在做什么」，目的是训练自己的心，不要被环境的刺激所困扰及动摇，这种工夫称为心不随境转。

链心不仅能使自己的心不随境转，而且还要使得环境随著自己的心向而转变，这必须要有相当大的修为。如果我们的心平常就保持平稳集中而不那么散漫，那么我们的行为就可以影响他人，转变环境。若先将自己的心念变得柔软安定，也能协助他人的心安定下来。所以，当我们跟一位很有修行的人在一起的时候，心就会觉得安定，因为他的心念磁场本身会影响我们，让我们有安全感、安定感，这就是修行者的心力。

所以，修行不一定要打坐，可是，打坐能帮助你修行。时下有一些人士，为了表达某一种观念，希望赢得大众的认同，就上街头静坐。那是抗争的方式，与打坐的三种用途无关，更与修行无关。不过，十字街头正好参禅，街头静坐抗争的人士，何妨真正去学习打坐呢？

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》

谷成

重罪轻受和定业难转

从佛教的立场看，「恶有恶报，善有善报」是正确的因果观念。但是，从因到果必须有因缘的配合，所以，有时候犯了重罪，也有可能只受较轻的果报。

可见，因与果的关系并非一成不变的，从因至果之间，会受到其它各种因缘的影响。例如说，同样是一粒稻种，由于播种的时节、土壤、肥料，以及人工配种等因素的不同，结果就会造成不同产量、质量、品种。任何现象都不会出自于孤立的因及孤立的果。

我们的罪也是一样，例如，有人本来欠了他人十条命，当然要还人家十条命，但在尚未还清十条命之前，已有机会让他拯救几百条人命，功过虽各有对象，未必能够相抵相消，但他必可重罪轻报。而且，福大量大的人，被人逼债讨债的情况也比较缓和。

若有人前世只欠人家一条命，转生之后却救了千千万万人的命，对于欠了一命的那位债主而言，看到债务人已是个大好人，自然也就不再忍心要求欠命的人必须偿命，只要欠命的人表示忏悔歉意，愿受惩罚就够了。这就是重罪轻报。

另外，对于累世的冤亲债主，我们可以用诵经礼忏等修行，或是用佛法来开导他们，邀请冤亲债主都来听闻佛法，参与共修佛法。他们如果还在灵界，便可以佛法的感应力来疏导他们、鼓励他们、安慰他们。他们来听佛法之后，心中的怨怼便可解开。解怨释结之后，他们就能离开灵界而往生天界及佛国净土，此时已发菩提心、已修菩萨道，故也不会来讨债索命了。

重罪轻报是由于债权人及债务人双方两造，都愿意解开生死的怨结，那就可将宿债一笔勾消，彼此从此可以有善果。另外，所谓定业难转难消，则是因债主本身不知佛法，没有超脱，也就没有办法不向债务人讨债逼债，你欠他的，他非得要你偿还不可。

我曾经见到一位居士，心中很恨一位仇人，这位居士来听我讲佛经，也看佛书，但就是无法不恨那一个仇人，他说：「佛法、因果，我都相信，唯一办不到的，就是要我不恨那个仇人，甚至只要有人向我提到他的名字，我就会立即生气。」──这种人不愿意放下成见、修行佛法，心就转不过来。这就是定业不可转的例子。

因为债权人和债务人的心念无法转成清净，定业就不能转变。例如，释迦牟尼佛成了佛之后，还是受到提婆达多所害；目犍连尊者则到最后生还是被异教徒用棒打死。这些都是定业不可转的实例，连佛都没办法代你去转。

有时候定业难转，有时候重罪轻报，这完全得看因缘如何而定了。

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》

谷成

勿迷信神通力

所谓「各路神仙各显神通」，在人类之中，的确有一些人具有超乎常人的神通力，现在也有人称为「特异功能」。事实上，两者并不完全相同，因为神通出自于心的力量；而特异功能则属于身体的力量，在大陆称为气功。

神通能力不宜任意使用，否则会产生因果失衡的不良后果。

所谓神通，在印度分为五种，就是神足、他心、天眼、天耳、宿命通。神足通能变化物体现象，他心通知他人的所思所想，天眼通知道未来，天耳通能闻远近一切声音语言，宿命通知过去世的事物现象。

有几种方式可以获得这些神通：

（一） 过去世是天道、神道的众生，这一世已经是人的身体，但在宿习之中，仍留有神通能力。

（二） 灵媒的神通。有些人的身心带点神经质，就容易让到处飘浮的灵体所附著。民间宗教所谓的「仙佛借窍」等降灵通灵的现象，从外表看起来，是担任灵媒的人在说话，其实是灵体附在他身上，借灵媒的嘴巴行道。

（三） 修炼得来的神通。用持咒、打坐、诵经都可能得到神通。有的是由老师专门教授修炼神通的方法，有的是瞎猫碰到死耗子，在修行过程中，无意间得到或多或少的神通力，有的仅得到所谓「第三只眼」的天眼通及宿命通。在修行过程中出现灵体附身的原因，通常是由于有神经质的倾向，或者是心中有所期待，一面修行，一面希望获得神通，飘浮于空中的灵体会借他的身体，表现神通的功力。

神通力对于社会大众，其实是弊多利少。因为神通不能违背自然法则的因果定律，虽然以神通力能预先看到、听到若干还没有发生的事，但是能够让你提前躲避的机率很渺茫，纵然在这个时空不发生，也会在另外一个时空发生。

例如，有些大神通者预知某架飞机会在飞行中失事，因此运用他的神通力让空难不要发生，结果这架飞机上的乘客后来仍会遇上别的空难。

神通是个人的，谁也不能违背因果，如果强行违背了因果的业力，使用神通的人也会有大麻烦。正信的佛教虽承认有神通，但并不轻易使用，尤其中国的禅宗祖师们，是不许使用神通的。

一个佛教徒，特别是禅修已有相当功力的人，多少会有一些超自然的感应力，他们使用神通，可能有几种情况：1.他要死了，使用神通之后，就要离开这个世间；2.他要远行了，使用神通之后，便离此他去；3.有些人需要用神通力才能让他们产生信心，不得已才用一点神通作为方便。如果常用神通，不仅不能为人类社会造福，反而会使大众失序，也会给使用神通的那个人带来麻烦。

目前坊间流行一本叫《前世今生》的书，这是从美国翻译过来的，在西方社会并没有受到特别的重视，这是因为他们的社会信奉耶稣基督教，没有办法接受前世今生、轮回转世的观念；到了台湾，因为民间宗教盛行，普遍相信有过去世，所以这本书很畅销。书中的案例，是医师通过催眠术的引导，而让受术者见到过去世，这不能算是神通，有点像中国民间牵亡术的灵媒性质。若以正信的佛教来看，这本书仍不是佛教的东西。

原文摘自圣严法师所著的《法鼓钟声》

谷成

鬼家活计

有一位讲经法师来参访盐官齐安禅师，齐安问他讲什么经，答：「华严经。」齐安问有几种法界，答：「广义地说有无量法界，大略说则有四种。」齐安竖起拂子说：「这是第几种法界？」僧沉默思考，齐安说：「思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照。」

这段对话是在表达凡以思辨、分析、说明等所建构出来的，都不能体认到真实的世界。根据理论的思考或学问的逻辑，乃至于应用自己的经验来叙述，都是一种方便。

所谓方便即表示那不是真实，只是一种旁敲侧击的表达手法而已。

所谓「法界」是指一切现象以及遍满于现象的真理，故有无量。根据《华严经》的教义，法界分为事法界、理法界、事理无碍法界及事事无碍法界等四种。

事法界是现象，理法界是真理，事理无碍法界是现象和真理乃一体两面，事事无碍法界则是任何一现象的本身即是真理的全体。这是从思辨的、哲学的角度去说 明宇宙人生的大道理，但那是否就是宇宙人生的大道理呢？

古往今来东西方的哲学家，层出不穷地探讨、发现宇宙人生的真理，宗教家则用信仰来说明宇宙人生的真理。这些都只能说是玩文字语言的游戏；听来头头是道，看来目不暇给，但不一定就是真理的本身。古印度有六十二种思想、九十六种外道，各说各话，各自认为他们的所见所说是最高的真理。

现代社会亦然，政治、经济、社会、医疗卫生等种种领域，常出现有新的理论、新的发现。但当另一个世代来临，又会不断地修正前人的说法。因此，哲学、科学都是暂时的看法，或只代表某一些人的看法，并无永久不变的真理。不同的宗教之间，各有其所信仰的真理。

「鬼家活计」的意思是说，在没有悟见大智慧的情况下，任凭各种思想观念和信仰，看来听来好像已经很有力量、很有功能、很有道理，一旦遇到像禅宗这样直接的、超越的、离开思考的、直捣黄龙的见解，任何理论观念都会象是雪花遇到了火焰，无法自圆其说。

禅宗的要旨告诉我们，对一切的现象和真理，虽需要说明介绍，但不必认为那是真理的本身，凡是思考、推敲、说明都会失实；与其做太多的推测、解说、思虑，不如当下认定，即可豁然贯通，天下太平，本来事。

这段对话传达了一个讯息：有思考、有说明并不坏，如果执著它是绝对的、不变的真理，那就有得麻烦了。


非干我事

仰山慧寂禅师问沩山灵佑禅师：「百千万种现象一起来的时候，该怎么办？」沩山说：「青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。」

许多问题都是围绕著「我」而产生的。人间的凡夫不可能离开「我」，任何事情都是为了「我」。「我」需要、「我」不要、「我」喜欢、「我」讨厌……凡事不论内外大小，都是跟自己发生关系以后才来得重要，若跟自己没有关联就无所谓。

不过，我的事虽然最要紧，却也最让自己困扰；而因为有「我」存在，把他人当做对象，一切都从自己立场出发与别人相处，也就困扰了别人。对称心的对象想占有他、利用他，不顺意的想对付他、抗拒他、离开他。这些都是围绕著「我」而产生的身心行为反应。

这种情形好不好呢？从一方面看，如果没有「我」的观念或自我执著，几乎无法生存，因为衣服不用穿了，饭也不用吃了，生病了也不用看医生了。所以，基本上，「我」是有用的。但是，也就因为有这么一个「我」，困扰不断产生。这是一般人的情况，而禅师们又如何呢？他们既能活下去，又不干扰他人，也不困扰自己；知道如何处理自己、处理他人。

在此禅语中，仰山禅师问沩山禅师：「百千万种现象在你面前一时出现，怎么办？」若是普通人就乱了，就像身陷兵慌马乱之中。我们这个时代如此混乱，怎么办？我们这个环境，比如纽约、台北等大都会，如此壅塞杂沓，又该怎么办？这里说：「青不是黄，长不是短。」青的就是青的，长的就是长的，该怎么处理，就怎么处理。一般人在处理的当时，诚然免不了困扰和阻碍。

以交通壅塞为例，红绿灯故障，交通警察不在现场，你挺身去义务指挥，可能还挨「指挥不当」的詈骂。不过，骂归骂，你依然一辆一辆来指挥，自己终于也可以上路。别人所骂的话你听得清清楚楚，不过，「非干我事」。你所做的事跟他所骂的内容毫不相干，他骂他的，你做你的。赞歎你的人当然也有，不过，你只是做了你能做的事，把事情处理掉而已；不是为了他人的赞歎，也不自认有功劳。

我曾跟很多人说，要时时存著这样的观念：「你家有事，他家有事，我家没有事。」因为你家有事、他家有事，所以我去帮忙处理。而处理不是为了我，所以心中无事，但还是经常在为别人做事。这才是有智慧的人。有智慧的好处，至少不会困扰自己、困扰他人，并且进一步为许多人解决困难。


不饥不饱

百丈怀海禅师对僧众说：「有一人，长不吃饭不道饥；有一人，终日吃饭不道饱。」皆无对。

「长不吃饭不道饥」比喻不懂佛法的人，不知道佛法有什么必要；不认为自己有佛性能成佛的人，不知道佛性有什么作用。

「终日吃饭不道饱」则比喻已经开悟、已见佛性的人，吃、喝、睡、醒都在佛性中，佛性就是他自己，但他不认为自己已餍足、从此不需要佛性了。

一般的凡夫或懈怠的出家人，会认为开不开悟、有无佛性，是不关痛痒的事。有不少人还未进入佛门、还未想学佛法、还未看过佛经、还未听过禅宗公案语录，不觉得需要佛法、需要禅修。这其中又可分为两种：第一种人是自作聪明，其实非常愚痴，他们什么都放不下，老是自己整自己；所思、所说、所做，都让自己烦恼、让他人受害。他们不知道自己缺乏智慧，没想到要用佛法的观念和修行的方法来帮助自己。第二种人是讳疾忌医，明知自己有病，却又拒绝求医吃药。这两种人却是长不吃饭不道饥，其中以第一种人居多。

终日吃饭不道饱的人，用佛法的观念和方法帮助自己解决困扰，他们虽有智慧，但不觉得自己已经饱了，不认为自己充满智慧。他们正是学到老、学不了的典型，总觉得学无止境，永远在学习。

在释迦牟尼佛时代，有一位婆罗门教的大师，自认智慧之高举世无匹，他担心学问太多会把肚皮撑破，遂用铜箍把肚子勒住。他前来向佛挑战，问佛有什么智慧、有没有他那么多。佛说：「我的智慧跟你的不同，我的智慧就是没有智慧。」不认为自己有智慧才是最高的智慧，才是源源不绝的智慧。


终日寻春不见春

本句出自一首禅诗，相传为唐朝无尽藏比丘尼所作。

禅宗看起来很玄。寻春怎么会找不到呢？春天的郊野，到处是春意。风是春天的风，水是春天的水，草木花朵都是春。人的脸孔带著春天的喜悦，百鸟唱出春天的歌曲，曲中尽是春天的感情。要寻春根本不难！

此处是一个比喻。已经身在春天之中，而且四季常春，你还要找春天？到哪儿去找呢？也就是说，若只知道春天这个名词而不知道春天是什么，即使身在春天也不认识春，无怪乎永远找不到春天了。诗句的本意是不要去追求智慧；当你一无所求，那就是智慧，心中若有所求、有所寻觅，就是一种牵挂，即使找到了也不可靠。

春天是什么？鸟语花香山明水秀是春天，可是，它会永远存在吗？不能！它瞬息万变。当你感受到有那个东西，有一个永远不变的春，春天就即刻离开了。也就是说，如果心有所执著，即使你真正见到春天，也会失去它。

对幸福的需求，永远不可能真正满足，因为那是别人给你的。如果心中有一个观念：「得多得少都知足。能得多少就得多少，不能得到也就罢了。不是不要，但如果要不到，何必一定要？而即使得到，也可能会失去，何必担心？能不失去最好，如果非失去不可，担心也没有用。」这么一想，就会经常感觉在幸福之中。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

两个泥牛斗入海

洞山良价禅师问潭州龙山和尚：「和尚见个什么道理，便住此山？」龙山说：「我见两个泥牛斗入海，直至如今无消息。」

两牛相斗的意思，是指未开悟之前，自己的前念与后念往往是矛盾的，自己的过去与现在是冲突的，自己与外界是对立的，自己的观点和他人的想法是不一致的。以自己的内心来说，前念和后念不断进行沟通、商量和较劲、挣扎，就像两头蛮牛斗个不停。以自己和外在之间的关系而言，几乎每个人都希望所有的人、事、物，都能让自己称心满意，适应自己、配合自己、认同自己，便所谓「得心应手」、「吉祥如意」了。事实上并不尽然。你希望人家对你言听计从，对方倒希望你百依百顺；即使是自然环境也常有天灾地变、风霜雨雪等的障碍。所以，当自己的心无法掌控主宰环境时，总觉得环境跟自己过不去。当你在努力克服人为或自然环境的困扰时，就相当于笨牛相斗。

但此处讲的是泥牛。泥牛入水，很容易溶化，一旦遇到足以稀释它的力量，马上就不见了。泥牛入海，还能不被溶化吗？人往往坚持个人的主观意识，那是因为尚未悟得智慧，一旦开悟见性，便知自我中心的固执情绪，就象是泥牛入海，无形无影了。

洞山良价禅师问潭州龙山和尚是如何开悟的，悟境如何；龙山和尚比喻说：「我见到两头泥牛相斗，到海中就不见了，直到今天还没有消息。」意思是未开悟前的自我很固执，遇到什么都要斗：自己跟外境斗，外质也跟自己斗；向外斗环境，向内斗自己。之后，外斗内斗的行为再也不发生了，彷佛泥牛入海，太平无事了。此时心中了知：斗是虚幻的情执，一旦有了智慧，便超越对立与统一，根本无从斗起。这句话透露出开悟以后是多么的洒脱自在；至于未开悟的一般人，在跟别人斗或跟自己过不去时，不妨想想这句话，学学泥牛入海吧！


好丑起于心

这是双峰道信禅师对其弟子牛头法融说过的，共有两句：「境缘无好丑，好丑起于心。」

以禅悟者的立场看这个世界，一切现象，不论好丑，都是自然的、平等的、是有其原因的。若以自然界的季节为例，春天生机蓬勃，夏天暑气逼人，秋天花落莲成，冬天冷冽萧索；都不是为了讨好人或者惩罚人而出现的，因为人有比较心、得失心、分别心、取舍心，才会说出「春秋可爱，冬夏讨厌」这种话来。

不过，这种心也不是一成不变的，往往会因年龄层次、生活体验、教育修养、宗教信仰等的关系而产生不同的价值判断。年轻时认为是好的，中年时可能就改变了想法；学佛前嫌恶憎恨的事物，学佛后可能就比较可以宽容接纳了。这都是因为知识经验和人格修养的累积成长，观念渐渐升华，对于相同的人、事、物就会产生不同的评价了。

禅宗特别重视内心的净化，强调要认识内心世界的真面貌。常人所谓心猿意马，我们应当检视它、观察它，为何会有种种心态的发生？分别好丑，是由于内心已有先入为主的因素，再加上客观环境的影响，相互激荡，便形成了或好或丑的价值评断。由于主观的内心认知及客观的环境条件，经常会有变化，因此也产生了忽好忽丑没有定见的价值判断。可见好或丑，并没有一定的标准，是可以随著人心的感受而随时变化的。

对于一个开了悟、有智慧的人而言，并无主见成见的自我立场，内心世界只是环境的如实反映，都是来去自然，隐现无痕。是各种因缘促成环境的变化，也是各种因缘促成内心的活动。不论心内心外，一切都是因缘聚散的过程，一切也都是聚散无常的现象，不仅是暂时的，也都是真实的。变化不已的现象是暂时的，聚散无常的原理是真实不变的。所谓无常，便是说没有永远的好，也没有永远的丑，可见世界上并没有真正的好与丑的现象。

一般人看到「好丑起于心」这句话，大致也能了解，也能有所体会，甚至愿意接受，但当面对现实的状况发生时，还是会直觉地说出这个好、那个丑。症结在于未曾开悟的人，往往心不由己，习惯性地会起分别执著。开悟以后的人一旦有分别心出现，他不会起烦恼，万一有烦恼生起也会马上化解。例如见到有人在做坏事，知道是坏事，但他起的是慈悲心和怜悯心而非憎恶心；看到美丽的花， 他知道花是美的，不过不会起贪爱而想把花摘下来带回家去，据为己有。

一般人虽未开悟，也不妨体会心念的蠢动起伏。好与丑的判断虽不能没有，贪和瞋的念头最好不要太强，否则受到伤害的既是他人也包括了自己。


直用直行

有僧人问大珠慧海禅师：「如何得解脱？」大珠答：「本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。」

在本则对话中，一方问如何解脱，另一方答说不需要解脱，因为并没有什么人绑著你，只要以正直的心做正直的事，那就是解脱。

一般人总觉得自己被环境所困，被他人所扰，被自心的矛盾所恼，而且往往认为是来自环境的困扰而引起内心的矛盾，自己是无辜的受害者。从表面上看，这种想法似乎有些道理，比如把钱存放地下钱庄，结果钱庄倒闭了；放高利贷，希望获得多一些，却被黑吃黑吃掉了；投机买股票，却被股票套牢了……好像都是环境跟自己过不去。但是请问：究竟是自己愿意被它困扰，还是它来困扰你的？

若以鼠笼做比喻，笼中放香饵，为的是引诱老鼠进笼。老鼠明明知道笼中的食物可爱而危险，却仍愿意冒险。聪明的老鼠进了笼，美食下肚且全身而退。几次侥幸得手之后，胆子越来越大，设陷阱的人则把笼子和机关的装置越做越精巧灵敏，老鼠终究还是被抓住了。

人也是如此，想要占便宜，结果遇上金光党，不但一无所得还损失惨重。聪明人虽然不会上金光党的当，但比金光党更厉害的诱惑会使人不知不觉地进入圈套。有的上了当还不知道，时间久了才恍然大悟；有的不是立刻上钩，而是逐步腐蚀自己才入壳。

因此大珠慧海说：「修行禅法的人，不要老是希望求解脱，希望人家帮你忙来替你解脱。只要你心中不追求什么、不恐惧什么、不逃避什么、无所罣碍，这个时候就是解脱。」罣碍是未得的想追求，已得的怕失去，得到的还嫌不足，患得患失，当然永远不得解脱。

所谓「直用直行」，是把自己的身心用在当用、该用、值得用的地方，合情合理地运用它，这叫做「直用」。当自己的行为，从口头、身体、心理等三方面表现出来时，不要扭曲，不要用怀疑的、骄傲的、自卑的、嫉妒的、愤怒的、得意洋洋的态度来表现，就叫做「直行」。否则就像一面凹凸不平的镜子，反映出来的影像跟环境中真实的事物不相同，自己还以为看得很准、做得很好，其实谬误百出而不自知，就不能称为直用直行了。

儒家有交友三要诀：直、谅、多闻。「直」就是正直不阿，这种人可以得到他人的信赖，但正直并不等于刚直。正直是不用扭曲的心对待人、事、物，不是用刚直的心来伤害人。可知，智慧与慈悲兼重并顾的行为，便是直用直行。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

山下做水牯牛

南泉普愿禅师辞世前，门下问：「和尚去世之后将往何处？」南泉答：「山下做一头水牯牛去。」僧人说：「我也随你去，可以吗？」南泉云：「你如果随我去，就必须衔一茎草来。」

这是师徒二人的对答。师父说他死了之后将到山下做一条大水牛，弟子不解，问师父是否他也可以去做水牛。南泉说：「你如果跟我去的话，就要把草衔著来了。」意思是不是南泉做水牛就不必「衔一茎草」呢？

「衔一茎草」意味著心有罣碍，业障放不下，还不能洒洒脱脱地自由来去。南泉并不是因为造了恶业才去做水牯牛，而是既然有人问他死后会到哪儿去，他也就随口答说到山下做水牛去也无妨。这不是预言，而是「做什么都可以」的自在洒脱。大师们往往被弟子预想设定，来生一定再做大菩萨，或者到西方极乐世界，莲品高超。这都是执著、计较、分别。在解脱自在的禅师心中，做大菩萨或做水牯牛都是相同的，因为他们已是无罣无碍、无所期待、无所畏惧。

因此，不要一口咬定南泉一定会到山下做水牛，重点不在于做水牛而于解脱自在。至于他终究会到哪儿去？这得由因缘而定，看因缘如何需要他、促成他，他就在哪里出现，即所谓随缘度众生、随类应化、随方示现。在人之中，可做国王也可做乞丐，可做亿万富翁也可做贩夫走卒，可做绅士也可做淑女。没有挑剔，不做安排，没有一定要怎样或不要怎样。他要打破一般人的观念，谁说高僧过世，一定会转世再做高僧或往生佛国净土？这是有我、有念、有相、有执著。所以当弟子问：「我也可以去做水牛吗？」这就是执著。师父去做牛，弟子也要去做牛；已悟的师父做牛是随类应化，未悟的弟子做牛是去随业受报！

多数人会为自己做生涯规画，青年、中年、晚年各有蓝图。也可以问一问：每个阶段所做的规画，是否都能如期、如愿的实现？毕竟人算不如天算，当初规画得再完善，一个突然出现的因缘，就会把原先的生涯规画改变了。所以，规画纵然要有，如果固执而不知变通，就不免要痛苦终身了。以禅的观点来看，人生应有立足点、应有大方向，但该如何往前走，就要视因缘而定了。若能懂得随缘行事，随遇而安的生活哲学，便会使你活得非常自在，而且左右逢源了。


一口吸尽西江水

庞蕴居士参访马祖道一禅师，问：「不与万法为侣者是什么人？」马祖说：「待你一口吸尽西江水，我就告诉你。」庞蕴立即开悟。

万法是一切有形的现象以及一切无形的道理、观念；举凡生活中所思、所见、所用、所接触，全都是法。一般人皆不能离开生活，离开生活就不是人；只要生存一天，只要还有生活的型态，还有身体的活动和心理的活动，就不能离开万法。那么，究竟是什么人才能不与万法相伴呢？

这句话问得很高明：离开一切相对的事物及观念，一切不依赖，一切不应用，有这种人，其实就是解脱自在、大彻大悟、无罣无碍的心境。这种人的心境，已不是能够用语文描述出来的，名词也好、形容词也好，都不能代表这个人的广大心胸。可是即使把这个人带给你看，你也无法体会他的内心世界有多广大，容或由第三者向你介绍他或由他自我介绍，也无法讲得明白，还不如无言胜有言。所以马祖说：「等你一口吸尽西江水，我就告诉你。」由于马祖当时在江西，所指的西江可能是长江或赣江；不论是哪条江的江水，都是绝对无法以一口吸尽的，而庞蕴为何一听就开悟了呢？很简单，不与万法为侣，是有这样的人，但却无法想象、揣摩、形容、计较。他当下知道一口吸尽西江水是绝对不可能的，他的期待心马上就消失了，在他放下对内及对外的揣测追求之时，悟境便现前了。

这个公案对现代人也有启示作用，大家都在争论对与错、是与非、真与假、善与恶等等，其实世间并没有绝对的真理，只有比较性的、阶段性的、区域性的正确，一旦时过境迁，正确的标准也随著改变，因此，不要以主观的自己强求他人认同，更不要自以为是真理的代言人。不可以说：「我的发现最正确，我的观点最标准。」只可以说：「提供我的浅见，请大家参考指教。」

由于标准之外还有标准，正确之后另有正确，就应不断地吸收新知，虚心地多多学习著尊重他人，看看其它的地方，听听别人的意见，然后省察一下自己以为的正确，是否需要修正甚至放弃。

如果别人的看法更周到、更有用、对人更有利，那就捐弃己见，接受他人的看法。如果衡量之下你的观点、方法确实比别人的高明，那就毫不保留地倾囊提供，和盘托出，但是态度务必谦虚。因为那只是一种暂时的方便，和比较的正确，不是真正的绝对正确。如此一来，对方觉得被尊重而愿意接受，大家会因而得利，自己也会继续进步。


抱赃叫屈

大梅法常问马祖道一：「如何是佛？」马祖禅师答：「即心是佛。」无门慧开颂曰：「青天白日，切忌寻觅，更问如何，抱赃叫屈。」

其实，我们天天看到这种人，而且自己就是这种人。

自己没有尽到责任还说自己是受害者；自己做错了事还说环境给他困扰；自己没办法掌握、主宰自己的心不受诱惑，反而推诿世风日下、人心不古。这些都是反主为宾、反宾为主的现象。

这句话原来的意思是，自己的烦恼是自己制造的，却反而怨天尤人。所谓「酒不醉人，人自醉」，自己醉了还说酒害人，谁叫你喝酒呢？酒是无辜的，你会喝醉是因为你无法控制自己、无法管理自己。

现在这个社会，类似的情形很多。人无法做自己的主宰，常受到虚荣心的驱使而陷自己于矛盾冲突中；分明是自己飞蛾投火，反倒说火很可恶。处处都有火是事实，但你明知是陷阱却要踩进去，还美其名为冒险；冒险时宛如英雄，入了险境却怨恨别人设陷阱。人会踏入陷阱，多半是受自己的贪心、瞋心、嫉妒心、虚荣心所唆使。社会新闻常报导金光党扮猪吃老虎，那是因为一时利慾薰心；有的用女色布下仙人跳，也是因为一时色迷心窍。

人如果能够常常管理自己的心，清清楚楚、明明白白自己在想什么、做什么──什么事应该做、什么事不能做，什么东西可以要、什么东西不能要──那么，别人即使把赃物丢给你，你也不会接受，更不会去偷去抢。别人要栽赃，一定有他的原因，一旦栽给你，千万不要接受。事实胜于雄辩，即使别人栽赃，只要你不抱住它，就不会有麻烦。

世界上有许多事真的是冤屈的，只要有机会伸冤，当然要叫屈。不过，抱赃叫屈是自己的确有疏失、有过错，因而受到指责或制裁，那就应该忏悔，不应掩饰、蒙盖或推卸责任。智者可以失去一切、可以一无所有，但人格是完整的、清白的。智者不一定永远不做错事或永远不说错话，但他不推卸责任更不嫁祸于人，心中一片坦荡荡。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

有无皆是

有一位居士问西堂智藏禅师：「有无天堂地狱？有无佛法僧宝？……」不论他问什么，西堂皆答有。居士很困惑：「和尚你这么说是不是错了？我曾参径山和尚，他说一切皆无。」

这则故事接下来还有几句问答，西堂问居士：「你有妻子吗？」答：「有。」西堂再问：「径山和尚有妻子吗？」答：「无。」西堂说：「这就对了，径山和尚道无没有错，对你而言，说有才正确。」

这位居士明知开悟以后，便能超越天堂地狱，却故意试探智藏禅师的功夫，也可能是他怀疑径山和尚的见地，因此以常识上的问题来问智藏禅师，没想到智藏竟也做常识性的回答。

从凡夫的角度讲佛法，因果是一定有的，修五戒十善者生天堂，造五逆十恶者下地狱；有天堂也有地狱。如果不相信有天堂地狱的因果观念，便不是佛教徒了。同时，佛教重视佛法僧三宝，以三宝做为佛教具体的存在。佛是修行福德智慧，已经圆满的人；法由佛说，是成佛的方法和道理；僧是清净生活的受持者，是少欲知足的实践者。因此，若没有佛法僧三宝，就不是正信的佛教。

问题是，居士曾在径山和尚那儿听到他说一切都没有，当然也对。《金刚经》说：「无相」，又说：「凡所有相，皆是虚妄。」天堂、地狱、佛法僧三宝，都是对于凡夫的角度而说有，即是暂有虚设，而非恒有实有；故于彻悟者的立场来看，天堂、地狱、三宝，心有即有，心空即无。径山和尚为了破除弟子的心障，而以悟者的角度说一切皆无，这位居士认为智藏和尚也会跟径山一样这么说，没想到这两位大禅师，一人说无，一人说有，把他搞胡涂了。

已经彻悟已得解脱的人，可以说一切皆无，一切皆空。未解脱开悟的普通人，一定要相信有因有果，样样都有，才会认真努力来改善自己，使自己不断成长。如果认为一切皆无，那就没有著力点；一旦开了智慧，自然而然会发现「有」是假的，「无」才是真的。不过，未开悟之前固然不要说一切皆无、一切是假，但可从理论上接受它，试著用这种空与无的观念，消融自我折磨的烦恼执著，也是满好的。


老僧好杀

赵州从谂禅师与僧众游园，兔子受惊逃走，有人问：「和尚是大善知识，为什么免子会害怕？」赵州答：「因为老僧好杀。」

佛经中记载兔子、鸽子等小动物会亲近释迦牟尼佛，一点也不害怕；高僧传也曾说有些小动物以至毒蛇猛兽会跟祖师大德做朋友，驯良如自家所豢养，甚至形同弟子。像赵州禅师这样得道的高僧，必然深怀慈悲，具有大感化力，动物应该不会畏惧他。没想到这只兔子一看他就溜，岂不怪哉？于是乎有人问：「和尚是大善知识，为什么兔子会怕你？」

这个情况可以有两种解释。第一，即使兔子不怕赵州，但有其它僧众在场，兔子听到这种声音，看到这种场面，还是不免害怕。另一个原因是兔子没有善根，被人类、动物吓坏了，凡风吹草动都会逃，哪管赵州慈不慈悲？现在既然有人问，赵州遂答：「因为老僧好杀。」

赵州是否真的好杀？也有两个可能的答案。第一，老僧我自己不杀生，你们若一定要问，我只好告诉你牠怕我杀牠。其实我杀不杀是我自己的事，兔子认为我好杀，这是牠自己的事，所以跑掉了。

第二，禅者在修行过程中和修行得力后，凡遇境界出现，都不予理会、不予反应，不产生分别心和执著心，这也叫做「杀」。比如文殊师利菩萨有时手持莲花，有时手执宝剑，那是智慧之剑。不执有、不执空、不执善、不执恶，也不执著有佛、有魔。这把双刃的宝剑对任何一面都不执著，遇到任何一面都砍掉，保有的是自在的、解脱的、光芒万丈的大智慧。所谓「两头俱截断，一剑倚天寒」，逢什么就破什么，不正是「好杀」吗？

一般人遇到失败的事、出纰漏的事、不名誉的事，常常把责任和过失推给他人，自己撇得一干二净。赵州禅师的态度则全然不同。明明是大家一起游园，为什么兔子惊逃的责任是赵州首当其冲？但赵州二话不说、干脆俐落、一肩挑起──「因我好杀，所以牠逃」。

我们做事有人批评、有人抱怨，这究竟是不是自己的责任？先不要撇清，马上担负起来处理它，此时至少来自他人的怀疑和责难没有了，而且处理之后自己也没有损失。

赵州说「老僧好杀」而担起责任，弟子并未因此而看不起他，反而觉得这句话有深义，甚且成为修行的方法。所以，挑起责任解决问题后，不但皆大欢喜，也可使别人反省：「为什么挑起责任的唯他一人？」


一物不将来

严阳尊者问赵州从谂禅师：「一物不将来时如何？」赵州答：「放下著。」尊者问：「既是一物不将来，还放下个什么？」赵州说：「放不下，担取去。」尊者大悟。

这是赵州禅师，帮助严阳尊者开悟的一则公案。

我们常听人说，生不带来死不带去，生时两手空空的来了，死时两手空空的离开；可是在一般人的经验中，却无法做到这个程度，总是有许许多多的牵挂。有人出生时体健家富，有人出生时体弱家贫，这怎么解释？难道不是前生带来的福报和苦报？然而如果真的能够放得下，就毋须计较有没有什么东西，可以在生死之间带得来、带得走的。同理，认为自己有福报、有智慧、有立场、有成就，也都是放不下，都是执著、是烦恼、是痛苦的根源。真正有智慧的人，不仅不以为出生时未带任何一物来，死亡时不带任何一物走，也不会把前念的过程牵挂到后念的心上；活著时面对现实的环境，尽量做自己能做的事，奉献自己能奉献的心力、体力和财力，随时提起责任，也随时放下执著。若能如此，就不会有多少烦恼、痛苦、遗憾、渴望、忧虑、悔恨等的困扰来折磨你了。

此处严阳尊者的问话，可有两层意境：一层是怎样才能算是一物不带来？另一层是如果真的能有「一物不带来」的修养功夫，就该是开悟了。未开悟的人又怎么样呢？他既担心不开悟，又想知道开悟怎么一回事，显示出他是一个正在被自我的烦恼所困扰的人。因此赵州禅师开示他说：「你放下吧！」意思是叫他放下什么带来不带来的问题。尊者还是未能领会，所以又问：「如果我已一物不曾带来，那还有什么需要放下的？」他仍茫然，不知道要放下什么？如何放下？赵州再帮他一个忙：「好吧！你既然放不下，那就担起来吧！」

最后一句话使得严阳尊者开悟了，那是因为赵州点出「既然放不下，想必你知道放不下的是什么？那就把它担起来呀！」这时尊者蓦然回头一想，既没有带来什么，也没有什么是需要担得起来的了，心中豁然，如释重负，如病顿消，因而开悟了。

的确，生时两手空空的来，还有什么好放下的，死时两手空空的走，还有什么要担起的！最痛苦的人，是既放不下又提不起；如果你能做到既提得起也放得下，那就很好；如果你觉得根本没什么好提起的，那也不用放下什么了，那就更轻松了。

不过，身为平常人，责任心需要担起来，执著心应该放下些。你具备有什么身分和职任，就当尽心尽力尽你的责任，对于人人追求执著的金钱、事业、名利、权势、爱情、儿女等，有了当然好，没有了你就在心中放下吧。遇到顺利当然好，遭到困境，与其气愤不平，不如退一步想放下吧；万一放不下，就面对它接受它吧，你就做一个放得下也担得起的正常人吧！

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

我不会佛法

天皇道悟问石头希迁禅师：「曹溪意旨谁人得？」石头答：「会佛法的人得。」道悟遂问石头和尚：「师父你得到了吗？」石头说：「没有。」道悟再问：「为什么没有得到？」石头答：「我不会佛法。」

从文字、语言来了解佛教义理，等于盲人摸象，不得要领。不少人以为读很多经典、论典，懂很多佛学名词，知道很多佛教的历史掌故，了解各宗各派的理论，就是了解佛法；其实那是佛学，不是佛法。也有一些人懂得如何做一个佛教徒，如何做一个出家人，如何诵经、礼拜、念佛、持咒、打坐，就以为自己明了佛法；事实上那是佛教的仪式、表象，不是佛法。

「曹溪意旨谁人得」，是说六祖惠能大师的悟境谁能体会。石头禅师顺著话意说：「体会到佛法的人得到。」弟子再追问：「师父，你已经得到了吧！」石头禅师竟然说：「我没有得到，我不懂佛法。」这段对话透露了一点消息。弟子道悟认为佛法是师师相传的，菩提达摩把佛法从印度带来，历数代传到六祖，再往下传授，以至石头禅师。这个观念全然谬误。菩提达摩东来之前，中国已有佛法，达摩是来告诉我们这个事实。佛法代代传承，也不是真有东西可传，每个人的内心本来就有。

不懂佛法的人，相信有一个东西叫佛法；对已开悟的人而言，佛法并非可以形容、可以取得、可以理会的东西。它处处都在但也处处不在，它样样都是但也样样不是。

石头希迁说：「我不会佛法。」意思是我无法告诉你佛法是什么。换个角度看，自我中心之外的一切都是佛法，只要「我」不放下，就不是佛法；离开自我中心就是佛法。因此，「我不会佛法」是一语双关。第一，佛法无法形容；第二，如果有「我」，就不会佛法。人在世间，眼见、耳闻、身触，无一不是佛法，无一是佛法；不执著即佛法，一执著即非佛法。这是本则公案的主旨。


这里无奴婢

天皇道悟诣石头希迁，问：「离却定慧，以何法示人？」石头说：「我这里无奴婢，离个什么？」

一般人推崇客观，视主观为不公正。但以禅的立场来看，客观本身即与主观相对，如果说自己的立场客观，那其实意味著主观的成份也在内。因此，主观客观是相对的两种执著，必须予以超越。

「定」和「慧」是禅宗《六祖坛经》中非常重要的两项课题，也是禅宗悟境的主要内容──即定之时慧在定，即慧之时定在慧。心不为一切境界，如得失、成败、善恶、美丑所动，叫做「定」。心虽然不动，但外在环境、一切现象还是清清楚楚地在心中反映出来，不加上主观的好坏、取舍、爱憎等分别，且以超客观的立场来处理环境，这叫做「慧」。

天皇道悟问师父石头禅师：「如果连定的功能、慧的功能都不用了，你还有什么东西可以拿来让人了解、对人说明？」这也等于说：「不用定、不用慧，你的心还有作用吗？」此问题设下了一个两难的局面。假如用慧、用定，那是谁在用？一定是主观的自我。但自我出现，烦恼心必也出现，不再是定慧。可是，离开定慧也就没有心的作用了。

石头禅师面对这个挑战，不慌不忙，用了一个高明的比喻：「我这里没有奴婢，没什么好离开的。」一般人以主观去与客观环境相对立，因而有自我的存在；石头禅师没有主、客观的任何东西，没有任何境界，你叫他离什么？如果执著于有定有慧，那还是主观的立场；因此，定慧的功能也是一种执著。真正解脱自在的人，在定慧有功能的时候，不以为那就是定慧，自我中心亦不存在，这才是最高的智慧和禅定。

纯客观才能超越于主观和客观。一般人大概不易领悟这种心境，但主观与客观的心理状态应该不难体会、分辨。


只图遮眼

药山惟俨禅师看经，僧人问：「和尚寻常不许人看经，为什么却自看？」药山说：「我只图遮眼。」僧人又问：「我能够效法和尚吗？」药山答：「若是你，牛皮也须看透。」

常有人对我诉苦：「佛经看不懂，专有名词太多，经句、经意很难明白。」记得我师父说过，看经的人可分三种。第一种人抱佛经当成咒语来念，一边看一边念，字字分明地念；不需知其内容，目的是藉此使头脑安静下来，不再胡思乱想。第二种人是为一窥佛经的内容，因此「循文解义」，从文字表面去理解经中的义理。

第三种人以看经做为一种恒课，是生活中的例行事项。这个层次又可分为两种。第一种是普通的出家人或佛教徒，以信心做课诵、看经，可能是为了求功德。第二种人已开悟，平常生活依然有规律；他看经只看言外之意，也就是佛的心境、悟境、心怀。这等于把他自己跟佛安置在一起，等于面对佛的心。

最后这种看经方式，相当于药山惟俨把看经当成遮眼的层次。而他的弟子想仿效师父，药山知其并未开悟，程度不够，因此要他好好从文字上加以理解。看经时只做到心无杂念是不够的，一定要理解经的意思，即使韧如牛皮的经也得看破。看破的意思是钻研、深究，不是看过即了。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

好事不如无

有僧人问雪峰义存禅师：「剃发染衣，受佛依荫，为什么不许认佛？」雪峰禅师说：「好事不如无。」

「佛来佛斩，魔来魔斩」是禅宗的精神。如果对于佛有所执著和依赖，即失去自主性。心外的佛帮不了自己的忙，开悟是自己的事；而开悟之后所见的自心中佛，才是可靠的。如果仅仅相信历史上的佛或心外他方世界的佛，或者依赖菩萨老师的帮助，很可能会失去对自心是佛的信心，也会丧失努力开发自心佛的毅力。所以禅宗主张自证自悟。

话说回来，历史上的释迦牟尼佛开创了佛教，宣说了佛法，使出家僧人凭佛的恩德余荫得以专心修道，也使一般的佛教徒受其帮助和恩惠。难怪有人抗议：「禅宗的和尚为什么连佛都不认，这不是忘恩负义吗？」其实，前述禅宗的观点和这个观点都是对的，只是立场不同而已，二者并未冲突。

不过，「好事不如无」是怎么回事？一般人认定佛可以依赖、可以信仰、可以祈求，对自己有利益，当然是好事一桩，也因此才会学佛信佛、求佛拜佛、感谢佛。可是雪峰禅师另有卓见。他要弟子断除对外的攀缘和依赖，把对外依赖的心拨转头来发现自己、肯定自己。所以给弟子这句话：「像这样的好事，宁可没有；如果一味依赖这样的好事，就永远见不到自心是佛了。」对历史上的佛，固然要感恩，可是应该进一步超越对佛的依赖，也要超越佛所说的教义，不可执著，才能真正得大自在。

一般人也该学习这个态度，并且分成两个阶段来体会。首先要向古人、今人求取知识、学问和经验；然后综合古今，开创自己的天地。鸣前人之所未鸣，见他人之所未见。


悟法迷人

有僧人问夹山善会禅师：「祖意和教意是前人所立，和尚为什么说没有这些东西？」夹山说：「三年不食饭，目前无饥人。」僧人又问：「既无饥人，我为什么无法开悟？」夹山即示一颂：「明明无悟法，悟法却迷人，长舒两脚睡，无伪亦无真。」

「祖意和教意」，是指佛祖的心意或本意，以及将之发挥成语言文字型态的数理、教规等等。夹山禅师竟然对弟子说：「佛和祖师所留下的文化遗产，不论是思想、语言、文字、形像，全都不是事实；对于真正用功得力的人，就不应介意这些东西。」

面对弟子的反诘，夹山禅师说：「三年不吃饭，眼前并没有饥饿的人。」很久以来都不吃饭了，也没看到需要吃饭的人，所以那些东西有什么必要，有也等于没有。这是夹山悟后的心境，但僧人并未开悟，所以又问：「既然在你面前没有饥饿的人，为什么我不开悟？」夹山开悟后不曾见到饥饿的人，就像释迦成佛后见到一切众生皆具备如来的智慧德相，把所有的人都平等看待。不是他缺乏慈悲心，不教别人开悟，而是在他的体验中，世界上并没有人需要开悟这桩事。

但在客观上，未开悟的人就是未开悟，不容置喙。夹山对弟子说明不用开悟的原因：「明明没有开悟的法，你却当成有，东奔西走追求开悟，像这样的话，即使踏破铁鞋也无觅处，你则因此失去智慧，成了迷人。如果你心中无事，把追求开悟的念头放下，不执著真也不以为假，这就是悟境。」

我在指导修行时，特别重视过程而不重视追求开悟。过程可使自己的心平静、明净，不会被太多的追求心和企图心障蔽。如果经常保持心的平静、维持心的平稳，心就能明净。开悟是一种内心的体验而不是一样东西。我常告诉弟子：「只要烦恼越来越少，你的心境就越来越明。」这就是一种过程的体验。追求开悟的人非常在乎他人对自己的评价，因此希望早一点开悟，这种追求开悟的心就是执著。还有一些自以为已经开悟的人，其实是被悟的观念所迷，沈醉在悟境的执著中，非常可怜。也有某些人把类似精神病的症状当成开悟，其实那是魔境而非悟境，因为他的烦恼还在。

平常生活中尽量不要起嫉妒心、怨恨心、贪求心、吝啬心、愤怒心、得意心，一旦有这类情绪出现，赶快念佛、观呼吸、观念头的起伏。如果心能立刻静下来，并且随时随地不起烦恼，就是开悟。

夹山禅师与弟子这段对话，对现代人大有启示：耕耘比收获重要，过程比目的重要，事实的体验比虚有的假象重要，内心的平安比虚妄的名相重要。


不许夜行，投明须到

赵州从谂问投子大同：「死中得活时如何？」投子答：「不许夜行，投明须到。」

「死中得活时如何？」意思是智慧复苏的时候，悟境现前的时候，除烦恼得菩提的时候，从无明的漫漫长夜进入纯智慧大光明世界的时候，也就是「当你开悟的时候是怎么回事？」开悟后的心境、对世界的体验、对生活的认识、对人生的看法是否改变？如果变，变到什么程度？如果不变，为什么叫开悟？赵州的一句问话，可能包括的问题比我所举的多得多。

投子禅师并没有对赵州玩什么文字游戏，也没有兜圈子捉迷藏，而是直话直说：「不许夜行，投明须到。」夜行有两种意思，一是还在无明烦恼的苦中作乐及黑暗中摸索，另一是见不到他人的光明面，也无法发现自己的光明面，依然我行我素、孤芳自赏；或者浑身都是烂疮疤，自己不愿意承认，也不希望他人看到，这叫夜行。

「投明须到」，是不仅要脱离这种烦恼的心境和黑暗的行为，并且要把心中的智慧之光发挥到极致，同时要在光明中一直走下去，走到成佛为止；不能浅尝即止，不能得少为足，不能一曝十寒，不能中途变卦。也就是说禅修者的悟境，有浅有深，不要玩弄小聪明，得到一点小感应就满足了，必须持之以恒，修福修慧，圆满最高的佛果。一般的所谓见性，好比已见到青山绿水，但自己仍在青山之外、绿水的远方，尚未进入实境中去，所以要继续努力。

对于普通未修禅法的人，这两句话，也是有用：做人不可鬼鬼祟祟，偷偷摸摸，在人前说人话，在人后说鬼话；必须光明正大，要有高瞻远瞩的胸襟，要有好事做到底的决心和毅力，不论事业与财富如何，人格的污点必定会愈来愈少。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

牛胎生象子

僧人问永明延寿禅师：「学人久在永明，为什么不会永明家风？」永明要他从「不会处会取」，僧人再问：「不会处如何会？」永明答：「牛胎生象子，碧海起红尘。」

这是「天下本无事，庸人自扰之」的写照。很多人认为开悟的境界一定非常深奥、非常玄妙，其实不然。如果能够把追求心、厌离心以及忧愁和期待等的念头放下，那就是悟境。

今天有一位居士告诉我，他害病已三年，西医说他没病，中医说他气虚肾亏，但怎么治疗都无起色，他怕死，问我怎么办。我说：「你起初大概太累，夜里睡不好，白天工作没精神，又担心自己生了不得了的怪病，其实根本不是生理的病，是担心的病。你如果怕死会死得更快。从此不要怕了，该做什么就做什么，身体会逐渐好转。」他听了以后精神立刻明显振奋起来。

本则公案里的出家人投在永明座下已经很久了，但仍不知永明所传的悟境、禅法是什么。永明说：「既然不能体会，那你不要体会就是了。」出家人还是不懂：「不体会又怎么会呢？」永明已经告诉他，无从体会处就是悟境，不要追求体会。没想到他还是穷追不舍。永明只好说：「我跟你谈话是对牛弹琴，好比牛胎生象子，碧海起红尘。」牛胎不可能生小象，大海不可能扬灰尘，你一再这么问，等于没事当有事。听著！你想要体会的东西一如「龟毛兔角」，根本不存在，放下执著便是。你如果仍然不懂，我再告诉你：「牛胎生象子。」你想有这种事吗？

永明禅师已经非常明确地告诉僧人，叫他少挂心、少烦心。世间那些杞人忧天、疑神疑鬼、捕风捉影的人，也不妨念念「牛胎生象子」这句话。


逢著便杀

「逢著便杀」这句话，出自临济义玄禅师的《临济语录》，该段文字是：「尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢著便杀。」

临济禅师对僧众讲开示，曾谈到如何把执著心、攀缘心赶尽杀绝。

凡由嘴巴说出的什么，全都予以否定；只要你心中冒出念头，他都给你当头一棒。举心动念之间只要把它当成自己的主见、看法、经验、立场，那就是烦恼，不是智慧。要想真正得到佛法的见解，必得不受他人的迷惑。不管向内向外，凡是心理的、生理的、社会的、自然的现象，一旦对它产生迷思，就应该一刀两断。这就是「逢著便杀」。「著」是心中很在乎，不论好坏、内外、善恶等等差别，以及相对的观念、事物，都要用智慧的剑连根斩绝，才能得到自由的心，那也就是悟境。

人在生命的过程中，不论是物质的或精神的，如果没有凭借、依恃，便会觉得缺少保障，没有安全感，所以会以向内向外的种种现象做为自己的立场和自己的保护膜，而且经常加强这些东西来巩固自己。其实，保护得越周密，怕失去的感觉就越强，烦恼因而增多，那就更不自在了。倒不如把所有一切从心中像开刀切除肿瘤一样地剐得干干净净，那才是彻底的自在。

这并不等于说一个自由自在、解脱开悟的人，什么都没有了，出家人还是可以有庙，在家人还是可以有家，不论僧俗还是可以有学识、经验、名位。只不过他不将此当成是自己的安全保障，因为那些东西并不真正可靠。我的师父曾经告诉我：「人在口袋里和在银行里要有钱，在头脑里和在你心里不要有钱。」这句话值得每个人深思。


杂货铺

仰山慧寂一日上堂说法：「我这里是杂货铺，有人来找鼠粪，我给他；有人来求真金，我也给他。」

在古代社会，杂货铺的功能相当大，凡南货、北货、衣食住行的日常用品，乃至包括医药金器饰物等等，应有尽有，相当于现代具体而微的百货公司。

仰山慧寂是一位有教无类、春风化雨的禅师，根器高的人可以从他得到大利益，根器低的人也能得到若干启发。此在《法华经》中的〈药草喻品〉，有很贴切的比喻：天降雨水，是普遍而平等的，可是地上的花草树木，叶茎枝干，有大有小，根部入土有深有浅，叶片分布有疏有密，所能承受的雨水分量，当然各不相同。

仰山接引后进，也有同样的胸襟，不论资质优劣，凡是有心向学，他是来者不拒，好像有人要黄金，他就给黄金；有人只要老鼠屎，他也给他老鼠屎。不过，仰山所给的是同样的东西，只因徒众本身的条件所限，智者从他那儿得到的是贵重的黄金，愚者不识货，竟把黄金看做鼠粪。

这表示仰山的弟子层次各异。有的善根深厚，亲近仰山之后即得大利益，见性开悟，然后各自弘法利生。等而次之的只能得到一些小利益，虽不能开悟，但尚能自饱，听了一些道理也能现买现卖，转告他人、帮助他人。再差一等的得到的利益更少，也不能把学到的东西跟别人分享，但至少对自己有一点帮助。

最下一等人虽也在仰山那儿听法修行，但是没有成长，反而横加批评、惹是生非；当他们离开之后，还到处散播偏执之言，诽谤仰山的名声。还有一种原因是不善运用所学到的观念和修行方法，遑论实证亲验。他听的虽是佛法，心中反应的却是外道法、邪法、魔法。他的观念、行为的确学自仰山，但他没有学好、学对，只是带著成见而来，又抱著偏见离开，还告诉人家这就是仰山的东西，结果害己又害人。这等于在仰山的杂货铺得到老鼠屎，到处散放。

佛教道场中龙蛇混杂，有慈悲智慧的杰出弟子，也有顽劣刚强的破坏份子。有人像蜜蜂到各个道场采蜜，然后为人类提供养分；另一种人则是苍蝇，到处求取需索，留下的是危害他人的病毒细菌。其实，这世界上任何团体皆是如此，只是程度、范围有别而已。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

将心守静，犹未离病

牛头法融的《心铭》中，有这样的两句话。

从这两句话可以理解到，静坐不等于参禅，静修不等于学佛，打坐未必能开悟。

中国佛教对于「禅」有两种定义。其一是由静坐入禅定，称为小乘的次第禅，且跟一般宗教的冥想、默祷相通。这些都是将心守静，把心守于宁静、安静、平静的状态；浅的层次叫静坐，深的层次叫禅定。另外一个定义是中国禅宗的「禅悟」，不一定要打坐，只要把身心放松、放下。心中没有任何执著、追求，就能保持宁静、安定。我曾将之形容为无底的垃圾桶，也是无形的反射镜。于此境界中没有烦恼的现象，但有智慧的功能。

牛头法融的意思是说，如果将心守静，就还未离开病。「病」是什么？如果仅是静坐的安静，心没有明，一旦干扰发生，马上还会受到影响而起波动。难怪守静习定的人，总是希望单独躲入深山去或者离群索居；他们厌惧烦嚣，喜欢宁静。这种人即使能入定，在定中没有烦恼的现象，但是他们的自我中心一直都在。当定力消失而出定时，轻微的问题可能还引不起烦恼，万一遇到狂风骤雨、跟他自身的利害得失有大冲突时，依然会有贪欲瞋怒等烦恼出现。因此牛头禅师认为，这样的修行法或修行层次，尚未离开烦恼的病。

中国的禅宗虽以打坐做为修行方法之一，然而更重视在十字街头参禅，在人群之中、市区之内用功。身处人间而不为人间的种种现象所困扰，那才是禅悟的功夫。普通人如果懂得禅悟的意义，并且常常面对环境练习心平气和，那也可谓近乎禅悟的功能。即使未臻禅悟的境地，功夫日积月累，烦恼的起伏也会越来越少，这也是人生的一大幸福。


礼佛无所求

黄檗希运在佛殿上礼佛，唐宣宗当时在寺中做沙弥，见此而问黄檗：「不著佛求，不著法求，不著众（僧）求，长老礼拜为何所求？」黄檗说：「不著佛求，不著法求，不著僧求，常礼如是事。」沙弥说：「用礼何为？」黄檗打他一掌。沙弥抗议说：「你好粗鲁。」黄檗一边回说：「这是什么地方，岂容你在此说粗说细！」一边又打沙弥一掌，沙弥只好走开。

「夫为法者，不著佛求，不著法求，不著众（僧）求。」这几句话是出于《维摩诘经》的〈不思议品〉。唐宣宗当时在黄檗禅师那儿当沙弥，他一定是看过《维摩诘经》了，而且菩提达摩的〈二入四行〉的第三行，名为无所求。一般人礼拜总是为了祈求什么，他乍见长老拜佛，信口就问：「经中说不求三宝便为佛法，那你老人家礼佛是求什么？」黄檗回答他：

「经中的确是这么说的，但我是佛教徒，还是要经常这么拜啊！」沙弥觉得很奇怪：「既然无所求，为什么要拜？」黄檗便打了他一巴掌，沙弥并未因此而开悟，反而顶撞他说：「你好粗鲁喔！怎么打人呢？」黄檗又是一掌，叫沙弥别在这儿说粗说细，沙弥这才悻悻然走开。

故事很精采，一位王子做沙弥，无端挨打。也只有黄檗才敢打他，其实是想帮助他。

礼拜的功能至少有五种：一是为求感应，二是为求忏悔，三是为表感恩，四是为求安心，五是不为什么。因此，经中只说不著三宝求，并未说不礼拜三宝，礼拜三宝不一定要有所求。不过一般人礼拜总是有所求的，求感应是为消灾免难，增福增寿增智慧；求忏悔，在三宝之前承认错误，愿意承担一切责任，希望此后不再犯同样错误，希望三宝帮助他、证明他；表示感恩是因为修学佛法而得了离苦的利益；求安心是为了用礼拜的方法来使心能安定、平静、统一，得禅定开智慧；无所求礼拜，就像黄檗一样，他已经开悟，已经无所祈求，他不是为了求什么而拜，只是做一天和尚就该撞一天钟，做一个佛教徒就该每天要拜佛。

当时的唐宣宗，无法了解黄檗的境界，所以挨了两巴掌，尚不知道被打的原因是什么。如果他也跟著一起拜就没事了，哪来这么多的妄想、杂念、疑问？难怪讨打。


空手把锄头

此句节自傅大士的禅诗「空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。」

傅大士本名傅翕，是梁武帝时代的人，是「中国禅宗」尚未开始之前的一位禅师，先为渔夫，后来舍渔而务农耕。

这首禅诗，作于耕作阶段，所讲的全是反话。抓了锄头但手是空的，骑著水牛却在步行；人从桥上走过，看到的是桥在流，水没有流。从一般常识的角度来看，象是语无伦次的疯癫话。仔细推敲，的确也有它的道理。

空著的手才可能去抓锄头，步行的人才可能骑上水牛。过桥的时候，桥在脚下一步步过去，但是水始终都在桥下，倒是桥从脚下流走了。这些都很正常啊！

「空手把锄头」是说手上抓住锄头时，千万不要以为你的心从此就被锄头占有了，永远放不下来了；抓了锄头时的手依然要自自在在，好像没有锄头一样。

举个例子说，你有一栋房子、一辆车子，可不要以为房子、车子永远是你的，它们只是暂时属于你的；其实，连自己的身体都不是自己的，何况是身外之物。

有房子、汽车时，当然方便有用，不过心中不宜执著，不用老在担心房子失火、车子被偷。当然，房子的火险还是要保，车子丢了还是要找，但不要因为有房有车而弄得牵肠挂肚、六神不安。

「步行骑水牛」是说骑著水牛时，不要执著于非得有水牛让你骑不可，有牛可骑当然好，可是不要贪恋著水牛的方便，你还是随时可以步行，有没有水牛骑都可以，骑水牛和步行的心态要完全一样；有水牛就骑水牛，没水牛骑就用步行。

「人从桥上过，桥流水不流」，这是另外一个境界了。有些人行色匆匆，今天到东，明天到西，下周往北，再一周又向南行，周而复始地跑来跑去，来来回回，人是一天天老了，环境倒似乎未变。其实先后来到同一个地方，时间不一样了，景色自然有所差别，环境经常在变，就好比桥一直在流。为什么说水不流呢？每次看到桥下都有水，所以未曾流掉；流动的状态与事实永远不变，就象是说一切现象都是无常，无常的事实永远不变，所以说水没有在流，也是事实。易言之，是水流的现象没有流走。

「空手把锄头，步行骑水牛」是有等于无、无等于有，有无不二。「人从桥上过，桥流水不流」是动等于静、静等于动，动静不二。这告诉我们，不要把常识世界当成不变的事实，否则徒增痛苦烦恼；如果能对世界做如此的看法，心胸自然开朗。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

佛的三身四土之说　（为腾出空间，从2楼移过来）


佛有三身四土，每一种身都有他的净土，在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身，是从哪里来？都是从真空的体而来的，在真空的体中，含有如来的三身四土及无量利生的方便。

三种身：第一是法身，第二是报身，第三是化身；三身是圆融的、互通的。法身不离报身和化身，报身不离法身和化身，化身不离报身和法身。这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。

法身遍于一切法界、十方法界；法身所居的叫做法性身土，法性身土在哪里？遍于十方三世一切空间和时间，法性所在就是法身所在，法身所在就是其国土所在。法性身土又叫常寂光净土，「光」是智慧、常寂，是永远不动而永远普遍的。

报身是什么？是佛的功德果报身，谁见得到佛的报身？是初地以后已证无生法忍的菩萨，这时所见的、所闻的，全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢？随著十地菩萨层次的高下不一，所见佛的报身也不相同，但不是三十二相。报身又有自受用的报身，以及他受用的报身；自受用的报身，就是诸佛成佛以后，自己自受用，这报身实际上其它人看不到；而他受用报身，是显现出种种佛法的功能，使得初地以上的菩萨们，得到受用利益。所以报身说法不用语言、不用文字，随处都说，所谓「郁郁黄花，青青翠竹，山河大地，无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身说法。又「生公说法，顽石点头」，是指有情无情同圆种智，如果说「顽石说法，生公点头」，那就变成报身说法。

报身住什么净土呢？实报庄严土。由佛自己的功德身所成土，也就是成佛以后所见的山河大地，就是佛国净土，所以，《维摩经》中有提到：当释迦牟尼佛自己成佛以后，或当你成佛以后，你看到的娑婆世界、五浊恶世，就是佛国净土，山河大地，都是七宝所成，你看到的每一位众生，都是诸善上人。

化身又叫做应化身，意思是随类应化，众生需要以什么身来度，他就现什么身来度；应以丈六紫金身来度，就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生；如果需要饿鬼身度，就现饿鬼身去度，所以释迦牟尼佛有千百亿化身，可化为千百亿个释迦佛身；事实上释迦牟尼佛是毘卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一，观音、文殊等大菩萨，都是古佛所现，也各现种种身。

释迦牟尼佛的法身是不动的，但是可以化无数无量的身，是谁的化身呢？是佛的法身的化身，是佛的报身的化身，这叫做「一体三身」。至于开悟见性的人见的是佛的哪种身呢？见性是见空性、佛性、真性，未必已证无生法忍，若系凡夫，仍只能见佛的应化身，或是诸佛同体的法性身，却见不到佛的报身。

天台智者大师说，净土有四种：1.凡圣同居土──有两类：(1)阎浮提为凡圣同居的秽土。(2)兜率内院及西方极乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后，未入无余涅槃，暂住三界外之净土，断尽三界烦恼即生此土，因为尚余有根本无明，障覆中道实相，所以称之为方便有余土。3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨，已获真实道之果报，所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处，这是常住、寂灭、光明之佛土。

如何以佛的三身配此四土？根据上面所说的可知，凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土，见佛的化身；已断一分无明的法身大士，即初地以上菩萨，于他受用的实报土见佛的报身；诸佛于常寂光土互见法身，或自受用的报身。

这三身四土又叫做妙有，是有的，但有功能，没有执著；有功德，没有烦恼，这就叫真空妙有，即是「真空为体，妙有为用」。

（上文源自圣严法师的作品《神会禅师的悟境》）

谷成

有娘生裤

云居道膺派侍者送一条裤子给一苦行僧，此僧说：「自有娘生裤。」云居再派侍者去问他：「你娘还没有生你之前，你穿的又是什么？」此僧答不出来。当此僧过世之后火化，烧出一些舍利，云居慨歎：「就算烧出八斛四斗的舍利，也不如当时答出我的问题来得好啊！」

本则公案点出两个主题：一是生生世世的修行功德，二是活著时的开悟，要比死后烧出舍利的感应更重要。

娘生的裤子，指的是与生俱来的本钱。对肉体而言，衣服是生出来之后才穿上的；对心灵而言，肉体就是给心灵穿上的衣服。如果肉体没有衣服，既失礼仪，也无御寒之物；如果心灵没有身体，就成了没有著力点的游魂。所以，我们有两套衣服，一套是心灵的衣服，另一套是身体的衣服。肉体是心灵的躯壳，衣服是肉体的外套。其实，尚有第三套衣服，就是在内心深处，所依赖的自我执著。

故事中的苦行僧，自认为道行很高，他说「自有娘生裤」，是表示他从娘胎里就带了裤子来了，这付肉体就是娘生的裤子，已经穿在心灵的外面了，所以婉拒云居的馈赠。问题是，他只从人的生与死，而理解到肉体和精神之间的关系，他知道肉体是精神的包装物，但他并未体会出，被娘生的裤子所包装的心，是什么东西；亦即肉体中所存在的「自我」是什么，他还茫然无知！

娘尚未生你之前，穿的是什么呢？意思是你在生死之间，做为自己能知、能行、能表现、能穿著肉体的是什么？有人说那是灵魂，但那灵魂所依靠的又是什么？对于一个尚未开悟的人而言，遇到这样深刻尖锐的问话，不论答穿什么或不穿什么都不对劲，所以是哑口无言；因为他对自己在生死之间来来去去的那个东西是什么，尚弄不清楚，所以愕然无语。

修行人死后火化，烧出一些舍利，云居替他可惜，即使烧出再多舍利，纵然有释迦世尊荼毘之后，留下八斛四斗那么多，也不如当时能答出那个问题来得实在，因为他的第三条裤子还是穿得牢牢地没有脱下。烧出舍利是感应，表示他有善根有修行，但并不意味他已悟道得解脱。由此可以解答一个问题：许多佛教徒认为烧出舍利是瑞相，当然不错，但不等于禅宗的明心见性与自在解脱。


生身父母在深草里

有僧人问石室善道是否去过五台山，石室说：「去过。」僧人又问是否见到文殊菩萨，石室说：「见过。」僧人问：「文殊向行者说了些什么？」石室答：「文殊说，你的生身父母在深草里。」

从文字的表面看来，前段问答有道理，结尾则没头没脑，让人不易理解。

五台山是中国四大名山之一，传说是《华严经》讲的清凉山，是文殊菩萨的道场。因此，「是否去过五台山？」「去过。」「见过文殊菩萨吗？」「见过。」乍听之下很平常，没什么稀奇。不过，细究起来，文殊菩萨是代表诸佛的智慧，而智慧为一切众生成佛所必备，故称文殊菩萨为三世诸佛之母。由这一点来思考，这个故事就有不同角度的解释法。

僧人问「到过五台山吗？」是问「你开悟了没有？」石室答「去过」，是说他已经开悟。僧人问「见到文殊菩萨没有？」是问「你有没有智慧啊？」石室说：「有啊！」僧人又问：「文殊向你说了些什么？」意思是智慧是什么呢？有了智慧的人是怎么样的一种境界呢？石室答：「文殊说，生身父母在深草里。」意思是智慧告诉我们，我们的亲生父母（清净佛性）就在众生的烦恼之中；诸佛的智慧是从烦恼的众生群中找到的。

诸佛是由众生之中修成的，佛道的完成是靠救济众生的大悲愿行，如无众生可度，也就不可能成佛。深草是指烦恼的众生群，如果没有烦恼的众生群，菩萨就无事可做，智慧也就呈现不出来，成佛之后智慧亦无用武之地。因此，智慧是为了度众生而有，也就是从烦恼的众生群中显现出佛的智慧，有烦恼的众生才有诸佛的智慧。此处的石室为僧点出：你如希望用智慧会见你佛性的父母，不在别处，就在你深草似的烦恼之中。

这则故事告诉我们，莲花生于污泥而不为污泥所染，但莲花必须在污泥中出生，否则无法成为鲜艳的、丰满的、芬芳的莲花。对一个修行菩萨道的佛教徒来说，举凡解脱、智慧和果位等等，都是非常迷人的名词，但它确确实实就是在人间红尘中锻炼出来的。

烦恼即智慧，智慧出烦恼，未悟之时所见的人世间是迷宫、是火窟，开悟之后所见的人世间是空花、是水月；一般人应该如何看待呢？只要心胸豁达，尽心尽力，人世间既不是天堂，也没有地狱，它是提供人类努力建设的一片净土。


石头出汗

有僧人问石霜庆诸：「如何是和尚本份事？」石霜答：「石头还会出汗吗？」

本份事是成佛、开悟、解脱、救度众生等的大事。凡是已经大悟的人，一定会以大慈悲心来广度众生，如果不度众生，纵然开悟也不能成佛，所以其本份事中的最大项目乃是广度众生的大事。然而，正在尽职尽份做着本份事的诸佛菩萨、诸大禅师是否还认为有本份事需要做呢？

佛法讲到有为与无为。有为是自觉有份责任，完成之后希冀得到酬劳果报；无为则适巧相反，一个大彻大悟的人，岂会心中挂著责任且希求回馈？因此，你问石霜庆诸的本份事，等于是问石头会出汗吗？没这回事。

石头是无生物，本身不会出汗。以此比喻已经彻悟的人，虽然积极地度化众生，却无责任的压力，虽然永远地奉献他人，却未想到功德的果报；无罣无碍，不取不舍，怎么还会有什么是本份事呢？本份事是有的，但已开悟的人不会谈他的本份事，他与他的本份事已经合而为一，已经超越了对立和统一，哪里还用谈他的本份事是什么呢？至于未开悟的人，则需相信人人皆有本份事，且要努力去完成这桩本份事。

不过本份事也可分做现前的和终极的。开悟乃至成佛，是我们终极的本份事。做一日和尚撞一日钟，是目前的本份事，有什么立场说什么话，是什么身分尽什么责任，是现前的本份事。

例如为人父母的本份事，就是尽心尽力养育儿女，成材成器，但不要指望儿女的回馈。为人儿女的本份事，就是尽心尽力孝养父母，安养天年，但不要计较父母给了多少财产和照顾。

为善不欲人知，布施不求回报，因为行善布施是佛教徒的本份事；感恩图报也是一般人的本份事。若能各自都尽自己的本份事，这个世界，就是人间净土。石霜庆诸说，石头不会出汗，是教我们在尽心尽力的同时，却不一定要有成就感和期待心，否则便会与烦恼相应了。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

有不病者

德山宣鉴生病，有僧问他：「还有不病者也无？」德山说：「有。」僧问：「如何是不病者？」德山呻吟著说：「唉哟！唉哟！」

大德高僧、得道禅师，还是会生病的，但他们是肉体虽生病，心中并无病；身体的病是疼痛，心中的病是烦恼。在此公案中说，德山宣鉴病了，有僧问他：「老和尚，连你都会生病，那还有谁不生病的？」德山说：「有啊！有不生病的人。」僧人追问：「不生病的是怎么样的人呢？」遂演示给他看，「唉哟！唉哟！」地呻吟，意思是他这身体有病的人就是内心不病的人。

这则公案的意境相当高。有一部佛经叫《维摩经》，经中的主角维摩居士，是舍卫大城有道有德的长者，他生病时说过一句话：「因为众生生病，所以菩萨不得不病。」这其中有两层意思：一是同病相怜，菩萨病了才知众生需要关怀、照顾、帮助。另一层意思是，如果想进入全体都有病的众生群中帮助他们，自己身上要带著跟他们类似的病相，才能博得他们的认同，让他们接受你所给的治病观念、技术和方法。

德山虽然肉体有病，心中并没有病；生理上尽管疼痛，心理上却没有怨恨、无奈、希望逃避的想法。有病和无病的心境，完全相同，能痊愈固然很好，医不好也没什么关系，因此有病等于没病。但是因为众生有病，所以他也要示现出疾病的样子。

一般人如果自己生病，或者亲友生病，也可以用这种方式加以安慰或劝导，不但可袪除自己向病魔投降的阴影，也能对病友有所启示和帮助。


闲名在世

洞山良价圆寂前对弟子们说：「我有闲名在世，谁能为我除掉它？」有一位沙弥站出来说：「请问老和尚的法号是什么？」洞山说：「我的闲名已除。」

这则公案讲的是人对自己名字的执著，必须放下。从主观的立场看，自己的名字就等同于自己全体的价值，凡是跟你自己相关的，都跟你的名字连在一起，这就构成了自我中心的膨胀。从客观的立场看，名字界定了你这个人的存在，代表你这个人的立场。

然而，名字是假的，在未生之前固然没有，在世之时名字也并不等于你自己，象是临时标贴的一个符号，因此每一个人都有一个以上的名字，也有许多不同的人却用著相同的名字，在死之后，你的人已不在，纵然名字还在，早已不是你了，那不过是一个符号。可见你的名字跟你这个人并无一定的连带关系，故称「闲名」。也可称做虚名、浮名、假名，不论出名不出名，恶名或美名，都不是真实的你。

有人主张，「名誉是第二生命」，从对于一个人的客观影响而言，是不错的，若就一个人的主观价值而言，那又未必是真理了。

洞山活著的时候，他的法号「良价」这个名字，已不能具体代表他这个人，他去世之后，名字已不能代替他说法度众生，却还会有人把他的名字当做在世时的「良价」禅师，念过来念过去。因此，他临终之前提醒弟子们：不要把他的「闲名」当做住世时的他啦！一般人不仅在世时争名夺利，还在乎去世后于青史留名，因此而沽名钓誉，追求虚名，结果反被盛名所累。老子说：「为善毋近名。」似乎也对。

照理，对于一位得道的高僧，实至名归或有名无名，都不会介意，然而，洞山欲除闲名，是否也算执著呢？不，他是为了后人除执著，而非他自己有执著。

这时有位高明的沙弥站出来诘问他：「你的法号是什么？」这个沙弥明知他叫良价，还要戳他一下，意思是说，老和尚，你还在意有闲名留在世界上吗？如果放它不下，那就除不掉啦！他被这么一问，知道已达目的，便说：「我的闲名已除。」

就洞山内心而言，他没有名字，他唯有人人都有的道法，可是世人看不到道法，却把他的名字当成他的道法，可谓认错对象了。洞山用心良苦，临终之际，还叮嘱世人，不要贪闲名，不要执闲名，应当求道、求法，开发各自心中的宝藏。真是暮鼓晨钟，发人省思。

德山的棒

德山宣鉴上堂说：「问即有过，不问独乖。」随即有僧出列礼拜德山，德山举起棒子就打，僧不解：「我只是礼拜你，你为什么打我？」德山说：「待汝开口，堪作什么？」

在中国禅宗史上，唐朝出了两位非常卓越的禅师，分别以「棒」、「喝」闻名。德山宣鉴善于用棒，临济义玄精于用喝，因此号称德山临济是棒喝家风。但大家不要误会，不是德山见人就打，也不是临济见人就喝，而是他们二人用棒喝手段来启发弟子的例子比较多。用棒用喝的方法，最容易使人的妄念转不过圈来，一旦妄念起不来、转不过，便能使你妄念顿消，悟境出现。如果采用柔性及迂回的方式，所费的时间可能较长一些。

这则公案是说，德山在法堂上出题目考验听法的弟子群：一边要大家发问！立即又说：如果发问就有过失；如果不问，就违背了禅的宗旨。这是陷人于两难的手法，问也不对，不问又不行，这种方式能使弟子们的心念不知所措，逼到走投无路，就可能兜底脱落，通身放下，悟境出现。不过此时并没有人开悟，倒有一个伶俐僧人，心想：「我不问，出来礼拜总对了吧！」好个小聪明，其实心中念头一动，已经失去了禅机，当然该打。这时不思不想，反能顿断烦恼、顿破执著、顿除妄想分别。如果玩小花样，想用另一个方式表达，早已不是德山希望得到的效果，因此举起棒子就打。

僧人觉得很无辜：「我不是问，也不是不问，只是礼拜而已嘛！」德山说：「还要等到你开口问吗？」意思是口虽未问，身心已有了问的反应，既然已违犯了约定的规则，岂不是讨打。

德山常用棒，却并不表示他有暴力倾向，他是慈悲心重，所以偶尔会用毒治毒，钳锥逼拶，打落弟子们的妄想执著。

这一段公案，说明了人都是习惯地用思考来判断问题、应对问题。这在平常情况下并没有错，但在禅的意境，则要我们超越思考、逻辑、理论，而把自我的判断、立场全部放下，如此才能超越于主观与客观、内在与外在，变成一个大自由、大自在、大解脱的高人。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

离此壳漏子

云岩昙晟生重病，道吾宗智问他：「离此壳漏子，向什么处相见？」云岩答：「不生不灭处相见。」道吾说：「何不道非不生不灭处，亦不求相见。」

在一般佛学名词中，多把肉体称为臭皮囊、色壳子，叫做壳漏子的机会不是很多，意思是说这个九孔常漏不净的躯壳，不仅是一个臭皮囊，还会捅出很多漏子，也就是造业，造业受报，也叫漏子。修行人往往把身体看成造业的工具，不会修行的人多半是造恶业、罪业，然后接受苦报，很会用功的人，才可能经常运用身体来修善业、福业，然后享受福禄寿报，都是有漏的。修行人谦称自己不会用功，没有好好运用身体，就会把它称为壳漏子。修行人能够运用身体修不净观，勘破无常生死，也叫身体为壳漏子。

云岩昙晟害了重病，道吾前来相探，同时假此因缘请他开示禅法，所以明知得道高僧，已没有生离死别之情，还要问他离开这个色身之后，我们还在何处相见？其实，生时没有来，死时没有去，肉体的生死，仅是躯壳的自然现象，悟后的人，只认常寂常照、恒动恒静、不生不灭的自性清净心，不介意幻生幻灭的壳漏子，离开色身的壳漏子，还能相见，那一定是佛佛道同的境界。因此云岩回答：「在不生不灭处相见。」这其实就是《心经》讲的「五蕴皆空」。如果能够空掉色、受、想、行、识等五蕴组合而成的身心世界，不仅不再执著身体，也会放下我们对于心理、精神、思想、观念等的执著，这就是空，此时即能与一切诸佛、一切亲友、一切众生永远相见不舍离了。因为你也空、我也空，无处存在也无时存在，无处不存在也无时不存在，只要超越了时空的执著就能遍处相见、永恒相见。换句话说，只要有生有灭、有去有来，都是虚妄，不能真正见到你我的真面目，唯有离开生死，把所有对立的认识心全部断除，这才是真实的境界，才能真正赤裸裸地、随时随处相见。

但是道吾觉得，希望在一切处一切时的不生不灭处相见，尚有执著，修行到不生不灭的层次，已无相对的主客之分，还需要说永远相见、处处相见吗？道吾则提出「非不生不灭处，亦不求相见」。他是超越「生灭与不生不灭」的界线，同时放下「相见与不相见」的差别观点，呈现出大自在与大圆满的本地风光。


日用而不知

玄沙师备与韦监军吃果子，韦监军问：「如何是日用而不知？」玄沙拈起果子说：「吃。」韦监军吃了果子，再问同一个问题。玄沙说：「这就是日用而不知。」

这则公案呈现了一个事实：人们恍恍惚惚度日，生活中有太多的不知不觉，弄不清当下此刻过的是什么生活？不知道自己在想什么？讲什么？做什么？自己是谁？身分为何？立场为何？所以经常惹麻烦，吃亏又受苦。

「日用」即禅宗的「平常心」。禅宗的修行并不限于打坐，举凡语、默、动、静、行、住、坐、卧，皆是修行的项目，不论白天、夜晚、静处、闹处，都是修行的时地。亦即以整个生活本身为修行。禅宗的修行人跟一般人还是有所不同：手上在做什么，心里清清楚楚知道在做什么；口中在说什么，心里清清楚楚知道在说什么；脑中在想什么，心里清清楚楚知道在想什么。经常保持心口一致、身心一如，心中安静、稳定、明白、自在。

韦监军所疑惑的是：平常生活中的种种动作、现象，自己怎么可能不知道？

比如吃饭的人岂不知自己在吃饭、走路的人岂不知自己在走路！为什么禅宗说有人日用而不知？因此他向禅师发问了：「如何是日用而不知？」其实在禅者眼中，一般人的生活都是醉生梦死。有人嘴巴吃饭，心里想其它的事；聊天或谈话心神飘忽不定，先是没听清楚对方的话，随后又做了不当的反应，造成鸡同鸭讲、沟通不良。

玄沙禅师当场就试验韦监军，拿果子叫他吃。韦监军觉得对方答非所问──我问的是「如何是日用而不知」，你却叫我吃果子，所以再问一次。这就是他的破绽了，虽然在吃果子，但脑袋里另有念头，所以玄沙一下子就点明他：「你刚才那个现象就是日用而不知。」

如果时时刻刻摄心、分分秒秒平静，轻松自在地欣赏、享受生活，这就是禅的修行生活，也是非常踏实、充实的生活，不会有挑剔、怨恨、误解、猜测、怀疑、不满等等烦恼心出现，生活也因而有条理、有规律、有趣味。比如吃饭，咬一口饭，细细咀嚼，品尝这口饭，欣赏这口饭，饭也就特别香。如果边吃边讲话、想心事，不但食而不知其味，消化也不良，挑嘴、偏食等的坏习气也都跟著发生了。


盲者系前盲，哑者系前哑

有僧问大颠宝通：「苦海波大浪大，应以什么为船筏？」大颠说：「以木为船筏。」僧人问：「这样就能得度吗？」大颠说：「盲者依前盲，哑者依前哑。」

僧问大颠宝通禅师，该用什么方法和技巧来通过生死烦恼的惊涛骇浪。我们常说佛法是苦海的慈航，能助我们驶向彼岸的乐邦和佛国净土，但佛法究竟是什么呢？很多人念经并未开悟，听了佛法也未离苦得乐。僧人想，其中一定有窍门吧！因此开口问大颠。

大颠没有说出什么惊奇的、神秘的答案，只是顺著问话者的口气回答：「你用木头做船筏，就可以通过苦海的大波大浪了。」木头做的船筏只能通过普通的水域，对生死的、苦恼的、执著的苦海，哪能派得上用场？僧人不满意这个答案，所以追问：你说用木头做的船筏，岂能过得了生死烦恼的苦海？

其实，苦海是比喻，木头做的船筏也是比喻，《金刚经》中便以木筏喻佛法，何谓佛法？佛说一切法都是佛法，又说非法非非法即是佛法，又说佛也未说 一法；只要舍筏登岸，就度苦海，还要问什么呢？

所以大颠只好说：「盲者依前盲，哑者依前哑。」他已经讲得很清楚了，谁要过苦海，就用木头做船吧！可惜此僧在发问之前不知道木头做的船筏是比喻什么，所以就跟瞎子一样；现在已经告诉了他，还是不懂，等于指给他看，他看不到，岂不是瞎子？在佛门中不知戒律、不懂佛法的出家人，被称为「哑羊僧」，此僧未发问前不懂佛法，听了佛法之后，还是不懂佛法，岂不就是哑羊呢！在一般人之中，往往也会遇到类似的谈话对象，你所讲的和他想的，完全无法取得共识的回馈，不过不要紧，以耐心和恒心来沟通吧，顽石也会点头，何况是人呢。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

通身是眼

道吾宗智问云岩昙晟：「观音菩萨有千眼，哪一个才是正眼？」云岩答：「如人夜里摸著枕子。」道吾说：「我懂了。」云岩问：「你怎么懂得的？」道吾答：「那个人通身是眼。」

眼睛有正眼、邪眼，也有肉眼、慧眼。正确的见解是正眼，歪曲的看法是邪眼，父母所生的肉眼是通过眼球的水晶体而视物，颖悟开启的智慧眼则是通过没有烦恼的心境，以纯客观的角度面对一切现象；智慧之眼也有深浅，浅的是客观，深的是绝观，它超越了自我中心的心理反应，以及自我中心的认识和判断。观音菩萨的正眼，便是智慧眼，智慧眼跟所谓千里眼及天眼，亦不相同。天眼是运用神通的力量见到远处、隐处、隔离处、细微处的事物，以及预见尚未发生的情况，有智慧眼的不一定会有天眼，但它能够为你打开心灵的门窗，以无得无失的心态来看待这个世界的形形色色。

佛说观音菩萨有千眼，照顾一切众生，究竟是哪一些眼？既有神通眼也有智慧眼！他用神通眼在同一时间看到千千万万人在千千万万处受千千万万种苦难，祈求千千万万种救济；他用智慧眼配合慈悲心，恰到好处地因应他们、帮助他们。

道吾宗智所问观音菩萨的千眼之中哪一个是正眼？既然是观音菩萨，哪一个不是正眼？云岩想把他的念头拨转过来，希望不要去揣测观音菩萨有多少正眼，一切凡夫除了肉眼之外，浑身也能产生眼睛的功能。

比如黑夜里睡在床上也能摸到枕头，如果头脑清楚，不需肉眼也知道那是枕头；不论用身体的任何部分接触，都会知道那是枕头。因此，也可以说，普通人就可能通身是眼。

一般人以为「以耳代目」，不切实际，如果以肉眼、肉耳，的确不能毫无障碍地互相通用，如果是用智慧的心眼、心耳，倒是可以互用无碍的。佛说观音有千眼，世人以宗教的信仰心，也把观音菩萨塑造为千手千眼，其实他只有两眼，也等于通身是正确的智慧之眼。

住持事繁

三圣慧然问雪峰义存：「陷在鱼网中的鱼，吃什么过日子呢？」雪峰说：「等你从鱼网中钻出来再告诉你。」三圣说：「你是一千五百人的导师，怎么连我的话都听不懂？」雪峰答：「住持事繁。」

三圣慧然，代表一切凡夫众生，对雪峰义存发出这个疑问。凡夫每天懵懵懂懂过日子，另方面又兢兢业业、慌慌张张找出路，追求安身立命的所在。这种处境，就如陷在鱼网中的鱼，不知死在眼前，尚在为生活而忙。有些人是毫不自觉，已在网中，醉生梦死；有些人则虽已察觉到是处身于这口鱼网中，却无法破网而出。最不幸的是，这些人即使自知都是身陷鱼网的天涯沦落人，由于大家缺乏安全感，还是不免彼此之间你争我夺、尔虞我诈，以自相残杀的行动，来寻求虚幻的保障。问题是，网中的鱼已经没什么食物可吃了，只有互相吞食啦！这是三圣慧然为凡夫众生着急的原因，于是问雪峰如何解救这些鱼儿，让他们有好日子过。

雪峰回答是：「很简单，等你从鱼网中钻出来就告诉你。」三圣很不满意，认为雪峰答非所问，如果鱼在网外的话，我也不必问你这个问题了。你领众一千五百人，是个大寺院的住持，应该听懂我的话啊！其实，雪峰能解答的已经解答过了。

人的烦恼网，不是有谁撒下的，纯粹是作茧自缚，只要放下比较、计较、依赖、期待等的妄想心，当下就不在那口网中，如果还是不懂，再说千言万语，亦似对牛弹琴。所以回说「住持事繁」，没有空闲解答是托词，也是事实。


犹有这个在

牛头法融引导他的师父双峰道信禅师前往他的禅修处，途中遇虎。道信故意显出害怕的样子，法融说：「犹有这个在。」后来道信在法融打坐的石头上写个「佛」字，法融不敢坐下。道信说：「犹有这个在。」

看来师徒二人都在考验对方，而真正通不过考验的是弟子法融。

法融和他的师父道信禅师在山中同行，路上遇到老虎，道信一付害怕的模样。法融不免联想到，历代的得道高僧在深山遇到毒蛇猛兽，都能相安无事，甚至以老虎做为看守僧寮的警卫。自己的师父竟然怕老虎。法融没看出这是师父故意装出来试验他的，因此说了一句：「师父，怎么你的心中还有一个怕字哩！」意指师父未得解脱。道信没吭声。待两人准备坐下来时，道信在法融打坐的石头上写了一个「佛」字，法融一看，就不敢坐下去。道信因此笑他：「你心中还有一个佛字呢！」

这个故事乍看不近情理。弟子不留情面，说师父心怀恐惧，未免不礼貌；即使师父害怕，弟子也不应说穿。此外，佛教徒对佛应该尊敬有加，写一个「佛」字意图让人坐下去，当然对佛不敬；师父岂应如此捉弄徒弟，使他困扰。

话说回来，禅师心直口直，有什么就是什么，该怎么就是怎么，彼此之间不必顾虑太多，所以法融说：「师父，你在害怕呢！」这句话并不过分。而道信那么做是为了试探徒弟，是为了破除法融心中的执著。「佛」只是一个字、一个观念而已，并不等于释迦牟尼佛就在那里，何况禅宗主张佛在心中，不在心外，又主张处处是佛、无处没有佛。谁知仅仅一个「佛」字就把徒弟吓得不敢坐下。

这都是在不知不觉之间显露出来的心态，丝毫没有矫饰做作。道信如此点出之后，法融感到惭愧，原来自己心中还是有东西。因此继续努力，终于开悟了。

现代人有很多莫名其妙的忌讳，比如筷子掉在地上、打破碗、压死猫、乌鸦叫、出门时鸟粪著头等等。由于心中「犹有这个在」，一旦遇上了，就觉得晦气倒楣，担心忧虑的结果，使得心神恍惚，出事的机率自然增加。如果不在乎它，已发生的就发生嘛！禁忌和迷信就可以破除了。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》

谷成

一枝草

赵州从谂上堂说：「如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。」当时有一僧发问：「不知佛是谁家烦恼？」赵州答：「与一切人烦恼。」僧又问：「如何免掉？」赵州说：「为什么要免掉？」

这段故事反复破除相对的执著，举凡好坏、大小、凡圣、智愚，一破到底。

明珠是夜明珠或水晶球。若胡人看着明珠，则出现胡人的身影；若汉人看着明珠，则出现汉人的身影。不论是胡是汉，对明珠丝毫没有影响，不碍它依然是明珠。

赵州从谂接著把一枝草当成佛的丈六金身，把丈六金身的佛当成一枝草。乍看之下这与前两句毫无关联，其实他把一枝草与丈六金身互用，正是平等看待世界的好坏、大小、凡圣、智愚，不起分别执著心。丈六金身是佛的庄严身，一般人只有八尺高，佛则有一丈六尺高，而且呈紫金肤色。但对赵州而言，看一枝草好比看到丈六金身的佛那样的庄严；而丈六金身的佛在他眼中，也与一枝草平等无二。因此，对明心见性的人来说，胡人来也好汉人来也好，对明珠本身则无增无减；见佛也好见草也好，对于智者来说，二者没什么差别。

赵州又说：「佛是烦恼，烦恼是佛。」如果执著丈六金身是佛，此即烦恼，因为心中有这尊丈六金身的佛，就是分别心、执著心，烦恼即因佛而起。另外一层意思是，佛与烦恼平等，执著佛固是烦恼，不执著佛但也不信有佛，亦是烦恼。

此时有一僧发问：「佛是谁的烦恼呢？」赵州答：「佛给所有人烦恼。」意思是因为有个佛的观念让人执著，所以给人烦恼。另一层涵意是，众生自己就是佛，但是很多人不知道，所以烦恼由自心产生，等于是佛给他烦恼。

僧又问：「如何免除佛给我们的烦恼呢？」赵州说：「不需要免除啊！不执著它就好了。」你若要免除，又增加一层烦恼；如果不在乎它而超越它，那么佛与烦恼就全部消失了。

一般人遇到好事就想追求，进而攫取，结果好事多磨反增烦恼；遇到坏事就想逃避，逃之不及益增烦恼。如果了解这个公案，就不会遇好则追，遇坏则逃，而会适切地、适当地接受它或促成它，心中一片坦荡荡。


主在什么处

雪岩祖钦问弟子高峰原妙：「日间浩浩时你做得了自己主人吗？」高峰答：「做得主。」雪岩又问：「睡梦中做得主吗？」高峰也答：「做得主。」雪岩再问：「睡著的时候，无梦、无想、无见、无闻，主在什么处？」高峰答不出来，从此发愤精进，最后因同宿道友推枕落地，闻声而大悟。

雪岩祖钦藉著与弟子高峰原妙对话，考验其心境和修行的功力。「做得主」是谈话的重点。

一般人通常会爱支配别人，指挥他人而做别人的主人，也自认可以做自己的主人，其实身不由己、心不由己的事常常发生，尤其是当在妄想纷飞及心有千千结的时候，很难主控自己。定力稍深的人在打坐、念经、拜佛时，可能妄念不起、杂念不生，一般人却做不到。在众目睽睽之下，对自己的言行也许还做得了主，但要做到连心念也不越轨，委实不易。何况到了夜晚睡觉时，想要做到不该有的念头不生起，不该做的乱梦不出现，就更为困难了。

雪岩先问高峰：「白天的时候你做得了主吗？」高峰说可以。雪岩又问：「你睡著的时候能做得了主吗？」高峰也说可以。雪岩逼问下去：「你熟睡的时候，既然无梦、无想、无见、无闻，主在什么地方呢？」高峰为之语塞，从此痛下功夫。终于有一天，他跟道友一起在通铺上睡觉，道友不小心把枕头推落到地，撞击发出声响，因而使高峰开悟，他悟到的是「主在什么处」的答案。

他发现，主人其实是不存在的，但它不是没有功能，如果有外在的动作和现象，它随时可以起反应。所以，真正大彻大悟的人才是无我，而既然没有自我中心，还需要问主在什么处吗？

尚未开悟或没有禅修经验的人，也可以揣摩这则公案。每天于公于私，有没有「我」的利害得失在其中？如果无所执著而只有功能的发挥，心境会随之开明，态度也会因而积极。


恰恰用心时，恰恰无心用

这两句禅语出自永嘉玄觉的《奢摩他颂》开头语。

永嘉玄觉以《证道歌》闻名于世，他是禅宗六祖惠能的弟子。

「恰恰用心时，恰恰无心用」是开悟以后的境界。恰到好处地用智慧的心，而此时恰恰无心可用；无心可用是因为没有障碍、没有牵挂和自我的执著。但无心并非没有智慧的功能和作用，其作用就是在悟后的待人接物、处世应对、工作思考等等。所以开悟以后的无心并不等于白痴或脑中一片空白，反而是绝对正确地、恰到好处地发挥心的功能。

一般人只能被动地心随境转，不能使得境随心转，总是被环境所污染、困扰、动摇；乃至明知不该起贪瞋、妒忌、怀疑时，他也无法自我控制。这就是有心可用，用的是烦恼心；只要是用烦恼心去应酬环境，就不是恰恰用心。

悟后的人会用心，恰恰用心，恰到好处地用心，自然自在地用心去适应环境。因为心不被境转，所以有功能而没有烦恼，这是智慧心，等于无心可用。一般人不会用心，被动地去让环境牵著鼻孔转，产生七情六慾，这是烦恼心，是有心可用。

下面还有两句，也很重要：「无心恰恰用，常用恰恰无。」智者没有自私自利、自大自卑等的愚痴迷狂心，正好用无染无垢的慈悲心来为一切众生积极服务；经常为了利乐他人而忙得席不暇暖，不知老之将至，还象是一个无事要做、无人干扰的大闲人。

原文摘自圣严法师所著的《公案一００》