明贤法师：由部派纷争到四部宗派形成

谷成

◎下文内容摘自: 显密文库，《法宝论》，明贤法师，第十九讲：简别法数，守望文化之门

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要想理解这些“法”的形成过程，需从法义上了解佛教的发展史。不要只数历史事件或看故事，要注意的是从释迦牟尼佛到我们现在，这些“法”是如何演化的。
　　

首先是四部宗派的形成。
　　

第一个派别是根本说一切有部，简称“有部”。


根据《异部宗轮论》记载，说一切有部是佛圆寂后三百年分出的：
　　

“三百年初有少乖诤，分为两部：一说一切有部，亦名说因部；二即本上座部，转名雪山部。”

佛教分成大众部和上座部根本二部之后，约佛灭后三百年间，从上座部又分出说一切有部等十一个部派。
　　

有部这个宗派为什么会形成呢？只因当时大德们为了维护佛教最为纯净的传承教义，为了与一些想改变佛教教义的人作斗争。
　　

第二个派别是经量部。

经量部比较有新思想。他们在原始的佛教教义基础上，融合大量大乘佛教的知识与智慧，发展了根本说一切有部，将有部的一些禁忌逐渐放开，将他们的教义作了相应修改。
　　

经量部的发展是逐渐走向大乘的，可说是到大乘的过渡宗派。很明显，它与根本说一切有部拉开了距离，但并非没有根据，而是佛教发展中一个必然结果。
　　

为什么说必然？一步步了解教义的发展史后便会知道。
　　

第三个派别是唯识宗。
　　

唯识宗还可分得更细。此处的中观学习，涉及的唯识宗有两种。
　　

第一种唯识宗顺应有部的理论，称作“随理唯识”。它是顺应最为严格的小乘的唯识宗。
　　

第二种唯识宗，称作“顺经部派唯识”，顺应比较倾向大乘的小乘的唯识宗。
　　

也可以说，两个唯识宗是在两个小乘宗派的基础发展出来的，所以称作“随理派的唯识”和“顺经部派的唯识”。
　　

第四个派别是中观。
　　

中观派其实也分成了内、外二宗。敦珠仁波切《四部宗义释》云：
　　

中观宗分二：外宗、内宗。外宗说无体性，属粗品；内宗说了义大中观，属细品。

外宗复分为二：中观自续派（Svātantrika Mādhyamika）、中观应成派（Prāsaṅgika Mādhyamik）。
　　

中观分成内中观和外中观，外中观又分为自续派和应成派（清辨论师、静命论师等属自续派；龙树菩萨、佛护论师、月称论师等属应成派）。这点以后会具体讲。
　　

这里的学习不分那么细，只要知道大致有四部：有部，经量部，唯识，中观。从这四部分学习，将很快了解中观的方法与本体论到底是怎样的。

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第一次经典结集
　　

四部典籍的形成，也是四部宗派的形成过程，而此过程又与佛教经、律、论三藏的四次结集有关。
　　

首先是根本说一切有部的形成，这与释迦牟尼佛的圆寂有关。
　　

佛圆寂前说了《涅槃经》，讲述了僧团将来应如何发展、如何管理，僧团与居士弟子间应如何交流、如何参学。虽然提出这些要求，但后来还是出了问题。佛圆寂不久，问题便已显现。
　　

佛灭后三个月（《大唐西域记》卷九说第一次结集在佛灭后三个月），在王舍城，阿阇世王作外护，在毗婆罗山旁的七叶窟建立了一个很大的精舍，迦叶尊者作主持，集合五百位阿罗汉进行第一次结集（《大智度论》卷二说有千人在七叶窟结集），史称“第一次经典结集”。
　　

阿阇世王的结集有个要求：将佛说的所有经典全部结集到一起，以后不能再随意窜改文意，而且以后佛教的僧团要顺这一大方向发展。
　　

首先，由优波离尊者背诵出佛所说的律藏，其次由阿难诵出经藏。持诵每部经典时，迦叶尊者向持诵者提问，持诵者回忆，然后经大会批准方成定本。在结集过程中，便发现有了漏洞。
　　

关于释迦牟尼佛遗嘱中，杂碎戒是否可以舍、随方毗尼该如何安排，这些问题阿难尊者不能确定。只要问题一留下，便埋下了第二次结集的伏笔：既然第一次解决不了，便尽所有人的力量，搜集更多证据进行第二次。
　　

结集过程中，阿难、迦叶等诸大尊者都参与了。迦叶尊者凭借自身威信，使其中大小是非都化险为夷、化为乌有了，但结集完成后还是出了一件事。
　　

当时有一位叫富兰那的大尊者，与迦叶尊者辩论律藏与经藏的问题。富兰那尊者与富楼那尊者不是一个人，富楼那尊者在佛的弟子中善于说法，而富兰那尊者是释迦牟尼佛剃度出家的第七人，可想而知，在当时僧团中有多大威信。虽然迦叶尊者掌握着衣钵，威信很高，但第一次结集后，富兰那尊者仍然认为有问题。一结集完，富兰那尊者便带领五百位比丘来到王舍城，与迦叶尊者辩论律藏和经藏的问题。
　　

富兰那尊者说：“我亲自从佛那里听到教诫：我们吃东西，自己伸手取食，不必从人受；若见到树果，可以自己取来吃；得到果实，如果没有净人为净，自己除掉果核就可以吃了……”总共提了七件事（一说为八件事）。但依第一次结集的律藏，犯此七事，均为突吉罗（恶作）罪。
　　

这些意见提到迦叶尊者面前，已经非常激烈，因为富兰那尊者的意见也是佛亲口对他说的。他说：“我绝不妄语，我在佛身边也有很多年，是佛亲手剃度的第七位比丘。你们如此结集，虽然口径一致，但不符合我听到佛亲口说的法。”
　　

其实这里有一个问题：佛的此种开缘，很可能是在二转或三转三轮中说的。二转和三转三轮的法要，很多是大乘典籍，而他们的这次讨论，可以说基本只是讨论初转法轮的律藏，初、二、三转法轮法义的归类工作，当时并没有做得很妥善。
　　

因此，这个争论在当时肯定没有结果。因为迦叶尊者的权威性，富兰那尊者最后放弃了。但讨论、疑异依然存在，这种疑异逐渐就隐藏下来。后来，发生了另一件事，促成了佛教的第二次经典结集。

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后来的经典结集
　　

第二次经典结集史称“七百结集”，是一次大辩论会，用现代话说便是一次大“论坛”。这次也是帝王作功德主，出钱做“论坛”。据原始记载，这次来的大人物有七百位，比前一次还多。这次大辩论没有选举“主席”，谁辩论赢了谁就是主席。
　　

辩论的问题有“角盐净”、“二指净”等十个问题。
　　

佛灭后一百年，吠舍离城的比丘放松了某些戒律，他们提出十项革新：第一，可以用角器保存盐等，以备日后使用。第二，日中以后，日晷的影子移动两指宽，仍可以进食。乃至第十，可以接受居士的金银布施。
　　

对当时最保守的长老来讲，这是“十事非法”（这十件事情是非法的），一定要灭除。但若辩论不过，经论依据不足，还不能灭除。所以围绕“十事非法”进行的第二次大辩论会，便是第二次经典结集（由于集会因缘，对经律进行第二次的结集）。这次辩论，也是形成一个简单结论就停下了，并无统一意见。
　　

第二次结集导致了分裂，在此之前，佛教和合共住，即便有不同的寺院和僧团，也无派系之别。这次结集讨论了吃盐、和合共住、受金钱供养等问题，是以僧团比丘的生活细节为主产生的辩论。这些辩论埋下了伏笔，表面看是生活细节问题，实际直接牵扯到比丘证果后的生活状况。比如，比丘证阿罗汉果之前与之后在生活细节上的需要。看起来都是小事，实际背后隐藏着更大的问题。

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第三次经典结集在佛灭后二百三十六年。护法是阿育王，他的信仰非常虔诚。他曾供养数万比丘斋饭，修建众多寺院，供养八万四千座佛舍利塔。虽然阿育王早年曾破坏佛教，但他后来信仰佛教时，甚至供养行为上不能为佛教增光的临时冒充比丘的人。“不看佛面看袈裟”，只要穿上僧装，乃至大量冒充僧人的乞丐，在他供养的场合都能得到丰厚的利益。
　　

阿育王经过长期的供养，产生一个疑惑：“在我的诸多供养中，经常发生问题。你们既然无法管理好僧团，那么能不能来讨论一下：对于混迹在僧团中的假僧人，我该不该供养？可不可以将这个问题作为本次结集的辩论主因？”当时的长老们同意了，而且也想通过这一辩论，解决其他的相关问题。
　　

假僧人该不该供养的问题，现在佛教界条件还不够完善，还没有勇气讨论这个问题，但那时已讨论了。有人借佛教名义挣钱，有人借佛教名义混饭，这种人随僧团一起进出时，也无法调查他们的原始身份。因为大家都是外来的，都是敞开的，想来住就住；而且僧团间彼此独立，这边赶走了，到那边还能接着骗。对这种人，应该采取什么方式通报？居士该不该供养他们？供养他们有没有功德？这成为第三次结集的主因。
　　

僧团本想通过第三次结集，将第二次结集遗留的“十事非法”问题加以解决，然后将第一次结集时富兰那尊者的问题也一并解决。结果这次辩论，不仅该不该供养假僧人的问题没解决，前面所有的问题都叠加起来了，变成了一次巨大的辩论会。本来只是上座长老与大众部年轻僧人之间的辩论，这次分裂成了十几个部派。此时没有像《大毗婆沙论》一样，集合众多经典的精要，组合成一部论来立宗，十几个部派都没有这样独立的论典，但宗派已然形成。
　　

据说当时提出的不同意见共有一千条，包括五百条反面意见、五百条正面意见。实在没办法，伏笔都留下了，一千条意见都做好记录，留待下次解决。
　　

第三次结集后，留下了十余个派别与一千条意见，于是促成了佛灭度后的第四次结集。
　　

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过了很久，大约在佛灭后四百年，进行了第四次结集。迦腻色迦王作护持，汇集迦湿弥罗国（即今克什米尔）的五百阿罗汉，结集三藏，并加以解释。这是一次更巨大的“学术讨论会”，也可说是一次更猛烈的辩论会。这次辩论更无法统一，因为是在十余个部派基础上进行的大辩论，争论双方都是非常厉害的高手。
　　

这是四次经典结集。
　　

四次经典结集，逐渐地完成了小乘的经量部和根本说一切有部独立论典依据的成型。

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◎下文内容摘自: 显密文库，《法宝论》，明贤法师，第二十讲：由部派纷争到四部宗派形成

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大天引发部派分裂
　　

在玄奘大师翻译的《异部宗轮论》中，提到一个人，叫大天。他是促使佛教分裂成大众部与上座部根本二部的关键性人物。因为大天的五种知见而引起的争辩造成了这次分裂。他提出五种恶见，虽然证果的长老们反对他，但用很多经论都无法驳倒他。比如，他说“阿罗汉还有烦恼”，还说出了与之相关的五种恶见。《异部宗轮论》这样记载：
　　

“如是传闻，佛薄伽梵般涅槃后，百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众，共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部。”
　　

大天也非同寻常。但对阿罗汉的证果标准，大天与保守派长老的看法不同。乃至出现这样一件事：为考察深山中的最后一批长老，是否按照他们的观念修行便能证果，大天在那批长老迁移丛林时，与一位国王达成一致，提前将长老们要坐的船挖了洞，准备等船到达河中央时，将洞捅开，让水进来。当时有一两百位长老，加上生活资具，整个船装得很满，如果水进来，肯定会沉下去。
　　

大天认为，按他们的观点修行，若真能证果，此刻就该使出神通；若按那种保守的方式修不成功，他们也就不要在佛教舞台上演下去，应该由我们来发展教义。当时国王居然听从了他，照办了。到了河中央，将船塞子拔出来，当船向下沉时，这些长老突然腾空而起，离开了那个国家。
　　

晚年，大天开始后悔。他对国王说：“看来我的主张可能不对。我觉得自己也证果了，但好像不如他们。考虑到未来，我劝您还是将那些长老请回来。”等国王带着大批财物和供养，去请那些长老回来时，他们拒绝了，说：“我们在深山里住得很好，再也不回去了。你们想怎样发展佛教便怎样发展吧！”
　　

这些长老离开鸡园寺后，来到迦湿弥罗，在那里将佛教一直传承下去，也形成一个独立的宗派。后来也有青年人到那里，修行获得成就，他们将上座部一直维护下去。虽然上座部的观念与大乘佛法有一定距离，但也不失为获得化城、证四种阿罗汉果位的很好的方便。
　　

后来，大天还在坚持个人观点，他有时候也生气。他生气时，那位国王问：“我听以前的长老说，证阿罗汉果的人内心没有贪嗔痴的烦恼。那么你怎么还会生气？”他回答：“一是因为示现，二是因为阿罗汉证悟果位后还可以有贪嗔痴。”于是他说出一些相应的理由。当时的国王俨然以他为国师，这些说法便成为标准，一直传播下去了。
　　

大天的一生过得非常顺心。最初他进入僧团是源于与父母的烦恼。他产生了一定影响，得到当时国王的重视。大天圆寂前，遇到了一位护法神，对他说：
　　

“你还有七天就要过世了，所以不用再装下去了。赶紧准备后事吧！希望你能改变以前的错误知见。”
　　

大天听后心想：“哎呀，我还是得风光一点啊！”于是他到城墙上，游观整个国家。之后，大天有些恐惧，自言自语道：“唉，我要过世了，该怎么办呢？”
　　

旁边的一位小贩听到这话，问他：“平时都是国王陪着您，怎么您今天也生烦恼了？”
　　

“我快要过世了。”

“啊？连自己快要过世，您都知道？”
　　

“嗯，我知道。”
　　

“您在什么时辰过世啊？”
　　

大天便按护法神说的时间说：“我在某某日某某时辰过世。”
　　

小贩说：“您真的会这样啊？”
　　

“真的。”
　　

消息马上就传开了，国王听到后说：“国师快要圆寂了，而且他自己都知道。虽然以前他与那些长老有矛盾，但他既然有预知能力，说明他肯定是阿罗汉。”
　　

于是，国王将大天请进宫，说：“您想要我们怎么安排？”
　　

大天说：“按照传统的礼仪就可以，但我要嘱咐一些事情。”
　　

于是将护法神同他说的一些事，全部都说出来了：自己几时几点圆寂，圆寂时会有暴风雨，而且即便没有雨，火化时遗体也点不着等一系列问题全告诉了国王。国王听后，事前都作了准备。
　　

大天圆寂的时间与他说的完全吻合。圆寂后，暴风雨大作。国王说：“这是一代圣者要远离人间了，所以暴风雨大作。”
　　

火化时，大天的遗体怎么也点不着。但因大天提前说了，所以国王认为这也是他的道德所在，没有别的问题。最后尝试了各种方法，还是点不着遗体，国王觉得奇怪了，因为这是大天没说过的。
　　
后来
，一位仙人来了，对国王和主管丧事的人说：“这是因为大天对僧团的发展实在没起到好作用。要点着火，用猪狗的粪便围在遗体周围，就可以了。”于是大家按仙人说的去做，遗体真就点着了。之后又是雷电交加，暴风雨弃尸扬尘，一点遗骸都没留下。
　　

大天的一生就这样过去了，但他的五种邪见给僧团留下巨大的隐患，因为五种说法完全是针对阿罗汉的果位来讲的。此处所记录的就有一些相关的问题。
　　

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《大毗婆沙论》的形成
　　

第四次的结集，二十个部派基本形成。这次结集是在迦湿弥罗，迦腻色迦王时期。迦腻色迦王支持根本说一切有部这些原始部派的长老，但因相关问题的争议没有统一，使第四次结集的主张，形成了一部保护根本说一切有部的论典。

为什么要保护根本说一切部？迦腻色迦王认为，其他十九个部派离佛教真实的精神都太远了。为保护根本说一切有部，他集中五百位阿罗汉尊者，以经典作依据，将他们的正见全部集中，形成一部论。在众多经典中抽取精要，使这部论能足够完成根本说一切有部的发展体系，使其有体系地进行发展。《大毗婆沙论》只是一部论，但有两百卷之多，而且几乎集中了当时经藏的精华，集中了五百位大阿罗汉的智慧，这是迦腻色迦王一生中最伟大的功绩。
　　

《大毗婆沙论》是四次结集中最后一次结集的最后一个作品。这四次经典结集，前面是与佛有关的经律论的成就，而第四次结集使部派中产生了第一个系统的依据——《大毗婆沙论》。论藏时代便从第四次结集的结尾部分开始。
　　

因为《大毗婆沙论》的产生，日后为了维系宗派的主张而造论便成为众望所归的做法。但这不是一般人能做成的。比如，五百位大阿罗汉的智慧才形成《大毗婆沙论》，那么以后新论形成，若说其优于《大毗婆沙论》，那作者的智慧要超过五百位大阿罗汉，才能来做这件事。
　　

《大毗婆沙论》出现于公元2世纪末（约佛灭度后600年），当时主要在迦湿弥罗传播。
　　

迦湿弥罗是根本说一切有部那些上座比丘飞离江面后所到达的地方。当时，迦湿弥罗的长老都很珍惜《大毗婆沙论》，将其作为根本说一切有部的宗论（宗派依据的论典）。这些长老被称为“毗婆沙师”——他们的弘法都说自己依据的是《大毗婆沙论》。当时，凡依据《大毗婆沙论》弘法的论师，地位便会被确认；否则，身份很难被认同。
　　

就在这段时间，出现了有部见解的系统化。《大毗婆沙论》出现之前，出现过另外一部论：迦旃延尼子著作的《发智论》。《发智论》之前，还有《六足论》等论典出现。《大毗婆沙论》的重点是为广释《发智论》的观点。为辩析这些问题，《大毗婆沙论》结集成功。
　　

《大毗婆沙论》的形成，使根本说一切有部的理论水平达到顶点。

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学习四部宗派、汉译宗依完备
　　

在20世纪以前，《大毗婆沙论》没有藏文本，直到1948年，法尊法师才根据汉文本翻译出藏文本，但也已遗失不传。该论的汉译本早已有之，这是汉人学习中观的一个优势。
　　
西藏
中观的发展过程中，尚缺这部基础论典。西藏很多祖师对根本说一切有部的观点，是依据传闻判断，还有很多是通过晚期去过印度或汉地的人的见闻来了解。可想而知，他们对四部宗派的研究与发展是有些缺陷的。研究《俱舍论》也是如此。因为《俱舍论》的成立基于《大毗婆沙论》：通过删除或调整《大毗婆沙论》中比较繁冗或错误之处，进行新一轮整合，才形成《俱舍论》。若无《大毗婆沙论》这一原始文献，研究《俱舍论》也很难...
　　

《大毗婆沙论》说一切实有
　　

清辨论师所著的《中观心论注•思择焰》第四品，认为《大毗婆沙论》所执著的关键观点是：过去与未来的事物都实体存在。
　　

比如，有人在海上看到海市蜃楼，在沙漠上看到阳焰化城，于是进行研究，最终发现：那里并没有现存影像投射到空间。那么，这些影像为什么现在还存在？最终的结论是：即使一千年前发生的事件，它还是存在于不同的时空中。过去时空的信息或原始影像，在合适的因缘条件下出现了，展现在现在的时空。虽然过去了，但它还实有存在着。
　　

通过化城、海市蜃楼的现象，有些人说：“过去发生的永远都存在着。此刻，‘过去’依然没有灭。我们的现在、过去都依然存在着。”
　　

这个观点到底对不对？通过检索《大毗婆沙论》，可以知道，清辨论师对它的总结是对的。《大毗婆沙论》中这样坚持：凡是无始前发生过的事件，都还存在着。我们的现在、未来也存在着，只是到特定时间因缘才能出现。所有的过去、未来与现在，都实有存在。他们用“实有存在”来证明因果不虚。
　　

这些观点到底合不合理？通过《大毗婆沙论》无法探讨这一问题，这只有回到中观这一蓝本中。
　　

先了解《大毗婆沙论》的代表性观点。
　　

论中认为，意识所观察的外境都存在。也即因明中所说的“境”与“有境”的关系：若“境”不真实存在，“有境”便不可能发生。就像刚才的这些缘，若实体不存在，“识”无法被引发。
　　

外境的实体都存在，这也是《大毗婆沙论》的代表观点之一。
　　

意识去了别、观察外境，就称用“识”来“取”外境的事物——“用识取物”。物为什么可以被取？因为物真实存在，才能让“识”发现它。 “识”发现了物，原因是物真实存在。《大毗婆沙论》中说：“即使佛也说，不可能在无实物的情况下，产生实物的意识与影像。如果它有，就能确认它有；如果它没有，意识便产生不了。一切由实有决定，‘独立实有’才是事物的本来特性。”
　　

那么佛所说的“无常”，与任何事物“实有”的本来特性有什么关系？
　　

与现代科学家的分析非常相似。比如，水是氢分子与氧分子和合的产物，事物也是如此，它是很多微尘和合的产物。比如，若分析手，“手”的大概念依赖小微尘，小微尘依赖更小的微尘。
　　

“无常”的意思是：微尘与微尘不停地替换，但微尘不灭。大的实有依靠小的实有，小实有依靠更小的实有，更小的实有依靠微尘的实有，微尘的实有依靠邻虚尘的实有。但邻虚尘一定破不掉，若破得掉，那就成虚空，没实体了。
　　

《大毗婆沙论》说，绝对没有破掉以后的虚空，任何事物都有最小的微尘单位，且一定无法破掉。“无常”是什么？是这个微尘变成另外一个微尘，另外一个微尘变成这个微尘，相互可以替换，但微尘绝不会突然消失，绝不会无自体，它一定有自体。所以它们的独立实有基于微尘实有...
　　

就此点而言，《大毗婆沙论》的观点与大乘主要的区别，便在于对“微尘”的判断：认为微尘破不开，这是《大毗婆沙论》的观念；认为微尘能被彻底破开，最终归于空性，归于无自体，这是中观的正见。
　　

“无常”，在微尘不能破开的状况下，就是实体的因果、因果……持续地发展去了，那么这十五种因、缘、果都是对的。
　　

大乘认为，微尘已经被破开、无自体了。若微尘无自体，那么“无常”是怎么回事？“无常”是一个不可靠的说法。表面上有无常，但事物若只是个概念，无常的因并不存在，果也并不存在。两个概念在发展，岂非戏论？所以，“无常”与“无我”是同一道理。没有实体的因与没有实体的果，它们之间虽然在发展，但仍然是戏论的过程，仅仅只有概念，并没有真正无常的两个事物在推演。
　　

这便是《大毗婆沙论》与大乘观点的根本区别...　

《大毗婆沙论》为什么要主张“有”？因为只有主张“有”，才能使修行产生结果，才能使修行产生成绩，才能确立修行的可行性。在“有”的状况下，才能产生“相应”。只有实有的身体与实有的五根相应，才能有修行结果。
　　

我们曾学过，《大毗婆沙论》中列出五种根：信根、精进根、念根、定根、慧根。这五根一旦与五蕴之身和心里的念头、想法发生相应，便会在身心中产生实际推动力，推动我们走向涅槃果位。这种修行的可行性，用“相应”来说明。
　　

这五种根在身心中原本就埋藏着，在学佛过程中，眼、耳、鼻、舌、身都与过去埋藏的根发生相应，内外产生一种呼应的力量。这种呼应的力量就将人真正的力量调动起来，将人生命中潜在的能量调动着向修行的成果推进。
　　

通过这种方式，《大毗婆沙论》确定人修行可以获得成果。
　　

如果六根和五蕴都是假的，修行的成果便无法产生，所以六根和五蕴一定实有。
　　

人的身心中总共有二十二种根。《大毗婆沙论》说，不能多一根，不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根等，总共二十二种。
　　

在信佛的过程中，信根、念根、定根、慧根等根，如果向外突发出来，便会有相应的表现。表现到身体中，就使人获得暖位、轻安、欢喜心。在相应的过程中，让本来的根向外渗透，使身心产生愉悦、兴奋，乃至获得轻安和果位。
　　

《大毗婆沙论》认为，二十二根是人的感觉和知识的基本来源，不能多也不能少。这与数论派神我的说法不同。《大毗婆沙论》认为，人是通过实有的方式相互传递信息，互相了解世间，知识便是这样来的。
　　

二十二种根中，命根主宰人的生命；还包括苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根；还有未知当知根、已知根、具知根，这三种根成为进入涅槃的根源，是得到涅槃的“无漏根”。（未知当知根，是说人在修行过程中，有一些是将来必定能了解到、得到的知识。）前面有漏的诸根，在发展过程中，因为信、受的方式产生了“相应”，这“相应”使人用五蕴的方式来领受阿罗汉的果位。
　　

外境虽是客体，但它们是五种根识产生识的来源。所以，所有的意识都来源于实体的固有物质...

清辨论师认为，毗婆沙师主张过去、现在、未来一切都实有，所以将他们的宗派定名为“根本说一切有部”。“根本说”即是佛说。“一切有”是说，只要概念所及的都是实有的：过去实有存在于过去时中，并不灭；未来实有存在于未来时中，也不灭；现在实有则存在于现在时中，亦不灭。
　　

《大毗婆沙论》对过去、现在、未来，完全是用他生的方法来建立的。这里，十五种因、缘、果法，也完全用他生的方法来建立。所以，“根本说一切有部”也得到另外一个名称，称作“说因部”——对于任何事物直接说因，全都是实有。
　　

第四次结集后的很长一段时间里，根本说一切有部代表着佛教的正统。

　　

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南无本师释迦牟尼佛，礼敬法师大德。愿以分享此文功德，回向一切众生，回向无上菩提，回向四众和合，回向社会和谐，回向正法久住。南无阿弥陀佛

谷成

◎下文内容摘自: 显密文库，《法宝论》，明贤法师，第二十讲：由部派纷争到四部宗派形成

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《大毗婆沙论》的形成
　　

第四次的结集，二十个部派基本形成。这次结集是在迦湿弥罗，迦腻色迦王时期。迦腻色迦王支持根本说一切有部这些原始部派的长老，但因相关问题的争议没有统一，使第四次结集的主张，形成了一部保护根本说一切有部的论典。

为什么要保护根本说一切部？迦腻色迦王认为，其他十九个部派离佛教真实的精神都太远了。为保护根本说一切有部，他集中五百位阿罗汉尊者，以经典作依据，将他们的正见全部集中，形成一部论。在众多经典中抽取精要，使这部论能足够完成根本说一切有部的发展体系，使其有体系地进行发展。《大毗婆沙论》只是一部论，但有两百卷之多，而且几乎集中了当时经藏的精华，集中了五百位大阿罗汉的智慧，这是迦腻色迦王一生中最伟大的功绩。
　　

《大毗婆沙论》是四次结集中最后一次结集的最后一个作品。这四次经典结集，前面是与佛有关的经律论的成就，而第四次结集使部派中产生了第一个系统的依据——《大毗婆沙论》。论藏时代便从第四次结集的结尾部分开始。
　　

因为《大毗婆沙论》的产生，日后为了维系宗派的主张而造论便成为众望所归的做法。但这不是一般人能做成的。比如，五百位大阿罗汉的智慧才形成《大毗婆沙论》，那么以后新论形成，若说其优于《大毗婆沙论》，那作者的智慧要超过五百位大阿罗汉，才能来做这件事。
　　

《大毗婆沙论》出现于公元2世纪末（约佛灭度后600年），当时主要在迦湿弥罗传播。
　　

迦湿弥罗是根本说一切有部那些上座比丘飞离江面后所到达的地方。当时，迦湿弥罗的长老都很珍惜《大毗婆沙论》，将其作为根本说一切有部的宗论（宗派依据的论典）。这些长老被称为“毗婆沙师”——他们的弘法都说自己依据的是《大毗婆沙论》。当时，凡依据《大毗婆沙论》弘法的论师，地位便会被确认；否则，身份很难被认同。
　　

就在这段时间，出现了有部见解的系统化。《大毗婆沙论》出现之前，出现过另外一部论：迦旃延尼子著作的《发智论》。《发智论》之前，还有《六足论》等论典出现。《大毗婆沙论》的重点是为广释《发智论》的观点。为辩析这些问题，《大毗婆沙论》结集成功。
　　

《大毗婆沙论》的形成，使根本说一切有部的理论水平达到顶点。

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学习四部宗派、汉译宗依完备
　　

在20世纪以前，《大毗婆沙论》没有藏文本，直到1948年，法尊法师才根据汉文本翻译出藏文本，但也已遗失不传。该论的汉译本早已有之，这是汉人学习中观的一个优势。
　　
西藏
中观的发展过程中，尚缺这部基础论典。西藏很多祖师对根本说一切有部的观点，是依据传闻判断，还有很多是通过晚期去过印度或汉地的人的见闻来了解。可想而知，他们对四部宗派的研究与发展是有些缺陷的。研究《俱舍论》也是如此。因为《俱舍论》的成立基于《大毗婆沙论》：通过删除或调整《大毗婆沙论》中比较繁冗或错误之处，进行新一轮整合，才形成《俱舍论》。若无《大毗婆沙论》这一原始文献，研究《俱舍论》也很难...
　　

《大毗婆沙论》说一切实有
　　

清辨论师所著的《中观心论注•思择焰》第四品，认为《大毗婆沙论》所执著的关键观点是：过去与未来的事物都实体存在。
　　

比如，有人在海上看到海市蜃楼，在沙漠上看到阳焰化城，于是进行研究，最终发现：那里并没有现存影像投射到空间。那么，这些影像为什么现在还存在？最终的结论是：即使一千年前发生的事件，它还是存在于不同的时空中。过去时空的信息或原始影像，在合适的因缘条件下出现了，展现在现在的时空。虽然过去了，但它还实有存在着。
　　

通过化城、海市蜃楼的现象，有些人说：“过去发生的永远都存在着。此刻，‘过去’依然没有灭。我们的现在、过去都依然存在着。”
　　

这个观点到底对不对？通过检索《大毗婆沙论》，可以知道，清辨论师对它的总结是对的。《大毗婆沙论》中这样坚持：凡是无始前发生过的事件，都还存在着。我们的现在、未来也存在着，只是到特定时间因缘才能出现。所有的过去、未来与现在，都实有存在。他们用“实有存在”来证明因果不虚。
　　

这些观点到底合不合理？通过《大毗婆沙论》无法探讨这一问题，这只有回到中观这一蓝本中。
　　

先了解《大毗婆沙论》的代表性观点。
　　

论中认为，意识所观察的外境都存在。也即因明中所说的“境”与“有境”的关系：若“境”不真实存在，“有境”便不可能发生。就像刚才的这些缘，若实体不存在，“识”无法被引发。
　　

外境的实体都存在，这也是《大毗婆沙论》的代表观点之一。
　　

意识去了别、观察外境，就称用“识”来“取”外境的事物——“用识取物”。物为什么可以被取？因为物真实存在，才能让“识”发现它。 “识”发现了物，原因是物真实存在。《大毗婆沙论》中说：“即使佛也说，不可能在无实物的情况下，产生实物的意识与影像。如果它有，就能确认它有；如果它没有，意识便产生不了。一切由实有决定，‘独立实有’才是事物的本来特性。”
　　

那么佛所说的“无常”，与任何事物“实有”的本来特性有什么关系？
　　

与现代科学家的分析非常相似。比如，水是氢分子与氧分子和合的产物，事物也是如此，它是很多微尘和合的产物。比如，若分析手，“手”的大概念依赖小微尘，小微尘依赖更小的微尘。
　　

“无常”的意思是：微尘与微尘不停地替换，但微尘不灭。大的实有依靠小的实有，小实有依靠更小的实有，更小的实有依靠微尘的实有，微尘的实有依靠邻虚尘的实有。但邻虚尘一定破不掉，若破得掉，那就成虚空，没实体了。
　　

《大毗婆沙论》说，绝对没有破掉以后的虚空，任何事物都有最小的微尘单位，且一定无法破掉。“无常”是什么？是这个微尘变成另外一个微尘，另外一个微尘变成这个微尘，相互可以替换，但微尘绝不会突然消失，绝不会无自体，它一定有自体。所以它们的独立实有基于微尘实有...
　　

就此点而言，《大毗婆沙论》的观点与大乘主要的区别，便在于对“微尘”的判断：认为微尘破不开，这是《大毗婆沙论》的观念；认为微尘能被彻底破开，最终归于空性，归于无自体，这是中观的正见。
　　

“无常”，在微尘不能破开的状况下，就是实体的因果、因果……持续地发展去了，那么这十五种因、缘、果都是对的。
　　

大乘认为，微尘已经被破开、无自体了。若微尘无自体，那么“无常”是怎么回事？“无常”是一个不可靠的说法。表面上有无常，但事物若只是个概念，无常的因并不存在，果也并不存在。两个概念在发展，岂非戏论？所以，“无常”与“无我”是同一道理。没有实体的因与没有实体的果，它们之间虽然在发展，但仍然是戏论的过程，仅仅只有概念，并没有真正无常的两个事物在推演。
　　

这便是《大毗婆沙论》与大乘观点的根本区别...　

《大毗婆沙论》为什么要主张“有”？因为只有主张“有”，才能使修行产生结果，才能使修行产生成绩，才能确立修行的可行性。在“有”的状况下，才能产生“相应”。只有实有的身体与实有的五根相应，才能有修行结果。
　　

我们曾学过，《大毗婆沙论》中列出五种根：信根、精进根、念根、定根、慧根。这五根一旦与五蕴之身和心里的念头、想法发生相应，便会在身心中产生实际推动力，推动我们走向涅槃果位。这种修行的可行性，用“相应”来说明。
　　

这五种根在身心中原本就埋藏着，在学佛过程中，眼、耳、鼻、舌、身都与过去埋藏的根发生相应，内外产生一种呼应的力量。这种呼应的力量就将人真正的力量调动起来，将人生命中潜在的能量调动着向修行的成果推进。
　　

通过这种方式，《大毗婆沙论》确定人修行可以获得成果。
　　

如果六根和五蕴都是假的，修行的成果便无法产生，所以六根和五蕴一定实有。
　　

人的身心中总共有二十二种根。《大毗婆沙论》说，不能多一根，不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根等，总共二十二种。
　　

在信佛的过程中，信根、念根、定根、慧根等根，如果向外突发出来，便会有相应的表现。表现到身体中，就使人获得暖位、轻安、欢喜心。在相应的过程中，让本来的根向外渗透，使身心产生愉悦、兴奋，乃至获得轻安和果位。
　　

《大毗婆沙论》认为，二十二根是人的感觉和知识的基本来源，不能多也不能少。这与数论派神我的说法不同。《大毗婆沙论》认为，人是通过实有的方式相互传递信息，互相了解世间，知识便是这样来的。
　　

二十二种根中，命根主宰人的生命；还包括苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根；还有未知当知根、已知根、具知根，这三种根成为进入涅槃的根源，是得到涅槃的“无漏根”。（未知当知根，是说人在修行过程中，有一些是将来必定能了解到、得到的知识。）前面有漏的诸根，在发展过程中，因为信、受的方式产生了“相应”，这“相应”使人用五蕴的方式来领受阿罗汉的果位。
　　

外境虽是客体，但它们是五种根识产生识的来源。所以，所有的意识都来源于实体的固有物质...

清辨论师认为，毗婆沙师主张过去、现在、未来一切都实有，所以将他们的宗派定名为“根本说一切有部”。“根本说”即是佛说。“一切有”是说，只要概念所及的都是实有的：过去实有存在于过去时中，并不灭；未来实有存在于未来时中，也不灭；现在实有则存在于现在时中，亦不灭。
　　

《大毗婆沙论》对过去、现在、未来，完全是用他生的方法来建立的。这里，十五种因、缘、果法，也完全用他生的方法来建立。所以，“根本说一切有部”也得到另外一个名称，称作“说因部”——对于任何事物直接说因，全都是实有。
　　

第四次结集后的很长一段时间里，根本说一切有部代表着佛教的正统。

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略释《大毗婆沙论》代表观念
　　

一、诸法实有。
　　

认为诸法的实体都是恒常存在的。世间的一切都是基于实有的存在，这是《大毗婆沙论》的根本论点。
　　

二、三世实有。
　　

不仅现在是实有，有部连过去和未来也认为是实有的。在他们看来，世间万法的作用有生有灭，但其自体恒常如此（分别“体”、“用”）：未来之所以成为“未来”，是由法的作用未起，从未来进入现在，虽然作用已经现起，但诸法的自体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的；而过去之所以成为“过去”，是由于法的作用息灭，但诸法的自体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。
　　

而在中观的教诫中，不仅不许过去、未来的实有，即使连“现在的存在”，也不同意。
　　

三、菩萨降兜率于人间成佛（反《宝积经》言之释尊无数劫前已成佛）。
　　

释迦牟尼佛在两千多年前来到人间，只有一世时间说法，而释迦牟尼佛是什么时候成佛的？有部确定地认为，释迦牟尼佛虽然经过了多生的修行，但直至菩提树下方断尽结使成佛。这与大乘观点差异非常大（如前面举过的《宝积经》中释尊久远劫前已成佛的教证）。
　　

四、菩萨犹是异生，诸结未断。
　　

说地上菩萨还是异生凡夫，这便与大乘佛教针锋相对。
　　

五、佛必无有二并出世间。

也就是通常说的“一世界无二能仁”，有部认为诸佛都是于人间成正觉，并且不会有两尊佛“并出世间”，于同一时期在这个世界上示现成佛。
　　

六、有阿罗汉犹受故业（如被外道打死）。
　　

这种观念，如云：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《大毗婆沙论》中就记载了不少阿罗汉“犹受故业”的公案。在他们的律典中，也有多处说到证得阿罗汉果的佛弟子仍遭受故业罪报，甚至连佛也不例外。比如，一位佛的弟子已证得阿罗汉果位，但与外道发生矛盾时被外道殴打致死。
　　

七、预流无退，阿罗汉有退。
　　

有部主张“三世法有，法体恒存”，所以对于阿罗汉的断除烦恼，是“非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故”，“有一部分钝根阿罗汉可能有退”正是基于此点。但他们又论证，退失阿罗汉果者命终前必将再次证得阿罗汉果，并且所谓的“退转”也是非常微细的，极短时间内退失了，但一个小小的因缘便又立刻回复到阿罗汉果。另外，证得预流果便绝不会再退（故“阿罗汉退”最多退到预流果，还是圣位），从而依旧保证了修行的决定性作用。
　　

类似的说法，如南传佛教《论事》中记载的正量部观点：“阿罗汉因谤他宿业有退”，说若前生造成了对其他阿罗汉的诽谤，阿罗汉的善根、宿世积累的证悟果位也可能依此种业因而有所退失。还有一则公案说，曾有一位二果阿罗汉，因在佛殿中以轻心背对佛而退失了果位。
　　

但大乘认为，菩萨登入初地即获不退，而已证悟的阿罗汉，有时也因“戏论”的习气导致修行障碍。比如，曾有一位阿罗汉过河时，他对河神说：“小婢，注流（你把水断了，我要过去）！”这一喊，河神很愤怒，但还是遵命照办了。后来类似情形又发生了多次，河神终于有一天向佛告状说：“这位大阿罗汉说话太不礼貌了，总是叫我小婢。”后来，佛批评了他。他就给河神道歉说：“小婢勿怪。”还是称为“小婢”。佛便解说：“这是他的余习。因为过去世河神曾经当过他的婢女，称呼习惯了，现在习气还尚存。”
　　

八、有异生住善心死，等引位必不命终。
　　

有部认为，有人在命终时，为了将来不堕于恶趣，便积极加行作意，使善心生起，因此证知众生界中也有住善心而死的。但他们认为佛没有在定中进入涅槃，是要出定才能入于涅槃的。
　　

九、阿罗汉无记心入灭。
　　

认为阿罗汉与佛都是住于无记心而入涅槃。这与是上面观点的延续：既然是出定入灭，那么是住于怎样的一种用心入灭？
　　

善、不善与无记（非善非不善）是通常我们对于世间法的分类。《三字经》中说：“人之初，性本善。”人性的本质到底是善还是恶？是根据明清之后的这一说法便确定人的本性是善？还是依据大乘佛法，确定本质上人性无有自性？我们要有所思维。
　　

若还在善、恶的境地之中，有没有入灭的可能性？恐怕是没有的。有的宗派认为“阿罗汉善心入灭”，这种说法很像六道轮回中，即将升天的人临终时会落泪，会生起善心。但这样的人得到了灭定吗？不一定。即便带着善心离开五蕴之身，也不一定能得到灭定。
　　

而无记心呢？有部说阿罗汉是以无记心入灭，实际还是基于维护这样一种观念：“任何灭定都要基于一个实有的用心。”
　　

十、有阿罗汉增长福业。
　　

有部认为阿罗汉通过布施、入定、发愿的过程，可以增长自己的福业。比如有的大阿罗汉，为了利益众生，增修广大的福业以延长自己的生命，称作“留寿行”。
　　

十一、定中无发语、闻声。
　　

有部认为，入定时前五识已然不起，哪里还会说话？既不会说话，也不会听到音声。佛经中有一则公案，有次目犍连尊者对大众说，自己过去曾在池边入定，听到很多龙象的哮吼声。有部解释说，这实际不是在定中听到的，而是出定后听到的。
　　

十二、四谛渐现观（与大乘顿超法门不同）。
　　

四谛观是逐渐地显现，是依“苦、集、灭、道”的次序逐渐明了的，而不是一下子同时明了。这与后来大乘所说的“缘觉罗汉一刹那间获得阿罗汉果”有所不同。
　　

如《大毗婆沙论》卷一云：
　　

给孤独长者，来诣佛所。顶礼佛足，白佛言：“世尊，诸瑜伽师，于四圣谛为顿现观？为渐现观？”佛告居士：“诸瑜伽师，于四圣谛，定渐现观。如渐登上四桄梯法。”
　　

十三、欲、色界定有中阴（无色界无）。
　　

有部认为，中阴身是欲界与色界受生的众生才有（而且必定有），在无色界受生的众生没有这种身。他们认为中阴身必“依色处起”，而“无色界无诸色”，因此认为无色界必定没有中阴身。
　　

而大乘认为有没有中阴身是不定的，有些极善或极恶之人便没有中阴身，如往生净土或堕地狱，是直接到所生处...

十四、无想定为心不相应行蕴所摄，有实自体。
　　

“无想定”是一种灭一切心想的禅定，有些外道认为这就是真正的涅槃。有部认为无想定是心不相应行蕴所摄，并且是有实体的。在这里，其实可以对比老子的证境。大乘佛法确定，识蕴的最后定境为“定性声闻”与“定性辟支”的证悟境界。依《楞严经》对五十种阴魔的辩析，老子的证境与识蕴的最后两种境界非常类似，但此点不好确定，能确定的应是老子已证达行蕴空。
　　

十五、四果非定渐得。
　　

有部认为，阿罗汉不一定都是由初果、二果、三果、四果渐次证得的。利根的修行人，也可能会在修学过程中顿证四果。
　　

十六、世尊亦有不如义言。
　　

有部认为，佛有时也说“不如义”的话。比如佛曾问阿难：“现在是不是天在下雨？”但有的宗派认为，“一切佛语皆是出世”。从尊重三宝的角度来讲，佛语的确有这样的意义，即使佛说的方便语，也都具备着出世的作用。但这种说法容易引发潜在的危机。现在一些人不能明白佛说的话，不知道对号入座，说佛的一切语都是出世的、都是解脱的。比如，他们将佛说的“我现在头疼”也看作是解脱的语言，这便有问题。
　　

通过次第学习中观的部派，我们知道，有些是“了义”的说法，有些是“不了义”的说法。对于“了义”和“不了义”，一定要判断清楚。比如，佛说“我现在头疼”，这是在不观察的状态下对世俗谛现象的一个说明。在不观察的状态下，佛可以说“我有头疼”或“我遭受了歹徒的打击”，但这些话不是针对出世说的，即他们是不了义的，要允许他们临时性、方便性地存在。所以这属方便语，不是出世的。
　　

若笼统地认为，佛的这种说法也是出世的，那便是一个稀里糊涂的判断。这个判断有可能导致我们对道次第的混淆、混乱。如果一位修行人在临时选择使用何种道次第时，进行了如此的混乱判断，会使他无法使用合适的修法。该了义时不了义，不该了义时却选取了义的说法，这样便混淆道次第了。
　　

十七、众生依贪嗔等烦恼可获解脱。
　　

《大毗婆沙论》本身还是很科学的，认为正是因为众生有烦恼，所以才能获得解脱。正常状态之下的人，有贪、嗔、痴的三种习气，而且还要有产生和发挥相应习气的根，才有获得解脱的可能性。
　　

比如，有部认为：无根、二根、黄门的人“志性羸劣”，“非律仪器”。如《大毗婆沙论》卷一百二十四云︰
　　

问：扇搋、半择迦、无形、二形，受近住律仪得律仪不？答：应言不得。所以者何？彼所依身志性羸劣非律仪器。亦不能为不律仪器。如醎卤田嘉苗秽草俱不生长。
　　

卷三十五云：
　　

所搋、半择迦、无形、二形……意乐轻动所作劣故。
　　

而且也无法得到暖、顶、忍、世第一法的加行位成就。如《大毗婆沙论》的异译本《阿毗昙毗婆沙论》卷三云︰
　　

黄门、般吒（有男形不能男有女形不能女）、无形、二形，不能生暖等四善方便法。
　　

男士要有男士的根，女士要有女士的根；男士要有男士的习气，女士要有女士的习气。具备这些生理和心理习气的表徵、一切都正常的人，才可能获得这些成果，有些欠缺诸根的残疾人注定当生得不到这些成果。
　　

十八、涅槃实有自体。
　　

有部基于诸法实有的论点，将世间现象一一予以分类说明，包括涅槃。他们认为，涅槃属于三种无为法（虚空、择灭、非择灭）中的择灭无为，实有自体。这与“灭法非有无”的大乘观点当然有距离。
　　

通对这些观念的了解，我们可以知道，早期的佛教概念也有不够圆满之处。因为他们要基于色身与各种根的实有，所以带来了这些问题...
　　

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经量部的宗依
　　

后来，世亲菩萨在此基础上对《大毗婆沙论》论义进行调整，写下《俱舍论》，另一位论师诃梨跋摩又写出《成实论》。这两部论是经量部的思想来源，时间约在佛灭度后九百年。他们是基于《大毗婆沙论》的，但世亲菩萨觉得《大毗婆沙论》中有一些不够圆满成熟的观念，所以造了《俱舍论》。在《俱舍论》基础上，后来又产生了《成实论》。
　　

《俱舍论》主张的“有”与《大毗婆沙论》主张的“有”有所不同。当时，小乘的一些僧众相信《大毗婆沙论》，对《俱舍论》不以为然：“《俱舍论》改变了《大毗婆沙论》的主张，这还得了？现在一个人随随便便写出的一部论，就能改变万圣千贤的共同主张？”
　　

当时有一位众贤论师造了《俱舍雹论》，他与批评《大毗婆沙论》的人论战：“我要将你们都挽救回《大毗婆沙论》中，让你们舍掉所有的邪见。”
　　

同时，另一位论师诃梨跋摩造《成实论》，创立了小乘的空观理论，以此来抵抗一切有部“诸法实有”的理论。就这样，在论证《俱舍论》、《大毗婆沙论》这些论典的过程中，不停地有新观念产生。
　　

经部的很多论师对《俱舍论》和《成实论》情有独钟，他们认为这两部论才是进步的，且与佛所说的大乘经论没有太多鸿沟，彼此可以沟通。对于《大毗婆沙论》，他们认为可能还是有问题的。
　　

《俱舍论》和《成实论》的成型，产生了什么结果？结果是：凡在物质世界可被安立为实体的法，《俱舍论》都不予辩破；凡在物质世界不可被安立为实体的法，都予以破之。比如，认为概念性的法是实有的，这是不对的：心里想的红色杯子，这是概念性的，并非实有，就要破掉它。
　　

实体的法上有作用，能生生不息、无常发展的，这属于胜义谛；没有作用，不能发展产生果实的，属于世俗谛。生生不息地发展，到了最后便能得到胜义谛的果实。比如，在修行中，对世间的了解在不断改变，了解的“生生不息”是什么？生生不息是过去对世间的理解是不成熟的，这种理解会逐渐靠近无为法，实有的微尘和刹那最终都要归入无为法，像这样确立的就被称为“胜义谛”。其他不能发展、不能产生果的所谓无情物的世间，属世俗谛。
　　

《成实论》和《俱舍论》的主张有了初期的一些成果，很多人开始来学。从初期到中期的发展，便是唯识宗逐渐兴起的过程。那时有很多论师出现，尤其到了晚期，对《大毗婆沙论》进行比较与讨论的场合也多了起来。若就接近大乘的程度，晚期的《成实论》比《俱舍论》更精到。例如：
　

第一，《成实论》认为虚空的体性不真实。若说世间一切实有，那么虚空怎么办？微尘也是虚空的本质？那不行。《成实论》果断地修改了《大毗婆沙论》的说法，认为不能将虚空确定为实有法。
　　

第二，《成实论》认为受、想、思考中没有色法。受、想、思考时，即便看到了外境，产生了一个影像，这个影像也不是由微尘构成的，这个信息无须由极微的一些小微尘构成，这里没有色法，没有物质的东西。
　　

第三，《成实论》认为没有无表色。“表色”是什么意思？“色”是实有物质，“表”是表现。“有表色”是说，凡是一个物质是真实有的，它就能表现出来，你就能发现它 “无表色”是说，这个物质虽然有，但它像“暗物质”一样存在，发现不了它的踪迹。
　　

《成实论》认为，无表色是不存在的 “有表色”和“无表色”是《俱舍论》中成熟的概念。很多学物理的人喜欢讨论这个问题，就是有的物质即使存在，但它没有形象，看不到，发现不了，这可归为无表色。但当《俱舍论》提出“无表色”这一概念时，《成实论》便果断地将它修改了，说无表色这个概念不存在：既然是实有法，它便已表现出来；既然没表现出来，那就根本不存在无表色——没有那种表面上看不到、实质上存在的事物。
　　

第四，《成实论》中还有这样的说法：过去、未来不是实有。这点对《大毗婆沙论》的修改，非常进步。虽因缺乏理论基础为后盾，《成实论》无法转移现世的实有，无法进步那么多，但很勇敢地将过去与未来的实有都放弃了，这点是《成实论》对《大毗婆沙论》观念的大胆改变。
　　

第五，这种说法就更令当时的小乘咂舌：没有实有的本体，对世间实有的法，找不到它根本的本体。这一点便让很多人对经量部丧失了信心，认为经量部的说法怎么与北方佛教一模一样？该不该确定它是佛所说的法呢？
　　

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唯识宗的宗依
　　

基于《成实论》和《俱舍论》，出现了唯识宗的《瑜伽师地论》和《唯识三十颂》。玄奘大师当年认为，中原的道次第不具足，《瑜伽师地论》便是西行求法的法本之一。
　　

当时，《瑜伽师地论》的地位为什么如此重要？《大毗婆沙论》中，五百位大尊者的智慧才建立起完整的修行体系；后来经过调整和完善，《俱舍论》与《成实论》才将《大毗婆沙论》中一些不够完善的体系真正完备起来；到大乘佛法兴盛时，这部论完美地整合了小乘佛教体系与大乘的了义概念——所需要的道次第的严谨性和了义水平都具备了，这部论当然就重要了。所以，《瑜伽师地论》的出现，对大乘佛法的发展至关重要。
　　

对于唯识宗依据的一些思想，中观师为什么还有所评议？其实，是有所评有所不评，对《瑜伽师地论》尤其如此。《瑜伽师地论》的实际作者是无著菩萨，他是一位完全顺应大乘的菩萨，其思想源于弥勒菩萨。传说他每晚升兜率内院听弥勒菩萨讲法，回来后记录下来，写出这部大论。所以，中观派对《瑜伽师地论》的主要观点是不破除的，也可说是“密护”这一派的主张。
　　

《瑜伽师地论》使用了“自证分”、“阿赖耶识”及三种自性（圆成实自性、依他起自性、遍计所执自性）的概念，使用时又详加说明：这些自性都是无自体的。
　　

那么为何还要使用这套概念？这是凡夫修行的需要。对无著菩萨所立的这系唯识，事实上，中观没破过，包括对《楞伽经》也是如此。《楞伽经》中明显地记载，佛也亲口说，如来藏的本性为空，其与外道所说的神我本性不一样。对这一点，中观师也都认可。

　　

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南无本师释迦牟尼佛，礼敬法师大德。愿以分享此文功德，回向一切众生，回向无上菩提，回向四众和合，回向社会和谐，回向正法久住。南无阿弥陀佛

谷成

◎下文内容摘自: 显密文库，《法宝论》，明贤法师，第二十一讲：四部纷争，二谛解围

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这里所列四部宗派及其所依七种主要论典列表的名目和藏传佛教四部宗派的名目有所不同。


　　
有部与经部所依之论典
　　
根本说一切有部代表经论：《大毗婆沙论》
　　
根本说一切有部（有部）的代表观点，用《大毗婆沙论》来说明。
　　
经量部代表经论：《俱舍论》、《成实论》
　　
经量部的观点，基本来源是根本说一切有部。可以说，经量部是在根本说一切有部的思想基础上发展起来的，没有有部，也就没有经量部了。而且，经量部是对有部持着谨慎批评的态度而整理出的一番新思想。这是经量部出现的来由。所以，如果没有根本说一切有部的《大毗婆沙论》，就不可能有经量部的《俱舍论》和《成实论》。
　　
前面说过，藏传佛教缺少《大毗婆沙论》。除法尊法师外，历来诸位论师都没有从梵文、汉文的典籍中翻译过去。所以，这部分思想在藏传佛教中，不如汉传佛教丰富。两百卷的汉译《大毗婆沙论》洋洋洒洒，一打开就能知道，过去的根本说一切有部，迦腻色迦王用王权摄持五百尊者所作的《大毗婆沙论》，是何等浩瀚！所以，四部宗派中使用的《大毗婆沙论》是藏传佛教论藏缺乏的内容。这也是汉区中观课与藏区中观课另一处差异。
　　
唯识、中观二宗所依
　　
唯识宗代表经论：《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》
　　
《瑜伽师地论》是玄奘大师辛辛苦苦去印度取回的，是中国佛教完全体系化的重大成果的代表作。该论是无著菩萨代替弥勒菩萨说出的。所以，在过去的经论传承中都说：《瑜伽师地论》由弥勒菩萨亲讲，无著菩萨每夜到兜率内院去听，然后记录下来。《瑜伽师地论》对于修行的次第走的是另外的一大轨，用唯识的方法将严密的道次第讲得淋漓尽致。
　　
《唯识三十颂》是与前面经量部有关的一个人作的。无著菩萨有个弟弟，叫做世亲。世亲菩萨早年学习小乘佛法，与无著菩萨所学的大乘佛法距离甚远。无著菩萨经常劝弟弟归入大乘，但世亲菩萨一直放不下。世亲菩萨一直研究《大毗婆沙论》与根本说一切有部的思想，之后他发现根本说一切有部的思想有问题。他深入该部僧团生活了很多年，将有部的观点了解得非常清楚，并作了一部《俱舍论》。
　　
《俱舍论》虽然依从有部思想而来，但却与有部产生了根本分歧，有部的很多论师造论攻击《俱舍论》，比如众贤论师曾作《俱舍雹论》。在论战中，《俱舍论》本身的思想得以成熟，篇幅也越来越大。最后，世亲菩萨以《俱舍论》闻名于当时社会。
　　
后来，在《俱舍论》与《大毗婆沙论》基础之上成熟了一部论，称作《成实论》，诃梨跋摩论师作。

可以说，《俱舍论》与《成实论》都脱胎于《大毗婆沙论》。就观点而言，青出于蓝而胜于蓝。
　　
根本说一切有部并不代表所有初转法轮的佛教或南传佛教。比如，现在斯里兰卡佛教群体的一些主张，便与根本说一切有部和《大毗婆沙论》不同，其中区别是不小的。阿育王时代，曾有一部分上座部的大德到斯里兰卡一带弘法，之后与印度的佛教界断绝来往。所以，那部分的思想就在斯里兰卡保留下来。虽然同是在上座部的范畴之内，但有些见地与根本说一切有部大不相同，因此不能一概而论。这其中的区别，现在很多斯里兰卡的巴利语系教典已经译成了汉文，我们可以与《大毗婆沙论》进行对比。
　　
唯识宗《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》的产生过程：世亲菩萨年轻有为，其论著《俱舍论》产生的影响特别大。但他整个年轻时代都没有接受哥哥无著菩萨的建议，一直都没有研究也没有皈依大乘佛法。晚年时，他发现自己的《俱舍论》有很多观点与哥哥差距太远，也有很多不切实际之处。于是开始向哥哥请教，也来了解无著菩萨研究的大乘佛法路线，最后皈依学习大乘。
　　
《唯识三十颂》是世亲菩萨对《瑜伽师地论》这一系列思想的归纳与总结。他是个天才，将卷帙浩繁的《瑜伽师地论》归纳为三十颂。在印度有十大论师用十种不同的方式对三十颂作了注解，这十种注解加起来比《瑜伽师地论》原论篇幅还要大。玄奘大师曾翻译过这三十颂，同时也翻译了注解。
　　
玄奘大师与窥基大师做了一项工作，将《唯识三十颂》与十大注解综合编成了一部论，称作《成唯识论》。可以说，《成唯识论》代表着玄奘大师以后中国唯识宗的教理结构，当时被称为“经依”（经典的依据）。唯识宗的经依来源于此。《成唯识论》的集大成，实际来源于《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》。
　　
唯识宗这两部论典是怎样形成的？先有《大毗婆沙论》，根据《大毗婆沙论》，世亲菩萨写出了《俱舍论》。诃梨跋摩论师又根据《俱舍论》与《大毗婆沙论》写出了《成实论》。无著菩萨接受弥勒菩萨的教诲，结集成《瑜伽师地论》。晚年时，无著菩萨劝请弟弟著作《唯识三十颂》。《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》的原著及十大注疏全都被玄奘大师译成汉语。之后，师徒二人才整理出《成唯识论》。《成唯识论》的成书是在中国，是中国唯识宗的“宗依”。
　　
中观代表经论：《中论》、《入中论》
　　
四部宗派要了解的最后一部分是中观。这里没有将“中观六论”等诸论都列出来，要研究的对象很简单，只有两个：《中论》与《入中论》。
　　
四部宗派的主论之作者
　　
佛灭度后，迦腻色迦王特别崇信佛法，同时又有很大权力，在位时想要做点有功德的事。什么事？就是将佛法的正见统一起来。宗教能够统一，这种功德非同寻常。他花了很大精力，利用王权组织五百位尊者结集《大毗婆沙论》。
　　
据说，五百尊者绝大多数都已证果，因为迦腻色迦王当时要求证果以后才能参与。《大毗婆沙论》中佛的原话比比皆是，经过结集后井然有序。它的内容涉及佛法与三宝的起源、义理和例证，将佛的生平教化连贯了起来。《大毗婆沙论》使初转*轮的基本教义有序化。
　　
在迦腻色迦王及其后的一段时间，《大毗婆沙论》一直是最权威的有部论典。可以说，谈到根本说一切有部，那就是《大毗婆沙论》，有部的思想悉数囊括其中。人们可以加入到有部的僧团参学，也可以回去敬阅这部论书，这是可以互相取代的。
　　
前面说的世亲菩萨，在有部的僧团中有着足够的生活、辩论与学习经验。他觉得有部与完整佛法、佛的原始教化还有所不同，还有言不尽意及需要完备的地方。所以他又进行了一次梳理。两百卷的《大毗婆沙论》结集为《俱舍论》，篇幅大大浓缩，而且观念更加明晰、更加清楚。
　　
《俱舍论》成书后，引起了极大关注，很多观点直接向《大毗婆沙论》提出挑战。《大毗婆沙论》一系的论师，向世亲菩萨问难，《俱舍雹论》一类的论典不在少数。那个年代，世亲菩萨写这部论来弘法，阻力也很大，他不断地要接受挑战，经常有论师来找他。
　　
诃梨跋摩论师向大乘佛法更进了一步，他对于《俱舍论》与《大毗婆沙论》的观点都有超越...由此，有部和经量部形成了。
　　
唯识宗《瑜伽师地论》的作者，一说弥勒菩萨，一说无著菩萨。传说无著菩萨常晚上入定，到兜率内院听弥勒菩萨说法，回来后记录下来。这与龙树菩萨写下《华严经》的经历十分类似。
　　
晚年的世亲菩萨写了《唯识三十颂》。《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》，使唯识宗的教理框架完全定型。在此基础上，因明学派的两位重要人物——法称论师与陈那论师，对唯识宗作了最大的贡献，使用因明的方式，对唯识宗修行教理的可行性进行了定位。他们用“语言”的常规表达模式，用“常识”性的基础知识，以人人都需要接受的常规文化方式，定位唯识宗教义，使唯识宗的影响力在当时越来越大，最终可以和中观这一派系抗衡。
　　
中观是中世纪印度最主流的佛教教义。中世纪后期唯识宗的教义占上风，所以玄奘大师去印度，看到的更多是唯识宗兴起的辉煌，也确定了他向中国传递的经典以唯识为主要方向，列入他的翻译目录中的唯识经典几乎都翻译过来了，而与中观相关的论典就没有翻译。
　　
四部宗派主论之作论年代
　　
如果论年代，最早的还是《大毗婆沙论》，造论年代约在公元2世纪，佛灭度后600年左右。佛灭度和应化的时间在历史上的争议还是不小的，这里沿用的是较为公认的说法。经量部的《俱舍论》与《成实论》，成书年代大约比《大毗婆沙论》晚300年，《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》也基本如此。
　　
《中观论颂》的成书时间较早，《入中论》则稍晚。月称论师在那烂陀寺的弘法时间是公元600－650年左右，所以《入中论》成书较晚。6世纪的印度属于弘扬佛法的中间时期，同时期的中国则距离佛法高峰很近了，早期的弘法高潮已经过去。僧肇大师是公元400年以后的人，月称论师活跃于公元600－650年，也就是说，僧肇大师以后两百多年月称论师才出现。《肇论》的辉煌在中国思想史上是独一无二的，不可能被超越。尤其在六家七宗盛行时，将受中国诸子百家思想影响的“老庄文化”进行了一番整理，使其归入般若法海，功德无人能比。
　　
如果就四部宗派的代表观点来讲，他们各有说法，在学习这些代表观点时要有心理准备：他们的思想肯定不会特别一致。比如说外境实有，根本说一切有部以此作为胜义谛，证悟胜义谛时还发现一切都是真实有的。这是根本说一切有部最具代表性的一个观点，但也很难保证，有部中忽然出现一个不这样想的人。
　　
所以这里所说的四部宗派思想是大概的、主流的，知道主流思想的差异即可，千万不要认为有部所有人都是这么想。有部的僧团中，也存在相互矛盾、彼此不能接受的思想。我们所说的四部宗派，都仅为其主流思想而已。
　　
而且，这里所讨论的资料既有引用藏传佛教的，又有早年印度的，还有现在汉传有而藏传没有的。这种四部宗派的确定方法与藏传佛教有很多不同，尤其对根本说一切有部思想的了解，我们引用了大量《大毗婆沙论》中的资料，而在藏传佛教中并没有。《大毗婆沙论》所记录的有部思想是十分确凿的。
　　
主论之代表观点
　　
根本说一切有部的代表观点：唯“我”是假，诸法皆实，乃至无论色、心、三世有为、无为法都实有。此论以立“诸行无常”为主。
　　
“诸法皆实”是一切有部的根本观点。它的“诸法皆实”到什么程度？即使证悟了老子说的“无为”，证悟了“道可道，非常道”那条“非常”的“道”，如果依有部的说法，它便不只是一个“道”、一个概念而已，一定有实体存在，或在身体中，或在脑海中，或在某个地方，有一个可以把住的实物在那里，或有形象，或有味道，或有色彩，或能感知，或能让你咀嚼，是形而下而非形而上的，所以根本说一切有部对于色法、心法、三世的有为法、无为法，都确定为实有。
　　
唯独有一个是假，就是“我们”的“我”，自我的这个概念是假的。但是所证悟的无为法一定是实有的。比如，他们认为虚空一定是实有的，只是虚空的形式未被理解而已，或称为“无表色” ，就像现代物理学中的“暗物质”一样，它是实有，只是发现不了它的形式而已。
　　
从头到尾，根本说一切有部的思想根源中“实有”的观点很明朗，它是不是拿“实有”在为某种思想服务？
　　
的确如此。为什么要确定“实有”？因为佛曾说过“诸行无常”。整个《大毗婆沙论》基于“诸行无常”来进行编辑，将佛语中与“无常”有关的教诫全然编辑到一起，重点突出佛所说“诸行无常”的法义。
　　
这样一来就好理解了，既然要确定“诸行无常”，肯定是实有的物件在互相替换，这才称为“无常”。如果如梦如幻，又在替换又没在替换地可虚可实，“无常”就不好理解。比如一个房间，今天搬进来一个人，明天搬出去一个人，后天再搬进来搬出来，这些人都是真实存在的，搬来搬去所以无常，就容易确立“诸行无常”。在这个前提之下，根本说一切有部的论师立“诸法皆实”就可以被理解。因为只有所有的事物都真实存在，基础和基础上的所立都真实不虚，才能确定“无常”的关系。
　　
就像做生意，亏了挣了，一定是亏得很痛心，挣得很痛快，才能对无常认真，对无常理解深刻。为什么？因为你是有投入体验的，“亏”和“挣”都是真实不虚的。因为“真实不虚”，所以印象深，才能接受这是事实，心里的“无常”才刻得深。
　　
所以，根本说一切有部认为“唯我是假，诸法皆实”是关键，乃至认为无为法都是实有，都不许说它是假。如果让毗婆沙师来评价中国老子的观念，一定会说他所证悟的无为法也是实有，在“一个地方”放着、存在着。
　　
经量部的代表观点：皆许无方分极微与无时分刹那为实，以实有为胜义，不实有的，实乃兔角，虽言世俗，不可称谛。“灭”谛实有，乃是果位。
　　
经量部的代表观点与《大毗婆沙论》也存在很多相同点，比如无方分的极微与无时分的刹那。在前面详细讨论过，微尘的不许再分，时间的不许切割，都有个最小单位一定切不开。对这件事的确定，经量部的《俱舍论》、《成实论》与《大毗婆沙论》贯穿一气，前两部论完全是对《大毗婆沙论》思想的照抄。
　　
也有不同之处：凡是不能被确定为实有的，便认为是“兔角”。有很多事物在世俗中是不能被确定为实有的，比如一个人的祖先过世了，虽然他曾经存在过，但在今世的空间中找不出来，对于现在来说是不实有，他们认为这就相当于“兔角”——根本没有。被否定掉了，这种祖先的概念无意义。即便说他是“兔角”，说他是在世俗中存在的事物，但也不能称“谛”，这不是真理。
　　
只有“灭谛”是实有的，“灭谛”的证悟不是实物，但它实有，是果位，是唯一被确认的。除此之外，凡是不实有的事物都一概地否定，都说它们是兔角，说它们不同于真理。
　　
唯识宗的代表观点：唯遮境有，识简心空（实有外境可破掉，假名外境破不尽）。
　　
唯识宗的观点比他们进步了很多。唯识宗有八个权威的字：“唯遮境有，识简心空。”若说外境真实有，唯识宗不同意。为什么唯识宗立宗要用“唯识”这两个字？第一个字是遮挡外境的，只有“识”是真的，外境是不真的。“识简心空”：识为了简别心空，简是简别。外境不可能有，识一定是有的，要说心是空的就不对，用识来批评“心是空的”这种说法，灭掉一个立一个，灭了外面立里面的。所避免的是对外境的执著，然后建立识的实有。建立的是哪一部分识？是最终的识和向下生起世间一切的自证分。实有的外境可以破除掉，假名的外境破不尽。
　　
《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》的思想比“唯遮境有，识简心空”进步一些，与中观是有距离的，是世亲菩萨的唯识宗。论师晚年之前宣传的唯识宗，是中观要评论的，因为有问题：遮外境而立“识”的真实存在。
　　
《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》这两宗的思想虽然顺着“唯识”的大轨道在走，但是有个特点：虽然说外境不真，但内心也不真。简别的“简”字就成为关键。世亲菩萨在这个字上的变化最大，年轻时认为识不允许有心空，晚年对“简”字就容易理解了，他接受了心空。他说：如果外境是假名，心也是假名；如果外境不实，心也不实，外境真实，心也真实。它们变成了观待、对待的关系，就像水涨船高，同时起同时落。变成这种关系以后，就不会与中观那么冲突。
　　
作为唯识宗的两位代表人物，无著菩萨与世亲菩萨又提出：虽然外境与心是同时生起，同时隐没，但有主次，是以心为主的。所以，“以心为主”就成为唯识宗的思想主流。唯一不同于中观的是“以心为主”，其他都一样。
　　
中观唯独有一个不破的宗派思想，就是唯识宗无著菩萨与晚年世亲菩萨的“以心为主”的心境观待（心境对待而生，心境对待而灭）的。所以不要误会月称论师，千万不要认为“月称论师喜欢争论，什么都要破”。
　　
月称论师对符合中观见、符合佛陀心地智慧的宗派特别维护，尤其《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》中所透出的“以心为主，心境观待”的关系，月称论师认为这种观点与中观的观点没有什么区别。中观没有说“以心为主”，但事实上，无论“为主”与否，心境的观待关系是确定的。
　　
中观的代表观点：以唯字说明，唯字不是用来破实有外境，亦无内识可立。识境观待，仗缘而生，内外对待，以心为主。
　　
《中论》出现得早些，《入中论》出现得较晚。仗缘而生，内外对待，同时也强调“以心为主”。中观的“以心为主”，与前面的“以心为主”有所不同，这是为了修行的方便。准确地说，唯识是“以识为主”，中观是“以心为主”。
　　
既然相互观待，为什么要分主次？
　　
中观有自己的目的，月称论师与龙树菩萨都有自己的目的。所谓“冤有头，债有主”，我们想要脱离轮回而修行，总要找到根源，到底在哪里修？到底出问题的是谁？罪魁祸首要抓一个，总得有个下手处。“以心为主”是中观的下手处，它是为了强调下手处的所在，带着我们去研究这个问题。虽然是观待关系，研究完了以后，对我们有什么用？若不能弄清修行下手处，明白的道理也是空的，也是白费的，还不知道怎样去实践。这里，“以心为主”成为中观的一个用心方法...

所以学中观，实际不只是学《入中论》这一部论，需要认真去读的经论至少要一百多种。比如：若不理解《大毗婆沙论》，我们无法确立对有部的观点的信念；若不理解《成实论》，我们也接受不了佛教如何从经量部过渡到大乘的发展过程；包括后面的《俱舍论》与《成实论》也需要理解。

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南无本师释迦牟尼佛，礼敬法师大德。愿以分享此文功德，回向一切众生，回向无上菩提，回向四众和合，回向社会和谐，回向正法久住。南无阿弥陀佛

alpsfeel

不要只数历史事件或看故事，要注意的是从释迦牟尼佛到我们现在，这些“法”是如何演化的。



        嗷嗷~~到底那一方 最会说故事？专门编神话故事？“大乘经是龙宫取出来的”: