阿毗达磨论典为舍利弗尊者所创，但内容为佛陀所传。

谷成

摘自：《舍利佛一生》，第二章：内观的成熟：转法轮者


根据传说（如在《殊胜义论》AtthasalinI 的记载），佛陀在忉利天向已转世为忉利天神的母亲摩耶（Maya）皇后说阿毗达磨。在佛陀说法的三个月里，每日返回人间用餐时，就将当日所宣说阿毗达磨的方法（naya）告的诉舍利弗尊者。

《殊胜义论》说：　所以这些方法是传授给具有无碍解智的大弟子，就如同佛陀站在岸边，张开他的手，指出海洋的方向一般，对尊者而言，佛陀以百千种方法所教导的教义，也因此变得非常清楚。

后来，尊者将他的所学传给了他的五百弟子。

《殊胜义论》进一步说：　阿毗达磨论典的顺序是舍利弗尊者所创的，而《发趣论》（Patthana）中数字的顺序也是他决定的，依这样的方式，尊者在不破坏独特教义的情况下，建立了数字的次序，使得佛法易于学习、记忆、研究和弘传。

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录自：玛欣德尊者：阿毗达摩讲要（上）：第一讲 序论（2）

上座部佛教传承认为《阿毗达摩》是佛陀所说的。为什么呢？因为《阿毗达摩》并不属于弟子的范围，而是佛陀的领域。在注释《法集论》的《殊胜义注》（Atthasàlinã）里提到，佛陀在证悟正自觉后的第四个星期，坐在菩提树附近的宝屋（Ratana-ghara）省察“阿毗达摩”。这里所说的宝屋并非由宝石所建造的房子，而是当年佛陀省察“阿毗达摩”的地方。世尊在这里从《法集论》开始省察、思维，当他在省思前面六部论的时候，身体并没有发出光芒，但省思到第七部《发趣论》的时候，他的身体发出非常强烈的光芒，这些光芒一共有六种颜色，分别为蓝色、黄色、红色、白色、橙色，以及这五种颜色的混合色。因为这证明世尊当时在省思非常深奥的法，所以最能够体现佛陀所拥有的一切知智是在《发趣论》。我们现在看到有些佛像的背光所发的这些颜色光，呈现出蓝色、黄色、红色、白色、橙色和这五种颜色的混合色，以及现在佛教所使用的六色教旗，就是根据这个典故设计的。　 　　　　   

上座部佛教的正统传承认为《阿毗达摩》是佛陀所教导，同时也认为佛陀并不是在人间直接向弟子们开示“阿毗达摩”，而是在三十三天界（Tàvatiüsa Devaloka）开示的。佛陀在成正觉后的第七个雨安居，到了三十三天界，坐在珊瑚树（Pàricchattaka）下的黄色石座（Paõóukambalasilàsana）上，用[相当于人间]3个月的时间，向来自一万个轮围世界的诸天人及梵天人开示“阿毗达摩”，当时主要的听众是佛陀已经去世而投生到喜足天（Tusita，旧译兜率天）的母亲马哈马亚（Mahàmàyà,摩诃摩耶夫人）。但她现在已经不是女人了，而是一位男性天子。

我们看这张画，佛陀坐在三十三天界珊瑚树下的黄色石座上开示“阿毗达摩”，当时来自一万个轮围世界的诸天都前来聆听。
　　
当佛陀在开示“阿毗达摩”的时候，为了维持色身，也会到北古卢洲（Uttarakuru）去托钵乞食，然后坐在无热恼池（Anotattadaha）边用餐，用餐后再到旃檀林（Candanavana）作日间的住处。那时，法将沙利子长老就去那里履行弟子的义务，之后佛陀会简要地向他开示在天界所说之法，并说：“沙利子，我讲了这么多的法。”就像站在岸边用手指着海洋一样，如此，佛陀将阿毗达摩的法要教导给证得无碍解智的上首弟子沙利子长老，长老则能对世尊所开示的法要以百种、千种，乃至十万种方式来阐释。沙利子长老将每次从导师之处学到的法要，再传授给他的五百位比库弟子们，如是建立了“阿毗达摩”的传承。（楼主注：沙利子=舍利弗的音译，梵文Sariputra）

有三种不同教法的“阿毗达摩”：佛陀在三十三天开示的为详尽法，也即是最详细的教法。世尊再对沙利子长老讲的是简略法，因为长老拥有无碍解智能够了解。沙利子长老再把它传授给他的弟子们，用的是中等的方法，也就是不详不略的教法。

因为能如此精微、细致地分析诸色法、心法、心所法，以及它们之间的互相关系（发趣法），并且能用精准的语言表达出来，这并非属于弟子的范畴，而是佛陀之智的领域，所以，南传上座部佛教认为“阿毗达摩”源自佛陀。佛陀对沙利子长老开示了“阿毗达摩”的法要，而现存的《阿毗达摩藏》则是沙利子长老对此法要的进一步阐释。
　　
佛陀在世时就已经出现了阿毗达摩的论母（Màtikà）。我们在经典中常会看到，佛陀在世的时候有几种人是专门持诵圣典的，有称为“律藏持者”是专门背诵《律藏》的，还有“经藏持者”或者是只诵持一部的“长部诵者”、“中部诵者”、“相应部诵者”等。还有一种是专门持诵论母，也就是背诵阿毗达摩纲要的“持论母者”（Màtikàdhara）。在佛陀在世时，阿毗达摩主要是以论母的方式流传。在第一次结集时，将论母编在《小部》里 。一直到阿首咖王时代的第三次结集，七部论才最后定型，编集为《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》和《发趣论》。阿拉汉马兴德等传到狮子洲的论藏，就是我们现在看到的《阿毗达摩藏》。


楼主注：上述二文内容大致无异，除了一说是佛陀在忉利天向已转世为忉利天神的母亲摩耶（Maya）皇后说阿毗达磨，另一说则是佛在三十三天（忉利天）向来自兜率天的母亲的说法。

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愿以分享此文功德，回向无上菩提，回向四众和合，回向正法久住。

moon_boy

對純粹想體驗佛法的人，可能阿毘達摩不大重要
因為他可以透過禪修去了知。

不過想從學術上，去理解，佛教的核心。
他參考阿毗達摩後，自然會對佛法的認知更上一層樓。
阿毘達摩有很究竟的解說名詞。告訴你這就是受蘊。當你憤怒時候，除了感受還有什麼樣的心理狀態會伴隨感受同時出現。
我深信阿毘達摩是佛陀所講，因為我從沒有見過如此鉅細靡遺對物質 精神解釋的說法如此清楚。


面對那些外來的專業高材生，他們往往搞不懂，心理怎樣的現象。
五蘊，十二處，十八界怎樣的運作。意識怎樣產生。
不可忽略的阿毗達摩。
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http://blog.sina.com.cn/s/blog_531b0f370102f7st.html

菩提長老的序言。摘自淡然居士網頁。

阿毘达磨（Abhidhamma），abhi有优越和差别的意思，dhamma在此表示《经藏》的教义。它们指的是什么呢？觉音论师解释，阿毘达磨的意思为‘那超越、并与经教不同的。’

一般上，人们将佛教初期的圣典分为三藏：律藏、经藏、论藏（阿毘达磨藏）。律藏是佛陀为了建立僧伽生活的轨范，而制定了与法相应的戒律与制度。

经藏是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所做的解说，它们是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。

所以，佛陀运用了比喻与隐喻等随机教化的方式，以便让听众更容易了解教义。因此，《经藏》的教导方式被形容为方便说法。

《阿毘达磨论藏》，则试图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说基础所倚赖的整个系统，

它不考虑听众个人的倾向与认知能力，而以抽象、呆板的，完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论。因此，阿毘达磨的方法被形容为‘无方便说法’。

阿毘达磨藏是佛教三藏的重心，即是被上座部佛教视为佛陀教法的权威版本——巴利经典的一部分。

这部藏经是在佛陀灭度后初期的几个世纪中，在印度举行的三次佛教大结集中结集而成。

第一次结集是在佛陀般涅盘后的三个月，由迦叶尊者领导五百位阿罗汉比丘于王舍城召开；

第二次是于佛灭后一百年在毘舍离召开，有七百位阿罗汉比丘参与；第三次则于二百年后在华氏城召开，有一千位阿罗汉比丘参与。

从这几次结集中所产生的经典，以现称‘巴利语’的中印度语保存着，被称之为三藏——即三类佛陀的教法。

第一类《律藏》，是有关戒律的典籍， 包含了与比丘、比丘尼有关的行为规定，以及管理僧伽的规约（即寺院规矩）。

第二类是《经藏》，集合了佛陀积极教化的四十五年之间，在各种场合中所说的法。

第三类是《阿毘达磨藏》，是一类佛陀较高或特殊的教义。这巴利藏经的第三大部分，明显具有异于另外两部的特质：

经藏与律藏拥有很清楚的实用意图，也就是清楚地宣告解脱的信息，并拟定个人修行的方法，阿毘达磨藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。

阿毘达磨藏包含七部论：即《法聚论》、《分别论》、《界说论》、《人施设论》、《论事》、《双论》与《发趣论》。

与经藏不同的是，它们并不是现实生活环境中的开示或讨论的记录，而是透过系统化的方式整理，并详细地定义教义原理，且谨慎地将之制表与归类后的成熟论述。

这些早期著作，最初虽然是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，

但毫无疑问地，它们比文献数据展现出更典型的结构性思想，与更严格的一贯性特质。

在上座部佛教的传统中，《阿毘达磨藏》受到高度的崇敬，而被尊为“佛经中的御宝”。它受到如此高度崇敬的例子有：

斯里兰卡迦叶王第五世（公元十世纪），把整部阿毘达磨藏刻在金属板上，且将珠宝镶嵌在第一本书上；

而另一位国王胜利腕（十一世纪），习惯每天早上在负起国王的任务之前，先研读《法聚论》，并且将它译成斯里兰卡语。

然而，在如前述这般粗略地浏览后，对于阿毘达磨藏为何能受到如此尊敬，似乎仍令人难以理解。

因为这些论典呈显出来的，只不过是在处理一套套法义名相的学术演练，它们不但沉闷且不断地重复、冗长。

只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些古籍有重要的意义要传达之后，才会清楚阿毘达磨藏之所以能深受尊敬的原因。

当人能以这样的精神研讨阿毘达磨的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，就会发现它们只不过是要清楚说明‘所经验到的实在界整体’的全面光景：一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。

从正统上座部的立场来看，阿毘达磨藏所解释的教义系统，并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西；

而是揭露存在的真正本质，就如同一颗不论在深度上或细微度上，都已经洞察一切诸法的心，所理解的一般。

因为阿毘达磨具有这些特质，上座部传统于是认为阿毘达磨是佛陀无碍的一切知智最完美的呈现；

这是佛陀依其教法中的二个主干——苦与苦灭的顺序，来叙述在完全觉悟者的心中，事物所呈现的方式。

阿毘达磨藏所清楚说明的系统，同时也是哲学、心理学与伦理学，这些全部统合在一个为了解脱轮回而计划的架构中。

moon_boy

阿毘达磨或许可被形容为哲学， 因为它提出了存有论——一个有关实在界本质的观点，这个观点被称为法的理论。


简单地说，法的理论主张，胜义（究竟谛）是由多样且称之为‘法’的基本成分所组成。


这‘法’并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与仅是外表相反的物自身，而是实际性的基本构成要素。


法被分为两大类：一是无为法——涅盘；二是有为法——所有组成经验过程的刹那心法与色法。


依据法的理论，我们熟悉的世界——实际存在的物体与持续存在的个人，都是心从‘法’提供的原始材料中，所塑造出来的概念结构。


那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅是‘法’的基础层次所衍生出来的，一种在大众一致同意下的实在界。


只有‘法’具有胜义，它是一种‘从它们自身处’的实际存在，有别于心以概念化来处理原始材料的情况。


这种对于实在本质的概念，似乎已经隐含在经藏中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，它静静地隐藏在其中，以作为因实用而陈述的‘经’教义的支持基础。


即使在阿毘达磨藏本身，法的理论仍未以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的注释书中。


然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毘达磨极为显著的任务（即系统化的计划）背后的轨则。


这计划开始的前提是，要达到对事物如其实是的智慧，就必须明显地区分那种拥有存有论上究竟的实体——法，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。


从这区别开始，阿毘达磨安置了固定数量的法，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经藏。


然后，才以显示它们与阿毘达磨系统所认定存有论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。


以这些定义为基础，彻底地将‘法’归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。


而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此种分类法，精确指出了每一个‘法’在整个实际性结构中的位置。


阿毘达磨尝试理解实在界本质所用的方式，正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。


它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的‘实在’是认识的实在，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的认识与所知。


阿毘达磨详细分析心，从而建构出实际经验的持续历程。因此，阿毘达磨的哲学企划，逐渐变成现象学的心理学。


为了有助于了解所经验到的实在界，阿毘达磨对心进行了详细的分析，就如同于观禅修行时，心呈现出它自己一般。


阿毘达磨将心分成不同的种类，详述每一种心与心所，以及它们的作用、彼此之间的联系；将它们与其所缘（目标），及生理上的所依处（色法），都连结起来。


阿毘达磨显示了不同种类的心，如何彼此连结且与色法相连，从而建构出实际经验到的心路历程的持续过程。


对心进行这样的分析，并不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的——达到苦的解脱。


因为佛陀将苦，追溯到我们有漏（染污或烦恼）的态度——一种根源于贪、嗔、痴的心理取向。


因此，阿毘达磨的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解伦理一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。


于是，我们发现阿毘达磨在原则上，是以伦理标准来区分心法：即善与不善、善心所与烦恼心所。


阿毘达磨中有关‘心’的组织，是相应于佛弟子由修习解脱道而至清净的一个阶次性计划。


这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅定，然后通过观禅的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。


最后显示这整个伦理发展的阶段，是使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。


阿毘达磨的这三个面向——哲学、心理学与伦理的，最终都可以从佛陀教法的基础——四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。


探究‘法’的本体，是源自于佛陀的教诫——应当遍知苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。


在阿毘达磨的分类系统中，突显心的烦恼与菩提分的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毘达磨与第二圣谛——苦集圣谛及第四圣谛——灭苦之道产生关连。


经由这系统的详述，整个‘法’的分类在无为界——第三苦灭圣谛的涅盘中，达到了极点。

moon_boy

伟大的佛教注释师觉音尊者，解释阿毘达磨的意思为：那超越并胜于‘法’的。前缀abhi（阿毘）有优越与卓越的意思，dhamma（达磨）在此指的是经藏的教义。


当说阿毘达磨是优于经的教义时，并不表示经藏的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毘达磨宣告发现了某些经藏中不为人知的秘密教义。


经藏与阿毘达磨藏两者，都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏之中。


两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异，一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。


关于范畴的问题，阿毘达磨提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。


据觉音尊者的解释，如五蕴、六界、十二处、十八界、二十二根等教义，在经中都只是部分地被分类。


然而在阿毘达磨藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类。有些与经藏共通，其它则为阿毘达磨所独有。


因此，阿毘达磨藏有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。


关于方法的问题，经藏的教导方式是方便说法。经藏所包含的开示是佛陀在不同的场合，针对不同根机的听众所作的解说。


它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐述。


为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解佛法教义。


他运用比喻与隐喻，他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。


因此，经藏的教导方式被形容为‘方便说法’，也就是以比喻或善巧的方式来开示‘法’。


相对于经藏，阿毘达磨藏则试图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础与个别开示所倚赖的整个系统。


它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论。


因此，阿毘达磨的方法被形容为‘无方便说法’，也就是以无修饰或不善巧的方式来开示‘法’。


这两种方法之间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经藏中，佛陀常运用世俗语言，并接受世间的真理（世俗谛），


也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体，来表达法的‘真理’。


因此在经藏中，佛陀说‘我’与‘你’、‘男’与‘女’、‘有情’与‘人’，甚至‘自我’，就像它们是具体的实在一般。


然而，阿毘达磨严格地把自己限制在胜义谛观点的方式，来解说有效的名相。


而所谓胜义谛的观点，是指究竟存在的‘法’，以及法的特性，法与法之间的作用与关系。


因此，所有为了达到有意义的沟通，而被经藏暂时接受的概念上的实体，在阿毘达磨藏中，便被分解成了实际存有上的极点；


也就是那些法，实际上只是一些无常、有为、缘起、无恒常的‘我’等纯然身心现象的表现。


但是，我们在区分这两种教法的差异时，必须要有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。


在某种程度上，佛陀的这两种教法或方法，是相互重迭且完美融合的。


所以在经藏中，我们也会发现佛陀使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就是进入了阿毘达磨方法的范围。


同样地，在阿毘达磨藏内，我们也会发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》），离开严密的表达方式，而使用世俗的术语，如是就进入了经藏方法的范围。


阿毘达磨除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显著的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。


阿毘达磨第一个明显的特色是，在阿毘达磨藏的主要论书中，使用了论母——一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。


《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毘达磨藏的引言，它含有阿毘达磨方法特有的一百二十二种分类。


此中，二十二种是‘三法’，也就是将基本的‘法’，以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是‘二法’，即是以二个名相为一组作为分类的基础。


这个论母就像坐标方格一样，是依据‘法’的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。


例如‘三法’包含以下这些组合：善、不善与无记的法；乐受、苦受、不苦不乐受相应的法；业异熟、令生业异熟与二者俱非的‘法’等。


‘二法’则包含因、非因的法；有因与无因的法；有为法与无为法；世间法与出世间法等。


藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述法。


阿毘达磨第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为心（cittas）的认知事件的连续过程。


这每一复杂的单元都包含能觉察事物的心，与一组在认知行为中执行更特定任务的心所。


从外表上来看，这般对心的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中受、想、行、识四个心法的，总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。


在阿毘达磨藏中，不仅采用这暗示，而且在意识刹那生灭的当下，与长期延续的生生世世之中，扩展成非常详细且首尾连贯的意识作用图。


阿毘达磨的第三个贡献，是在让佛法教义流通的混乱术语中，建立出有根有据、依章可循的规则。


在定义每一个法、每一个名相术语时，阿毘达磨藏会整理出一长列大多来自于经藏的同义字。


这种定义的方法，显示出单一的‘法’在不同的名称下，如何进入不同的分类组合之中。


举例来说，在诸烦恼当中，贪心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲、身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。


而在良善的诸菩提分里，慧心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。


在建立这些‘法’的一致性时，阿毘达磨协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在经藏中可能并不明显。


在这过程里，它也提供了精密设计的工具来解释佛陀的教说，它对‘心’的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。


最后，这系统在后期的阿毘达磨经典中，比经藏所传下来的如五蕴、十二处、十八界的系统更占上风。


在阿毘达磨藏中，后者的分类隐约呈现，但认为‘心’是包含了刹那俱生的心与心所的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法。


也就是说，将实际性存在的法，分为四种究竟的实在（胜义）：心、心所、色法与涅盘，前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。

moon_boy

阿毘达磨方法的最后一个特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献，这项特色是阿毘达磨为了显示胜义如何结合成有次序的过程，而定下的一套二十四缘。

这二十四缘的系统，对于主导早期阿毘达磨论书的分析方法，提供了必要的补充。

这分析方法是将表面完整的事物进行分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为‘我’或‘实体’的东西并不存在。

这综合的方法，是去区别分析所得到的纯现象的缘（条件关系），以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。

总而言之，阿毘达磨藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则——无我与缘起本质上的统合；这使得阿毘达磨方法学的基础与位于整个佛法核心的止观禅修，保持着完美的和谐状态。

虽然现代社会的评论学，尝试藉由渐次进化的过程来解释阿毘达磨经典的形成，但正统的上座部佛教将它的起源归于佛陀。

根据由觉音论师所引述的《大义疏》：所谓的阿毘达磨并不是弟子们的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。

注释传统甚至认为，不仅阿毘达磨的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。

《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋中。

这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是指他思维阿毘达磨七论的宝地方。

由《法集论》开始，他依次地思维它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但思维到《发趣论》时；

当他开始省思二十四缘——因缘、业缘、相应缘、增上缘、无间缘、果报缘、所缘缘、离去缘等时，他的一切知无疑地得到了展现的机会。

就如同一条能吞进轮船的大鱼，只有在八万四千由旬深的大海里，它才能够找到容身之处。

同样地，佛陀的一切知智，也只有在这部《发趣论》中才能真正找到容身之处。

当他以那得到展现机会的全知之智，来思维微细且深奥的法时，六道彩光——靛青、金、红、白、黄褐与眩目的光，从大师的身上射出。

正统的上座部因而主张阿毘达磨藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派——说一切有部的说法并不相同。

说一切有部也有包含七论的阿毘达磨藏，但在内容和细节上，都与正统上座部的论书有相当大的不同。

根据说一切有部的说法，阿毘达磨藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。

然而，正统上座部则坚持佛陀亲自说了阿毘达磨论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者。

这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毘达磨，且说法的对象不是人间的弟子们，而是忉利天的众天神。

根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄毛石上，以三个月雨季的时间，为从轮围世界集合而来的众天神教导阿毘达磨。

他以已转生为天神的母亲——摩耶皇后，作为最主要的教授对象。他在天界而不在人间教导阿毘达磨的理由，是因为若要完整描述阿毘达磨，必须在单一集会中对同样的听众从头说到尾。

既然完整地解说阿毘达磨需要三个月的时间，那么就只有天神与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。

但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。

佛陀在乞得食物之后，便到阿耨达池边用餐。法将舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要。

那时，佛陀教导他阿毘达磨之法而说道：“舍利弗，我已说了这么多的教义。”

因此，这方法是交给了具有无碍解智的上首大弟子，就有如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。

对于舍利弗长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义，也都变得非常清楚。

在学了佛陀教导的‘法’之后，舍利弗接着将它们教给自己的五百位弟子，阿毘达磨藏的原始文本因而建立。

而阿毘达磨论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗长老所作。或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许；

虽然阿毘达磨的见解与其基本结构源自于佛陀，但细节的实际完成或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子舍利弗与他身边的学生。

在其它早期的佛教学派中，阿毘达磨与舍利弗尊者也有着密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毘达磨论书的文字作者。（完）

摘自《阿毗达摩概要精解》序言   作者：菩提尊者