佛性直解 —《闲言碎语篇》

禅圆

问：坐时心里清清净净，不住有，不住有无；不住非有，不住非无。照而常寂，寂而常照。惺惺　寂寂，寂寂惺惺。是妙有真空，真空妙有。起念动念历历孤明，不被外缘所转，是佛性否？
答：佛性是如如不动的，以上所说的与佛性了不相干，是无始无明及见闻觉知净缘的作用，非佛性的本体。不住有是净缘，不住无是无明；不住非有亦净缘，不住非无亦无明。照而常寂是净缘，寂而常照是无明。惺惺寂寂是净缘，寂寂惺惺是无明。妙有真空是净缘，真空妙有是无明。历历孤明亦净缘，故非佛性。佛性乃绝对，所问皆相对。

问：我今万念断了，清净不动，是佛性本体否？
答：佛性是本来不会起念的。起念、断念是相对的。佛性是绝对的，本来不起念，亦不用断念，故起念、断念是知觉作用，与佛性了不相干。

问：十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其余九界不起。全妄即真，全真即妄。终日不变随缘，随缘不变，是佛性否？
答：非佛性。起念十法界中，但起一佛念，此念乃知觉之念。佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟的。

问：坐中舌抵上颚，湛然不动，是佛性否？
答：不是。此清清净净的境界，乃无始无明。古人说：“湛湛黑暗深坑，实可怖畏”，此语为　　临济禅师所说。又古人云：“修道之人不识真，只因从来认识神，无始劫来生死本，痴人认作本来人。”

问：我今将一切思想止住不起，如海水不起波，这个还是佛性否？
答：非佛性。都是见闻觉知脑筋的作用。思想起，固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏是生灭法。佛性是不生灭的，故了不相干。

问：我起一恶思想，改作为好思想。不怕妄起，只怕觉迟。以妄除妄，舍妄取真。前念已灭，后念未起，其中是。背尘合觉，背觉合尘，是佛性否？
答：否。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。”改恶迁善是为人处世所应该的，不能为见佛性。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对的，真心是绝对的，两不相干；恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；取舍是妄识的作用，不是自性的本体。能舍是妄，所取非真，见闻觉知所支配故；前念已灭，后念未起，其中是空无所有的。自性能生万法，与无所有了不相干；背觉合尘固非佛法，背尘合觉亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为黑板；背尘合觉，灰尘拭去黑板变为明镜。忽来忽拂，明镜变黑板，黑板复明镜，不是很麻烦的吗？


问：将一切思想灭尽了不起，如明镜现前，是佛性否？
答：非佛性。当知真性非从灭尽思想而有，非从起思想而无。思想一起，真心变为妄念；思想一灭，妄念复为真心。是有轮回相对的，佛性是绝对的，无轮回。


问：思想任他起也好，灭也好。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍，是佛性否？
答：非佛性。思想任他起也好，灭也好，就以为不执着一切相，殊不知自己执着了不执着一切相的相了。就是有心有碍，自己不知罢了。

[ 本帖最后由 禅圆 于 22-7-2008 02:44 AM 编辑 ]

佐竹

請問出處？還是你的大作？

禅圆

佛性的語義
　　（一）buddhadhatu(佛界)即佛性義

　　（二）buddhagotra（佛種性）即佛性義
　　（三）buddhagarbha（佛藏）即佛性義

禅圆

在大乘佛教經論中，尤其是以真常系為主者，佛性一詞常與某些詞混用，或等同視之。《涅槃經》也說佛性有種種名。吉藏於《大乘玄論》卷3云：


故於涅槃經中，名為佛性；則於華嚴，名為法界；於勝鬘中，名為如來藏自性清靜心；楞伽名為八識；首楞嚴經名首楞嚴三昧；法華名為一道一乘；大品名為般若法性；維摩名為無住實際；如是等名，皆是佛性之異名。（大正45‧41c）


印順導師著《印度之佛教》中云：



「如來法性」，即「如來藏」、「圓覺」、「常住」、「真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事。[1]



無論是「佛性」、「如來法性」、「如來藏」或「空性」等，皆同一性。只是就能知與所知諸法的不同分位，立不同的名稱。如吉藏所釋：



名義雖異理實無二。……平等大道為諸眾生覺悟之性，名為佛性。義隱生死名如來藏。融諸識性究竟清靜，名為自性清靜心。為諸法體性名為法性。妙實不二故名為真如。盡原之實故名為實際。理絕動靜名為三昧。理無所知，無所不知，名為般若。善惡平等妙運不二，名為一乘。理同圓寂名為涅槃。……雖有諸名，實無二相。以是故，云名字雖異理實無二也。（大正45‧41c-42a）


故知在眾生數上或稱佛性、如來藏等；在非眾生數上或稱法性、真如、實際等。

禅圆

佛性此詞，一直以來雖與「如來藏」視為同義詞，在漢譯經論中，比較起來，似乎以「如來藏」要比「佛性」出現得早。最早說示「如來藏」的經典，係《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》等。而深入專論「佛性」的，一般皆推《涅槃經》為最初。然而，「佛性」一詞在諸經論中，常有多義，後來諸家詮釋佛性義也多據各自所見諸經論之說，而使「佛性」不能統一。也有學者試圖從文獻考證或語源學來考據「佛性」的梵文原用語，這在目前是不難看到其成果。不過，若欲就《涅槃經》原典來作以上的工作就不容易了。因為《涅槃經》只有漢、藏二譯本，及部分梵本斷簡。故只能退而求諸於較《涅槃經》更晚，且尚有範本可資比對考證的經論了。

據日本學者小川一乘將《寶性論》 漢譯本與梵本比對的結果，發現「佛性」乃譯自buddhadhatu，tathagatadhatu，dhatu，gotra，tathagatagotra，buddhagarbha及tathagatagarbha這數詞。但是此數詞在漢譯後除作「佛性」外，亦譯作「如來藏」、「如來性」等。但也有學者如高崎直道比照《涅槃經》的漢藏譯本後，以為「佛性」翻譯成buddhadhatu的次數最多。大抵上主要為buddha與 dhatu或 gotra 或garbha組合而成。
本文只圖就buddhadhatu、buddhagotra、buddhagarbha三詞，考證「佛性」原義。文分四段。除前言及結論外，本文兩節，以「佛性的語義」及「佛性義的解釋」為題而述。

禅圆

原帖由 佐竹 于 21-7-2008 02:24 PM 发表
請問出處？還是你的大作？

挫作也好，他作也罢，
看得明白就好。

禅圆

首先試就前言所提梵文三詞，在梵文原義上了解「佛性」一詞。



　　　（一）buddhadhatu(佛界)即佛性義
dhatu的語根是√dha，有層、根基、成素等義。亦有領域義，亦指放置東西的場所、基座、依據等。亦有礦藏義，即指埋藏有金等礦物之礦床。《瑜伽師地論》卷56云：


何等是界義？答：因義、種子義、本性義、種性義、微細義、任持義、是界義。(大正30‧610上)


《俱舍論》以界為種類 (jati) 義，如論云：


界聲表種類義。（大正29‧5上）


dhatu也有「遺骨」義。
總觀以上諸說，可知dhatu(界)含義非常複雜，包含有領域、基座(根基)、依據、種類、層、成素、礦藏、遺骨、因、種子、本性、種性、微細、任持等義。但是，一般取其相近者泛指「因」、「種子」、「性」及「藏」義。而從梵漢二本的《寶性論》之對比中，發現梵本中的dhatu在漢譯中並不譯作「界」，而是「性」。此處「界」(性)若解作「因」，可有三種說法：(1)因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」。(2)dhatu＝hetu，眾生能由之成佛，或謂佛由此因而成。(3)成佛的可能性，是眾生自己所持有的「能力」的意思。三說似同而異。譬如（1）： 只是一種條件而已，以無明不能生行故，乃緣之而行生。此說較從佛教教理及中觀的角度看。（2）說：是能生出之義。偏唯識種子因說的。（3）說：就如來藏立場說佛性，是天生具備的能力，時機一到，便成佛了。正如導師在《如來藏之研究》（頁65）所謂：


如來藏說是約本有說的，所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。



最後再引一家說法作結：dhatu，界也；此字含有領域義與本元義。「領域」是指佛之領域，這是從成佛之「果地」而言；「本元」是指眾生原本之特質，天生而有之本性，這是從成佛之「因地」而言。

佐竹

原帖由 禅圆 于 21-7-2008 02:39 PM 发表


挫作也好，他作也罢，
看得明白就好。

我是說那麼好的一篇文章應該要標明出處，還有多加一點你自己的意見在裡面，要不然，被抵觸版規被封了，就很可惜了。

禅圆

二）buddhagotra（佛種性）即佛性義在佛典上，成佛之因常與種姓（gotra）有關。但此詞涵義有多種。如種性、種族、族類、種屬、或族姓等。佛的種姓亦作佛性，此「性」字在某種意義言近於性質，卻不完全一樣。Gotra與界同有因義。呂澂據《大乘莊嚴經論》種姓品，將種姓訓譯為功德、度義。據他分析言：



如此一字析之有「功德」與「度」二義，合之為種姓……表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓善趣不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因？《莊嚴論》釋種姓云：「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫之果相，故謂之為因也。


若就字面上看，其義較傾向族性、血統、家系或傳其家世等。從印度社會背景來看此詞：種姓原是印度古來根深蒂固的種屬或族姓制度。用以區別階級類別，其歸屬是以血統來決定。屬於某種族必有某種族之性質，故種性和性質二詞的含義，便有相通處。在印度使用起來有時也不免混亂。到了中國漢譯後，種性與種姓在字形、發音皆相似下，便有將其意義相通的可能。故常將二詞互用。但是印度的種姓制度的「種姓」一詞卻非gotra而是varna。後者是膚色義。佛教在發展與弘傳的過程中，難免融攝了印度當時當地的傳統思想、民俗習慣、社會制度等。在宗教的修習上，由於各人種種條件的不同，其成就也因之而有差別。於是社會種姓區別的範疇，也便運用到宗教信仰裡，這是很自然也極有可能發生的事。不過，這樣的影響，在後來的佛教發展上形成種種的問題。此是後話。
從另一方面談，種姓的解釋亦可避開血統，或外在的社會階級的層面，而指向在精神、智慧、心靈領域上。大乘佛教的修行目標，是朝向成佛之道進發。一般亦以發菩提心的菩薩為主。於是菩薩便因其列入成佛的優先者，而為大乘經典所說的「生於如來之家」的「佛子」。這是菩薩思想興盛以後，以菩薩未來要繼位作佛，不斷佛種而稱為「佛子」。但若推到更早期的經典，阿羅漢也被稱為佛子或聖者之子。《雜阿含經》中，佛讚阿羅漢為其子。佛子表示有佛之聖性，堪承繼佛覺世度生的大業者。佛陀也曾讚舍利弗為佛長子。高崎直道從巴利典中之gotrabhu一詞，指出此詞表示「比丘在修行過程中，將成為聖人之前一位（以及在其位者）。」也就是說：捨凡夫種性而得聖人種性之義。可解為「成為種性」。與漢譯經論中所稱「種姓地」同義。部派佛教中所說「性人」、「種性人」乃至大乘十地說之「性地」，還有《菩薩地持經》卷10的「種姓地」，雖還未證入聖位，但已成為出世法器，能入聖位。但若依《異部宗輪論》所說大眾系認為「乃至性地法皆可說有退」看來，「種性」並不一定成佛。導師認為：種性，是從發心修行進趣而說的。故發心求佛道者，皆為佛種性所攝，不過起初還可能退失。因此，種姓之觀念，發展至「有部」而有三乘種性的思想。再由瑜伽行派繼承而說三乘各別或五姓各別，一分無姓等的說法。
由以上析論的結果，種姓（種性）便無法視為「先天具有的功能」。只能說同於《涅槃經》前分的佛性說。因為它畢竟是有所限定，也講條件等。譬如《維摩詰經》以成阿羅漢的大聲聞已敗壞了如來種，故被排於如來家系外。而被煩惱所污染的眾生，卻仍屬於如來種性。這正是《寶性論》中對gotra漢譯成「種性」的關係。

禅圆

就以上從佛性的梵文原語來看其義，buddhadhatu似乎是偏向於佛的體性及得以成佛的因性。Buddhagarbha與buddhagotra則就成佛是否可能的層面而言。這三個詞如前所說是從大乘經論，尤其是《寶性論》來作梵漢本的比對而來，但在大乘之前的經論並沒有專用這三個詞的跡象。雖然dhatu、garbha與gotra的使用是普遍的，畢竟還是與「佛性」思想沒有直接的連繫。在印度的佛教，大眾部思想是朝向大乘佛教進發的。一般說大乘佛教的起源是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」為主要動力。（在導師的著作中，多處提到這樣的說法。）這一點溯源於大眾系的學說思想是可以明瞭的。大眾部對上座部的「佛色身有漏」，或以「佛所遺留的教法為依歸」的佛法身觀並不很滿意。譬如《異部宗輪論》中所說：「一切如來無有漏法」，「如來色身實無邊際」。佛陀的色身相好，心智能力，是遍無邊際，無所不能，又是永恆常在的。這樣的佛陀觀延續到初期大乘也還是生身法身無多大分別。但已可看出一種信仰的、理想的佛陀觀。在如來藏中說，法身為如來藏的同義詞，在某種意義而言，也就是同於佛性。
如前言所說，《如來藏經》、《不增不減經》及《勝鬘經》皆是最早說如來藏思想的經典。在《如來藏經》中，以九個譬喻來說眾生中之如來藏。佛以佛眼觀見存在貪欲恚痴諸趣煩惱中的一切眾生身中，竟有結跏趺坐的如來智、如來眼、如來身。常無污染的如來藏，德相備足如佛無異。而且一切眾生的如來之藏，無論佛出世或不出世，都是常住不變。但眾生為煩惱覆故不知。所以如來出世廣為說法，就是要除滅塵勞，淨一切智，使這被無始煩惱所覆的佛性顯現出來。而眾生既知自身有佛性，由聞佛所說法而得勝解、於法堅持而正修行，便能解脫諸煩惱趣，證得清淨如來實體。《不增不減經》進一步解釋眾生身中的佛性義。將如來藏、眾生界、法身、第一義四名指同一義。並明示：如來藏的本質與真如法界自體的清淨法相應，因此，如來藏是自性清淨的。也因為自性清淨，雖為煩惱不清淨所纏，但卻與煩惱不相應。而且，如來藏是一切法的根本，故是平等、恆有、真實普遍地存在。《勝鬘經》的重點，如經云：



如來法身不離煩惱名如來藏。（大正12‧221下）


即指眾生位上為煩惱所纏的法身為如來藏，將煩惱去除，即果位的如來法身。如來法身具常、樂、我、淨四波羅蜜。如來藏是生死與涅槃的所依、所持、建立。

以上三經是真常思想之要典，以如來藏說為軸。可視為「佛性」說之先驅。佛性的學說闡述最詳盡之經典以《涅槃經》最為明顯。在真常思想的體系中，屬於中期的經典。《涅槃經》在印度佛教的地位如何不能詳知，但是傳到中國後，在中國佛教史上卻倍受推崇鑽研。也由於它是以談佛性為主，故也為中國佛教在繼般若思想後開啟了另一個新局面。

《涅槃經》傳譯到中國有四種譯本：（1）法顯譯《大般泥洹經》6卷。（2）曇無讖譯《大般涅槃經》40卷，後稱北本。（3）依北本的再治本《大般涅槃經》36卷。後稱南本。（4）若那跋陀羅等譯《大般涅槃經後分》。今以 40卷北本為通用。
《涅槃經》的佛性說，不同譯本中有些異說，即使是同一譯本，在不同的卷品中亦可有不同說法。例如北本，一般都指稱前10卷（五品）及法顯六卷本之異譯，與後續譯30卷有顯著的不同。前分對「佛性」義的解釋多與「常」、「我」合說。如卷7云：


我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。（大正12‧407中）


對「一切眾生悉有佛性」義，皆指向「本有佛性」說。如卷七「貧女寶藏」、「力士額珠」、「雪山味藥」等喻，都以為「雖有佛性皆不能見」。前分與後分最大的不同即在此。寶藏與寶珠原來都已經完整的存在於貧女之家及力士的前額裡，由此推知，佛性也是本自固存於眾生身內。

至於後分的「佛性」義，有指「佛的體性」或「成佛的主因」。印順導師以為後分30卷可分四部分：（1）從11-26卷可說是依《般若經》義說明佛性。（2）卷27-32，及獅子吼菩薩品，依緣起、第一義空、中道而論。（3）卷33-38，迦葉菩薩品，著重緣起。（4）39-40卷，憍陳如品，不說佛性義。導師的結論是：續譯部分，是以《般若經》空義，龍樹的緣起中道說，緣起說，淨化「前分」如來藏──佛性的真我色彩。
「一切眾生悉有佛性」，但眾生的佛性是假眾緣，待眾緣而後成的，是無自性空的，不是本有的。須以善巧方便修習（空三昧），離一切戲論，不具一切法，才得具佛性。故卷25云：


佛亦不說佛及佛性涅槃無差別相，為說常恆不變無差別爾。（大正12‧513下）

禅圆

依「獅子吼菩薩品」：觀十二因緣智與十二因緣名為佛性，是約因說的。又卷27云：


佛者即是佛性。（大正12‧524上-中）


於此，佛回答獅子吼菩薩的問難曰：



佛與佛性雖無差別，然諸眾生悉未具足。


到了卷36中，將如來與佛性合起來說「如來佛性」：


如來佛性則有二種，一者有、二者無。有者，所謂三十二相八十種好，十力四無所畏，三念處、大慈大悲……是名為有。（大正12‧574中）
可知「佛的本性」是這一部份中的「佛性」義。

《涅槃經》主張「一切眾生悉有佛性」，其「有」並非是「現有」義之有，而是「未來定得」義之有。此義之「有」，經中稱之為「當得」。如卷32：


大慈大悲各為佛性……一切眾生必定當得大慈大悲，是故說言一切眾生悉有佛性。（大正12‧556下）

禅圆

在眾生位，這是當來一定可得的，所以是「當有」佛性。但都是「從善方便而得見故」，不能推想為因中有果的。

由於涅槃經的傳入中國，豐富了中國的佛教、思想、學術。在真常系中，談如來藏或佛性的有三部論典，對中國的佛性學說亦影響至大，即《佛性論》、《寶性論》及《大乘起信論》。但是三者在著作者方面都有相同的存疑之處，即不能斷定真正的作者到底是誰。對於《佛性論》的作者是世親，一般都不甚同意。呂澂以「此書譯文有許多可疑之處，所以後來玄奘一系並不頂信用它」兩句話來回應「舊傳世親」作《佛性論》。而印順導師乾脆說「傳為世親造，恐未必是」。也有學者以為是真諦所著，是藉世親之名，而以自己為譯者。但正確情形如何也不清楚。

　《寶性論》的作者在中國據傳是堅慧（Saramati）。呂澂對本論的作者云：


北魏時譯出，譯時沒提作者名，直到譯《法界無差別論》的譯者才說也是堅慧的作品。


但在印度佛教史上，仍不能斷定是他。在西藏的傳承，是將此論歸屬於彌勒著無著釋，及彌勒作頌，無著作長行。

而在中國最流行的《大乘起信論》，據說是馬鳴所作。除了對馬鳴菩薩到底是指哪個時代的人不能確定之外，亦有評此論其實是後人假託，根本非馬鳴著。本文暫且不對以上三論之佛性說作深入之談。

禅圆

一、經典

1、
曇無懺譯《大般涅槃經》大正12。
2、
佛陀跋陀羅譯《大方等如來藏經》大正16。
3、
不空譯《大方廣如來藏經》大正16。
4、
菩提流支譯《不增不滅經》大正16。
5、
《雜阿含經》大正2。
6、
龍樹菩薩造《大智度論》大正25。
7、
世友菩薩造《異部宗輪論》大正49。


二、近代著作

1、印順導師著《如來藏之研究》，台北、正聞出版社、民國70年12月，修訂一版，274頁。
2、印順導師著《印度之佛教》，台北、正聞出版社、民國74年10月，三版，340頁。
3、印順導師著《印度佛教思想史》，台北、正聞出版社、民國77年4月，五版，446頁。
4、釋恒清著《佛性思想》，台北，東大圖書公司，民國86年2月初版，310頁。
5、賴永海著《中國佛性論》高雄，佛光出版社，民國79年12月初版，546頁。
6、陳沛然著《竺道生》，台北，東大固書公司，民國77年6月，初版，194頁。
7、廖明話著《嘉祥吉藏學說》，台北，台灣學生書局，民國74年10月，初版，267頁。
8、呂澂著《印度佛學思想概論》，台北，天華出版社，民國71年7月，四刷。
9、呂澂著《中國佛學思想概論》，台北，天華出版社，民國71年7月，六刷，434頁。
10、
湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，台北，商務印書館，民國27年6月，二版一刷。
11、
高崎直道等著，李世傑譯《如來藏思想》，台北，華宇出版社，民國75年12月，初版，365頁。

禅圆

汝若會因何趙州八十歲猶行腳?
便知淨慧長老因何不辭辛勞一再登門拜訪
這些當今不可一世之人?


泉示眾云：“道非物外, 物外非道。”時有趙州出來便問：“如何是物外道？”南泉便打。趙州接住拄杖云：“和尚莫打某甲。巳後錯打人去在。”南泉云：“龍蛇易辯，衲子難瞞。”

南泉開示道：“道非物外, 物外非道。”
南泉此偈一出必令大眾直下無開口處

“如何是物外道？”偏遇趙州就有本事下這一轉語
南泉哪裡不知趙州是作家!
但又不能被趙州困死住
只有一棒揮去找下台階去!


可萬沒想到趙州就是不給面子:

接住拄杖云：“和尚莫打某甲。巳後錯打人去在。”

逼著南泉不得不云：“龍蛇易辯，衲子難瞞。”
只好讚嘆一句:趙州汝乃真佛子也!!!


~~~~~~~~~~~~~~~~~~
先揭曉答案吧!!!

泉示眾云：“道非物外, 物外非道。”時有趙州出來便問：“如何是物外道？”南泉便打。趙州接住拄杖云：“和尚莫打某甲。巳後錯打人去在。”南泉云：“龍蛇易辯，衲子難瞞。”

這樣說法才是正確的!

問：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”師便打。云：“和尚莫打某甲，已後錯打人去在。”師云：“龍蛇易辨，衲子難瞞。”

這一則是錯的!
有人知道為什麼嗎?

“道非物外, 物外非道。”此話一出便知是祖師之心行也!
“如何是物外道？”有本事下這一轉語就非趙州莫屬了

何故?

禅圆

昨天一帖"大癡茶餅嚼不完"後
今天就是要針對這法脈授受提出嚴肅的課題
也就是這幾天盡數他人之寶之最終要說的話

當今佛教界的迷失
以為剃了頭就是出家?
以為得一紙法卷便是傳承法脈?

若心真出家有須要剃頭?
(虛雲老和尚留鬚髮就已經明示了)
若真得法豈止一宗一紙法卷?
(虛雲老和尚即一手便掌五宗)

(摘取一段中國近現代曹洞宗法脈傳承管窺之文)

中國近現代曹洞宗法脈傳承管窺

2008年06月04日

中國社會科學院世界宗教研究所 紀華傳

清代以後，禪宗的法脈傳承已經不再像六祖慧能以來由禪師靠語言機鋒問答策勵弟子，通過勘驗印證後付法印可，而是主要以傳法卷的形式作為法脈授受的依據，即以付“禪宗源流”或“正法眼藏”作為臨濟或曹洞得法的標誌。
對於清代中期以後禪宗的法脈傳承情況，目前學術界的研究近於空白。如在學術界中影響很大的《中國禪宗通史》，是國內最早的一部禪宗通史著作，僅論及清初的曹洞宗僧人覺浪道盛（1592-1659）。《禪宗宗派源流》亦止于清初，雍正以後的法脈傳承完全沒有涉及，而直接寫近現代的圓瑛、太虛、虛雲和來果禪師等。即使是最近的研究成果依然如此，如《中國曹洞宗通史》亦寫到清初為止，對清中期以後的傳承語焉不詳。僅于附錄“曹洞世序”中列了焦山定慧寺一系的傳承，且不完整，而關於其他派系則未涉及，如曹洞宗鼓山一系僅列至遍照興隆（1790-1865），並說“鼓山系至此為止，其後不明”[ 毛忠賢：《中國曹洞宗通史》，江西人民出版社，2006年，第597頁。]，殊不知從興隆之後，次第相傳，一直到虛雲、圓瑛，鼓山曹洞宗法脈不但傳承沒有中斷，而且是近現代中國佛教中影響最大的一系。之所以造成這一情況，主要有如下方面的原因，首先是沒有編纂完整的關於清代的僧傳，更沒有專門的禪宗燈錄，民國年間的《新續高僧傳》雖收至清代，但極不完整。其次，清中期以後，中國佛教急劇衰微，宗門中有影響的大師廖若星辰，僅靠剃度、傳法等形式維繫法門而已。應該說法脈傳承問題是理解近現代佛教的一個重要方面，而且隨著佛教的復興和發展，宗門傳法的形式日益引起重視，然而現代叢林中流傳的法卷錯誤甚多，所以對這一方面的研究尚有待深化，還有很大的工作需要去做。

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偶見得淨慧老和尚臨濟一脈法券之大癡參佛源之公案
不知這大癡如何得此臨濟法券?
又何謂法券?
哈~~~

草此一偈送大癡去!


看趙州不離佛源
見陽光不失話頭
水深雲門還不會
無人目中猶不識

哈~~~
大癡茶餅嚼不完


「僧問雲門:如何是超佛越祖之談。門云:餬餅。」


"禪宗史話"一段道盡宗門一脈之傳承之言:
慧能下有南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺，形成禪宗的主流，其中以南嶽、青原兩家弘傳最盛。南嶽下數傳形成溈仰、臨濟兩宗；青原下數傳分為曹洞、云門、法眼三宗；世稱“五家”。其中臨濟、曹洞兩宗流傳時間最長。臨濟宗在宋代形成黃龍、楊岐兩派。合稱“五家七宗”。

法眼宗文益《宗門十規論》中言：“曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契”，指出四派不同之點。法眼宗的宗風則為“一切現成”。


今將述云門一脈
當今掌雲門者除淨慧老和尚外
當屬佛源老和尚了

摘一段現代公案
請諸位跟著大癡參去!

河北趙州柏林寺大癡法師又至。大癡師為馮先生故人，聽過先生在河北省佛學院的講課。此師志大行剛，耿朴正直，曾由峨眉山不帶分文行腳朝拜五臺山，後於五臺山專修律宗7年，行持精純無雜，為全山稱道。後離山行腳至柏林寺，為趙州禪風所化，專心參禪，終有所成，得淨慧老和尚傳臨濟一脈法券。此次來雲門參訪佛源老和尚，也是效法趙州和尚，欲行腳遍參天下，以圖將來開創一代禪風。他坐下一陣寒暄之後，講起自己已住雲門二十多天了，此前已四次見佛源老和尚。18：00：老和尚從樓上下來，馮先生示意大癡參問，這是他第五次在這裏參問老和尚。與他後來所講前四次參問一併，在這裏集中列出。


1、初參。老和尚問：“哪里來的？”癡答：“趙州。”又問：“怎麼來的？”又答：“坐火車。”老和尚遂無語而去，大癡亦猛省自己方才答話失照。

梅庵曰:看趙州不離佛源

2、次日再參。才進門，老和尚說：“到這裏來幹什麼？何不參話頭去？”此次大癡有備而來，以問代答：“老和尚還參話頭麼？”“我不參。”“那您幹什麼呢？”“我看陽光。”“我能看陽光麼？”老和尚無語休去。
(請注意!!!當今咱云門宗祖師照樣教人參話頭去)

梅庵曰:見陽光不失話頭

3、三參。才進門，老和尚說：“幹什麼！禪堂坐香去！”大癡照前次語脈答云：“老和尚還坐香麼？”老和尚無語，稍後問：“你叫什麼？”“大癡。”“你的名字不好，要改啊。”“還請老和尚改。”老和尚無語，稍後大癡再問：“我已吃過趙州茶，還未吃過雲門餅呢！”老和尚讓侍者摻扶走了一圈，回來兩手下一攤，云：“走這一圈，也沒找到什麼餅。”大癡一愣，沒答上來，有些發懵。老和尚轉身離去，侍者對癡云：“你若是想請老和尚傳法，需具禮儀才行嘛。”

梅庵曰:大癡茶餅嚼不盡

4、翌日四參。進門見老和尚，便具儀頂禮。老和尚只說了一句：“哆嗦！”轉身就走了。大癡以為老和尚不久又會回來，誰知一去多時，竟無消息。正猶豫間，見侍者至，遂問：“老和尚幾時回來？”侍者云：“你等什麼呀？你根本不會老和尚意嘛。”“我怎麼就不會老和尚意呢？”侍者云：“先別說老和尚意。我先問你一句，你究竟吃沒吃到雲門餅？”大癡被他這一問，直得完全沒了主意，方知雲門水深。後來他告訴我們：“當時真是完全懵了。那侍者那麼年輕，開頭是小看了他，後來一問，方知他已給老和尚當了十幾年的侍者了。雲門寺真是與他方不一樣啊！”

梅庵曰:水深雲門還不會

5、今日五參。大癡向老和尚叉手問訊。老和尚問：“你是誰啊？哪里來的？”“我是柏林寺來的，前幾天見過您，老和尚不認識我哪？”老和尚一轉身，對馮先生說：“我是耳聾聽不見，眼瞎看不見……哈哈，我是目中無人嘛。”稍後，大癡又問：“請老和尚看看我還有什麼不足的地方？”“你足不足我怎麼知道？！各人心裏各人知！”云：“那就是自肯自承當去。”老和尚鈍置不理他，而與先生說話。大癡稍坐，即起身告辭，說要坐香，即去。

梅庵曰:無人目中猶不識


[ 本帖最后由 禅圆 于 22-7-2008 02:06 AM 编辑 ]

motion

原帖由 禅圆 于 21-7-2008 02:39 PM 发表

挫作也好，他作也罢，
看得明白就好。

如果看不明白，怎么办？

佐竹

原帖由 motion 于 21-7-2008 03:54 PM 发表


如果看不明白，怎么办？

如果你不嫌棄，我們來討論。

motion

原帖由 佐竹 于 21-7-2008 03:58 PM 发表

如果你不嫌棄，我們來討論。

跟你讨论是没问题。不过，我是在针对楼主啦。

楼主放了此贴，抱着“看得明白就好”的态度就一走了之了，不像有意思介入讨论般的，让我怀疑楼主可能自己还看不懂自己所贴的，也没兴趣自己所贴的，或只是来炫耀说自己看得懂，别人看不看得懂是别人的事。

希望楼主又不会是另一个转贴天王。不然，这一贴最好还是像铁丹尼号般沉掉吧！

花生包

我要抗议此帖，因为此帖文字太小，看了辛苦。希望楼主能够改变字体，放大一点，好看来舒服。

要明白这个佛性，第一帖的问答，回答得非常棒。若我们要深入明白何为佛性，一定要先明白百法明门论，是唯识入门基础。

佐竹

寶性論也有在講述佛性的資料，剛才有看到一則對寶性論的研究，覺得不錯，和大家分享：

來源：http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an008_07.htm

節錄一小段：
「一切眾生皆有如來藏」是此經要宣示的主題。它以象徵性的九種譬喻來表顯：1.萎華中諸佛，2.群蜂中美蜜，3.皮殼中堅實，4.糞穢中真金，5.地中珍寶藏，6.果內種子，7.弊衣裹真金，8.賤女懷輪
主，9.泥模中寶像。經文一開始，佛現神變，出無量數的千葉蓮華，大如車輪，花內皆有化佛。這些蓮花同時綻放，放出無量光，燦爛無比。在須臾之間，佛以神力使蓮花變萎，而花內化佛則結跏趺坐，放出無數百千光明(註38)。「萎華」比喻眾生諸煩惱，「化佛」比喻眾生之如來藏。此為根本喻，其他八喻意義相似，只是用不同事物為喻而已，無非為表達眾生心中皆有如來藏的信念。