斷滅論-阿耆多翅舍欽婆羅的教理及批註

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經文篇            
阿耆多翅舍欽婆羅的教理            
21. 尊者，又有一次，我去見阿耆多翅舍欽婆羅。互相寒暄與問安之後，我坐在一旁，請問他說：（與第14節相同的話），他是否能指出當下可見的沙門成果？


            22. 當我說完之後，阿耆多翅舍欽婆羅對我說：『大王，沒有布施、沒有供養、沒有解脫。沒有善惡業的果報。沒有今生、沒有來生、沒有父親、沒有母親、沒有投生的眾生。在這個世間上，沒有能以其親身現知與領悟來解釋今生及來生的正證正行沙門與婆羅門。人由四大組成，死時，（他身體中的）地回歸及併入（外在的）地體；（他身體中的）水回歸及併入（外在的）水體；（他身體中的）火回歸及併入（外在的）火體；（他身體中的）風回歸及併入（外在的）風體；他的感官歸於虛空；四個人以棺架抬著他的屍體，對他的讚頌被唱誦到墳場為止，他的骨頭轉變成鴿子色，他的慈善布施終歸於灰燼。布施是愚人的教理。宣示有（來生）的人只是在講虛假空話。身體分解之後，愚者與智者同樣地滅絕與完全消失，他們死後不再存在。』

              沙門果經註疏
              阿耆多翅舍欽婆羅的教理               
        22. 沒有布施、沒有供養、沒有解脫、沒有善惡業的果報。
              註：他這句話的意思是說：沒有布施、供養和解脫的果報。

              ．沒有今生、沒有來生
              註：對於活在來生的人而言，今生是不存在的；對於活在今生的人而言，來生是不存在的。他顯示：一切都在當處滅絕。
              疏：對於活在來生的人，沒有由於業而有的今生；對於活在今生的人，沒有由於業而有的來生。

              「一切都在當處滅絕」：無論他們活在那一界、那一種起源等等，他們就在該處滅絕；他們滅盡而不會（在其他處）生起。
              ．沒有父親、沒有母親
              註：他說這句話的意思是：以善行或惡行對待父母親沒有果報存在。

              ．沒有投生的眾生（sattā opapātikā）
              註：他說眾生死亡之後不再（以投生的方式）出現。
              疏：他顯示：「眾生的生起完全和水泡的生起一樣；他們並不是先在別處死亡之後，才生到此處來的。」

              ．（他身體中的）地回歸及併入（外在的）地體
              註：內在的地界（回歸及併入）外在的地界。其餘的諸界也是同樣的情況。
              疏：外在地體的一部份藉著成為眾生內在（身體）的一部份而塑造成眾生。現在，就像構成壺罐等的土一般，該地界回歸與併入外在的地體，二者完全合一、不可分辨。
              「其餘的諸界也是同樣的情況」：意思是，就像水從海洋中蒸發而變成雲，然後變成雨水降落而回歸及併入海洋一般；又像閃電的光芒來自日光，然後又回歸及併入日光一般；也像一陣風從整團的空氣中分離出來，然後又回歸及併入空氣一般（──身體的各種界也是同樣的情況）。這是此理論家的意旨。

              ．他的感官歸於虛空
              註：包括心在內的六根歸入虛空。

              ．他的慈善布施終歸於灰燼
              註：意思是：「他所布施的物品，如禮物、榮譽等全部歸於灰燼；它們不會進一步產生果報。」

              ．布施是愚人的教理
              註：他表示：「愚人教導布施，而智者不然；愚人布施，智者接受。」

              ．綜觀三派教理
              註：在這三派之中，布蘭迦葉主張「如此做沒有罪惡」乃是否定業〔因為他的教理是造業無效論〕。阿耆多主張「身壞命終之後眾生滅絕」乃是否定業的果報〔因為他完全否定未來的再生起〕。末伽梨主張「沒有因等等」乃是否定業與果兩者。
              疏：（他否定兩者，）因為藉著完全否定因，果也就被否定了。當他主張「不具備任何因緣，眾生就生起煩惱和得以淨化」時，他這種煩惱與淨化無因緣的主張否定了業，同時也否定了果；因此他否定業與果兩者。
              註：否定了業也就否定了果〔因為沒有業就沒有果〕；否定了果也就否定了業〔因為沒有果的話，業就是無效的。〕因此這三派思想家藉著否定（業與果）兩者，實際上就是信奉無因論（ahetukavāda）、無作用論（akiriyavāda）及道德虛無論（natthikavāda）。


              疏：雖然在經中由於這三派理論家個別解釋自己的見解而分成三派，但是他們都否定（業與果）兩者；由於否定兩者，因此他們都信奉無因論等。就道德虛無論者而言，他藉著否定結果而信奉斷滅論；而且實際上就是藉著否定業而宣揚造業無作用論，以及藉著否定兩者而宣揚無因論。其餘兩派也是同樣的情況。


              註：當人們接受這些理論，而坐在他們的日間住處或夜間住處背誦及研究它們時，邪念就會以（這三種見解之一）為對象而建立起來：「沒有造作惡業。」或「沒有因或緣。」或「死後斷滅。」於是心變得專一，速行心接連地生起（註：1）。在第一個速行心時，這些人還可救；在第二個速行心等時也還可救，但是到了第七個速行心時，即使連佛陀也無法挽救他們；他們的邪見已無法挽回。


              有人可能會信奉這三種見解之中的一種、兩種、或三種；然而，無論是信奉一、二或三種見解，他就是信奉固定結果的邪見，這會障礙他投生天界之道及解脫之道；下一生他不可能投生天界，更不用說證得解脫了。這個眾生已經成為輪迴中的木樁、土地的看守者（註：2）。一般而言，如此的人無法解脫輪迴。


              

                      因此具備洞察力者，
                      期盼獲得心靈提昇，
                      當遠離此有害之人；
                      正如遠離毒蛇一般。


                  

              疏：「邪念建立起來」（micchāsati santiṭṭhati）：邪念就是與此理論有關的欲望，建立起來的就是這種欲望。因為經由口頭傳授之後，弟子最初只理解了此邪見的大體意義「如此做沒有罪惡」等等。然後他以各種理由仔細地思考此意義，直到此意義猶如具有實在形體般地令他的心信服。熟悉這樣的邪見過了一段長時間之後，他變成反射性地認同此邪見，心裡想「這是真實的。」當他透過反射性認同來接受此邪見為真實的，並且習慣性地一再沉迷與培養此邪見時，邪思惟就會將欲望導向此邪見，邪精進又加強此欲望，於是他就會認定事物具有某種本質，而事實上事物並不具有這種本質。因此，與該理論相關的欲望就稱為邪念。


              「心變得專一」：在得到像尋心所等這些特定的助緣之後，心變得穩定安住在它的對象；它去除散亂而變得專一，猶如進入安止一般。「邪定」（micchāsamādhi）乃是在「心」的前提下並談到的，因為在透過特定助緣而增強有力之後，那樣的定就會執行其作用，而不正當地將心專注在它的對象，就像神箭手等的例子一樣。


              「速行心接連地生起」（javanāni javanti）：在先前的許多組速行心以那種方式發生了許多次之後，〔堅信邪見是真實的〕最後這一組七個速行心就接連地生起。「在第一個速行心時，這些人還可救」等等：這只是顯示事物的內在本質而已，因為在那一刻已經沒有人能夠挽救他們。


              新疏：（沒有人能夠挽救他們）因為當他們處在那些速行心的狀態時，要避免第七個速行心生起是不可能的。心路過程的發生是如此的快速，因此（在那時）要藉著教誨與指導來挽救他們是不可能的，所以註釋者說：「即使連佛陀也無法挽救他們。（註：3）」


              疏：「有人可能會信奉這三種見解之中的一種」等等：有人執著並且習慣性地沉迷於單一種邪見、信奉單一種邪見；有人執著並且習慣性地沉迷於二種或三種邪見、信奉二種或三種邪見。藉著這些話，註釋者顯示前面解釋這些邪見都是否定（業與果）兩者的所有討論都只是初步的開端而已；當（對某一種邪見的信奉）引導人達到邪性決定（註：4）的階段時，該邪見並不與其他邪見合併在一起。由於此邪見是透過它本身的種種助緣和合而產生的，因此它不與（其他邪見）同時產生，就像（禪那等）卓越的成就不會取各種不同對象同時產生一樣。


              「然而，無論是信奉一、二或三種見解」：藉著這句話，註釋者顯示這三種邪見都具有同樣的力量，能產生相同的結果〔那就是，它們會障礙投生天界（以及證悟聖道）〕；因此，雖然這三種邪見分別地在單一個人身上生起，但是當一種邪見產生果報時，另外兩種則會助長該邪見的力量。


              「輪迴中的木樁」：這是一句需要解釋的話（neyyattha．未了義），而不是意思很清楚的話（nītattha．了義）。因此在（《中部》的註釋《破除疑障》（Papañcasūdanī）中說到：「（由於邪見的緣故，）他未來的固定結果是只限於一生（來生），或者是也涉及以後的生生世世？未來固定的結果只限於一生（來生）；但是因為他一再地沉迷於那種邪見，所以在以後的生命當中，他也會再認同同樣的邪見。」（《中部》3:85）由於不善業是軟弱無力的，不像善業那樣強而有力，所以說邪見的固定結果只限於（來生）一生而已；否則，邪性決定就會像正性決定（註：5）一樣，是絕對無法更改的，然而，事實上邪性決定並非絕對無法更改的。


              問：若是如此，那麼「輪迴中的木樁」這句話如此能運用（於信奉如此邪見的人）呢？
              答：由於他習慣性地沉迷（於那種邪見），正如《增支部》（Aṅguttara  Nikāya 7:15/iv.11）中所說的：「愚痴的人即使只墮落一次也是真正的墮落。」這裡「輪迴中的木樁」也是用同樣的表達方式。因為他基於某些情況而信奉該邪見；於是，無可否認地，有時基於相反的情況，他可能會設法脫離該邪見。所以，註釋裡才說：「一般而言，如此的人無法解脫輪迴。」


              新疏：（「這個眾生已經成為輪迴中的木樁」）這句話是未了義的話，而不是了義的話，因為這句話的含義需要如此解釋：「他成為『輪迴中的木樁』，因為一般而言，如此的人無法解脫輪迴，由於他習慣性地沉迷於某種邪見，所以在以後的生命當中，他也會再認同同樣的邪見。」然而，必須補充說明的是，他並不是成為邪性決定絕對無法更改那種意思的「輪迴中的木樁」。


            
            23. 如是，尊者，當我請問阿耆多翅舍欽婆羅可見的沙門果時，他卻解釋斷滅（的教理）給我聽。尊者，就像有人被問到芒果時，卻談論有關麵包果的事；或者被問到麵包果時，卻談論有關芒果的事。同樣地，當我請問阿耆多翅舍欽婆羅可見的沙門果時，他卻解釋斷滅（的教理）給我聽。尊者，那時我心裡想：『像我這樣的人不應該想要刁難活在他自己領土的沙門或婆羅門。』因此，我對阿耆多翅舍欽婆羅的話既不隨喜，也不反駁。然而，儘管既不隨喜也不反駁他的話，我卻仍然感到不滿意，但是一句不滿意的話也沒說。我沒有接受、沒有信奉他的教理，就從座位上起身、離去。
            
                              
1.速行心javana：乃是《阿毗達摩論》所解說心路過程當中的一種心，在速行心的階段，心產生業的決定行為。根據《阿毗達摩論》，這個階段由七個速行心組成。
              
2.「輪迴中的木樁」（vaṭṭakhāṇu）與「土地的看守者」（pathavigopaka）這兩個用詞意思可能是指這樣的人會繼續沉淪在輪迴中，因為他受到自己邪見的障礙，而無法發現解脫之道。
              
3.這些話指的是在這些速行心過程中的必然性；而並非意味著未來沒有人能使此人脫離邪見。
              
4.邪性決定（micchattaniyāma）就是不善業強得足以決定下一生投生於惡趣。這段討論的重點是：雖然一個理論家可以在不同的時間分別信奉了前述的所有三種邪見，但是，當他信奉某一種邪見的堅定程度足以構成邪性決定時，他所執取的對象只能是三種邪見當中的一種，而不是同時執取二種或三種。
              
5.正性決定（sammattaniyāma）就是八聖道分。對三種邪見當中任何一種的堅固信奉所造成的固定結果只限於下一生，而不能使眾生永遠囚禁在輪迴中；這與聖道對比，聖道能帶領眾生完全地、不退轉地解脫輪迴。



評：這種外道的斷滅見是否與某些佛教教義有相同之處呢？

天才农民

楼主，请问这是你自创的吗？

琁凨

回复 2# 天才农民

我想这是Das版主转贴的。请注意看标题。





p/s: 请Das版主放上转贴链接，谢谢。

天才农民

回复 3# 琁凨


    哦~明白了，谢谢~
原来不是自创的，我误会了。