散文原创 转贴19. 他空见和自空见

upatissa

17.2 印度哲学对于生命及宇宙的看法（一）- 幻变说

第二种：“幻变说"

可以说是转变说的一种，同样认为现象由根本原因产生，不过产生现象的根本原因是真实的，而结果（现象）本身是虚幻，假的

i)印度大乘唯识学-唯识学对于诸法的看法，明显是受了幻变说的影响：万法唯识（3）；
唯识无境
（4） – 意识相对于境，是比较真实的，意识所变的外境界是虚幻不实的。不过印度大乘唯识学始终是佛教，并没有忘记佛教的无我说。站高 最高真理来看，意识也是虚幻不实的。

ii)《孙晶：印度吠檀多不二哲学说》：   

     “幻现说”的宇宙观出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因果关系来理关系的话，它是由因中有果论发展而来的。与开展说是有关系的，而开展说是以原因和结果同为真实实在为前提的；然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。

“幻”（摩耶）这一概念在吠檀多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书-奥义书时代，摩耶在保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成了一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从“幻论”出发，事物无论是主观的还是客观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变化的、痛苦的，最终会消亡的。“幻现说”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片，或者海市唇楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他发明了一个更为准确的哲学概念——“附托”，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。

ii)商羯罗认为结果早已潜藏于原因之中，是由纯精神的梵通过摩耶创造出的现象世界，梵运用摩耶变现了现象世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的幻相。因只不过是假象地非真实地转化成了果，但其本性是幻相。

iv) 商羯罗的梵我不二说是借用唯识学的转变说：

遍计所执性万法唯识／（梵我）、唯识／（梵我）无境的存在观。那么商羯罗的梵我不二说是否=印度大乘唯识学？我觉得是不可以的，因为商羯罗在否定了外在的世界后，转而执取决对精神的梵，我，所以堕入唯心的宗教层次．

而唯识学的唯识无境，只是对于现象界如何产生而提出的理论，据我所知是指一切法离识无体，一切法唯识所现.
唯识学先否定了外在的存在，但在修行道路上，他们并没有停留执取内在的＂识＂（相对于商羯罗学说对于梵我的执取），到最后连这个内在的＂识＂也不可执取，才能转识成智．唯识学者并没有停留在唯心／识的宗教层次，相反的更上一层楼走向无我的宗教层次迈进！！！这是唯识学和吠檀多的区别．

[ 本帖最后由 upatissa 于 29-5-2009 11:18 AM 编辑 ]

upatissa

第七品 无得无说分

“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。”

upatissa

须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”

upatissa

第十品 庄严净土分

佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？
”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。
”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“
是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。
须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？
”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”

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第十三品 如法受持分

。。须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。

须菩提！于意云何？如来有所说法不？”

须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。

”“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？

”须菩提言：“甚多，世尊！”

“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“

不也，世尊！何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。

。。。

upatissa

世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。

upatissa

后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。
何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

upatissa

所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”

upatissa

须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

upatissa

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。
何以故？
须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
何以故？
我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。

upatissa

菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。

若心有住，则为非住。

upatissa

菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。

upatissa

3.万法唯识：谓宇宙一切万有，皆自阿赖耶识变现而来。这是唯识学的基本理论。

4. 唯识无境：此为唯识宗的基本立场，指万法唯识所现，识外无真实之境。《唯识二十论记》（相对于商羯罗吠檀多哲学的：万法唯梵所现，梵外无真实之境）以“唯”即是否定外境，故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现，乃阿赖耶识由无始以来分别熏习所致，由此显现所取的外境与能取之我，故《大乘庄严经论法品》述及唯心者有二种显现，即所取与能取之显现。又《摄大乘论》本所知相分说依他起相为十一识，然皆不过是阿赖耶识所显现，并无实在之外境与认识外境之主观。是故，三界诸法皆唯识，离识并无实在之外境。即世界一切现象皆为内心所变现，心外无独立之客观存在。《成唯识论》卷一载，外境随缘而施设，故非有如识，内识必依因缘生，故非无如境，即指诸法随人之情识设置而非实有，所缘之境，唯识所现，诸法皆不离心。故所谓：“识所缘，唯识所现”。

　　此外，唯识学派归纳“有外境论”为三种，而加以批判，据玄奘译的《观所缘缘论》载，第一宗说诸极微为境；对此，极微为实体，故为生识之因，然识无极微之形相，故极微非境。第二宗说诸极微之和合为境；对此，识上虽有极微和合之形相，然和合者并无实体，不能成为识之生因，因此和合为境不成立。第三宗说诸极微之和集为实体且有粗大相，可成为识之境；对此，若和集有实体，则一一析除其构成部分，应现同一相状，但如瓶则非然，故和集非实体。以上批判三宗，否定有外境论，而确立唯识无境之理。《唯识名词白话新解》

fsyps

万法唯识所现，识外无真实之境。
  

so? 明白又如何？还不是支持识本无善恶的理论。

upatissa

17.3 印度哲学对于生命及宇宙的看法（三）：“积聚说”
现象是有各种基本“要素“积聚而组成，可以说是“极微“/“原子“说的理论根源。  此学说认为结果并不包含在原因之中（因中无果）。这种因中无果论否决原因和结果的同一性，认为宇宙空间存在着无数性质相异的原子，由这些原子的结合积聚产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合所产生的。没有最高全能之神，否定现象界根本原因的实体-梵。 认为诸法的生灭变化是因为各种基本“要素“ 的积聚/结合和分散所导致。
i)顺世论：四大是由地水火风组成，这些基本要素是物质性，精神结是四大结合的特性。业报轮回，天堂地狱皆不真实。
ii)胜论，正理，弥漫差派，耆那教等：多元实在论5。一方面提出地水火风，时空是基本要素；另一方面提出“我“/灵魂是意识的基本要素。

iii)佛教的积聚说：世界分为物质和精神两个要素，每个要素又由更基本的要素组成，比如物质是由地水火风组成，到最后必然得出多元实在论- 很多基本要素/粒子说，比如：说一切有部的五位七十五法，“极微“说。但是如果站在缘起原则来诠释，也就没有所谓的“极微“/“原子“说。

iv)胜论，正理和弥漫差派都认为积聚的精神和意识都是真实存在，所以要素积聚而成的世界也必然是真的。轮回和解脱在这个派系并不很重要，有些学者认为它是为了能够在普遍相信轮回的印度社会生存，而不得已提出的观念。

          《孙晶：印度吠檀多不二论哲学》胜论的原子说：它认为宇宙是由基本原子积聚而成，基本原子的形式是地、水、火、风。胜论的原子说有几个特点：原子是最高的物质原因；原子是永恒的；原子的运动是因为“不可见力规律”的原因，等等。他们认为存在着无数的性质相异的原子，由这些原子的结合产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合而成。因中无果说从根本上认为原因和结果是不同的，原子与由它形成的现象世界是不同质的。
v)
耆那教的立场基本上和胜论大约相似。有些学者认为胜论和耆那教有关系。

ref.5.

实在论（realism）为一种本体论之哲学见解。认为抽象名词所代表之抽象性质或关系（共相），为真实之存有。以形上学与认识论而言，实在论与唯心论立场相反。唯心论认为只有心（意识）为唯一之存在，一切客体物质（万法）皆系于吾人之精神、思想、观念等作用而得以存在，故又称为观念论；实在论则主张客体世界原本存有，并不赖于吾人之认识即已自存。　就佛教而言，小乘佛教对于构成一切万物之要素（法）是否有其实在性，有不同说法，说一切有部系统主张「三世实有」、「法体恒有」；大众部系统则主张「现在实有」、「过未无体」。至大乘佛教，如唯识宗与华严宗，则强调「唯心所现」、「唯识无境」，不但主张万有诸法为心之显现，并强调「心识」亦为空、无自性。故知所谓佛教之存在论，既非唯心论，亦非唯物论，而是一种空、无自性论。　在天台宗，针对唯识与华严之观点，采取「色心双具」之立场，故湛然与知礼主张：唯心之思想既能成立，则唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止观辅行传弘决卷七之四（大四六·三八八上）：「故圆说者亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同，上界多著识，下界多着色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。」

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小结在印度哲學史上，主张转变说的多是正统婆罗门比如吠檀多，数论，瑜伽。


相对于此，非正统婆罗门的沙门文化，则采用积聚说，比如顺世论，六师外道，耆那教等，正统婆罗门哲学如胜论，正理，弥漫差也采取积聚说。
转变说/幻变说是倾向于唯心主义；

积聚说是带有唯物思想。

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一切诸相，即是非相。
一切众生，即非众生。

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尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
”佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

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若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。

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须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。