如何坐禅

januaryhunter

《坐禅仪》中写道：欲坐禅时，于闲静处，厚敷坐物，宽舒衣带，令威仪齐整。然后结跏趺坐。

现参照上述内容在此做简明易懂的解释。

选择坐禅场地

这里，首先将坐禅场地规定为闲静处，即安静的地方。然而，作为实际问题，如今生活在都市里的人们选出一处闲静的地方并非易事，但尽量因地制宜想方设法选择闲静之处。

譬如，可在庭院一隅打坐，与自然融为一体。另外应尽量寻找没有外部噪音及家中杂乱声干扰的书房及卧室等精神可以集中的地方。

顺便补充一句，即便是可以忍耐轻微的喧闹，但自古以来就告诫要避免在风口处、阳光直射的地方坐禅。

在道场等处，原本坐禅场地是祭拜文殊菩萨的地方，因此在家中可以挂些佛画或者墨迹。

此外，准备好香炉，以用来插放线香。近来芳香疗法广为知晓，而焚香还有清新房间、平和心境的功效。

在道场，一炷香的时间约30～40分钟，坐禅时间可视其时段情况自行掌握。

准备坐物

场地选好后，要“厚敷坐物”。 坐垫以厚为佳，并非奢华。最好使用膝部不超出垫边、稍大尺寸为宜。但如果只有薄垫，则可能将两个相叠一起使用。在坐垫上面再放上一个相当于普通坐垫对折后大小和厚度的所谓“坐蒲”，垫在臀部下面。当然也不妨将薄坐垫对折起来替代使用。

衣着

然后是“宽舒衣带”，这是指和服穿着要宽松舒适，尤其衣带不能紧束。如果身着西服，则放松皮带，解下领带。然而，切记注意不可衣着不整、邋遢，必须“威仪齐整”。一旦失去严肃，坐禅就会欠缺紧张的感觉。

调身

“然后结跏趺坐”，进行上述准备之后，开始盘腿。《坐禅仪》中将其方法分为全跏趺坐和结半跏趺坐两种。
　
腿可从普通的盘腿形式开始，先以右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。此姿势称为全跏趺坐。

腿盘好后，将身体先左右、后前后摇动，以确定重心。

为了切实感受腰的位置是否确定，如右图所示，可从伏地状起身，一边感受腰的支点，一边依顺挺直，也许这样更易于领会。

如果全跏趺坐有难度，可采取先以单脚置于膝上的结半跏趺坐。左右脚均可，以坐姿轻松为宜。

如果还是感到困难，亦可采用日式的正身端坐。此时可将坐蒲夹在两腿之间打坐，即使长时间入坐，腿脚也不会有酸麻的感觉。

手的姿势是，先将右手放在盘于下腹处的腿上，再将左掌置于右掌之上，然后将两手大拇指相接。不需用力，掌中呈椭圆形即可。此种坐法称之为“法界定印”。

坐禅时，眼睛睁开。下鄂里收，面朝正前方，视线投置于前方约1米处。然后，两眼轻闭，呈半睁半闭的菩萨微张眼状。如果闭眼，则易消极，别生妄念，所以请勿闭眼。

身端坐直，脊骨勿曲勿耸。坐时头颈自然不偏，有如头顶直抵天花板的感觉。在下腹部称为气海丹田的脐下三寸处，有气力充满的感觉为好。

调息

调身后便是调息。坐禅中，调和呼吸最为重要，而重点应放在呼气上，感觉好似将体内甚至上述气海丹田处的浊气全部呼出吐净。只有全部吐净，才能自然吸气。

数息观是调息的方法，从一息默数到十息。数“一”时静心缓慢深深呼气，念“息”时吸气。数“二”时仍是缓慢深深呼出，念“息”时吸气。如是周而复始多次。

如同呼息时吐尽至自己的气海丹田一样，重要的是数息也用气海丹田默数的观念去完成。

调心

最后是调心。对此，《坐禅仪》这样写道：

宽放脐腹，一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。此坐禅之要术也。

身心俱放，胸中空荡无存，在进入舒畅放松的状态后，却除是非善恶等相对意念，达到无念无想。但在实际上，人是无法轻易达到无念无想、无心的。所以，妄念一经产生，只要立即省觉，妄念即可断除。
此外，作为实现“觉”的具体方法，是实行前面提到的数息观。

结语

以上，就坐姿(身)、气息(息)、心念(心)分三方面加以解释，但三者原本是不该拆开考虑的。坐禅的真谛就是通过呼吸的作用，使心身浑然呈一体。

身、息、心三者相互关联，调摄其中任何一项，其他二者随即相机调适。坐姿凛然端直，心与息则也自然得以顺正，若是心意充满愿心，姿势即坐相和呼吸也会不期而同得到矫正。

总之，可以说身、息、心在安稳恒常的状态下和顺一如，正是坐禅的要义。

发四弘之誓，愿端坐舒放、威严、凛然，犹如挺立东海之天的富士山。

为此，必须在家中选择可以安静坐禅的环境，宽松着装，舒缓入坐。每天持之以恒，不在时间长短。

此外，若能参考坐禅会的情况，前往附近的寺院参加坐禅会，直接由禅僧给予指导，则效果更好。

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聖嚴法師教默照禪　聖嚴法師著

第三篇〈坐禪儀〉講要

　　〈坐禪儀〉是宋朝元祐年間（一○八六年～一○九三年）住於長蘆寺的宗賾慈覺禪師所撰。他曾於西元一一○三年編述《禪苑清規》，也於一○八九年啟建蓮華盛會，普勸道俗每日念佛，乃至千聲萬聲，可知他是一位禪淨雙修的大師。這篇〈坐禪儀〉對日本曹洞宗的影響深遠，其開祖道元禪師所撰的〈普勸坐禪儀〉，主要的內容便是來自〈坐禪儀〉。
　　
　　一、坐禪須發心
　　
　　夫學般若菩薩，先當起大悲心，發弘誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。
　　
　　爾乃放捨諸相，休息萬事，身心一如，動靜無間。
　　
　　第一段文字，是說禪修者如果希望開發般若智慧，當先發起大慈悲心，發廣大誓願，精勤修行三昧，不獨求個人解脫，而誓度一切眾生。其中發無上菩提心、精修三昧、誓度眾生，乃是成佛的因行，所以稱為菩薩。
　　
　　第二段文字，是指禪修者當發出離一切分別攀緣之心，要「放捨諸相，休息萬事」。不論是身、是心、是動、是靜，凡遇形象，都須放捨；凡遇事相，均須休息。
　　
　　這兩小段文字，指出作為一個大乘禪法的修行者，必須具備的條件是發大菩提心，誓願廣度一切眾生。如何能度眾生？必須要學習開發般若的空慧；如何開發般若的空慧？先當精勤的修行定慧不二、動靜無間的大乘三昧；如何修行大乘三昧？便是從自我的身心一如做起；何謂身心一如？便是觀心無常、觀身非我。如何能夠做到？便是「放捨諸相，休息萬事」；什麼叫做「放捨諸相，休息萬事」？便是對身心及身心所對應的六塵境中，凡事凡物的一切狀況，都不動分別執著的得失煩惱之心。
　　
　　知有身心和動靜，是照的功夫；一如與無間，是默的功夫。放捨和休息，是默的功夫；知有諸相和萬事，是照的功夫──此即默照同時的用功狀況。
　　
　　禪法即是離苦之法，離苦的功能來自於般若的智慧，所以《心經》要說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」如何開發甚深的般若？發弘誓願、精修三昧，是必備的條件。何謂發弘誓願？通常是指四弘誓願，亦即「願度一切眾生，願斷一切煩惱，願學一切佛法，願成無上佛道」，為了成就無上佛道，須先發願廣度眾生、斷除煩惱；為要廣度眾生、斷除煩惱，必得精修佛法。
　　
　　佛法的實踐，不出戒、定、慧的三大綱，合稱「三無漏學」。其中聲聞戒重在不犯惡行，大乘菩薩戒尤重利他善行，所以，大乘行者若不度眾生便算犯戒。〈坐禪儀〉的目的在於教授坐禪時的注意事項，於坐禪之時自然不犯惡行，《增一阿含經》卷二十中有將不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的五戒，稱為「五大施」，所以大乘菩薩，只要再發起大悲心，便算持戒。
　　
　　坐禪稱為精修三昧，這是大乘菩薩修學般若的必經過程，目的是為廣度眾生。什麼叫做三昧？原係梵文Samadhi，漢譯為定、正受、息慮凝心之意。《大智度論》卷五有云：「善心一處住不動，是名三昧。」卷二十八又云：「一切禪定，亦名定，亦名三昧。」以聲聞乘而言，三昧即指九次第禪定；以大乘菩薩而言，三昧是涵蓋聲聞的次第禪定，更是如《六祖壇經．定慧品》所說的「定慧一體」，而且更重視慧。所以《六祖壇經．般若品》特別強調修習持誦《金剛般若經》的般若三昧，天台宗則以持誦《法華經》名為修持法華三昧。
　　
　　此處〈坐禪儀〉所稱的三昧，主要是在於打坐，若以天台智者大師在《摩訶止觀》中所舉的四種三昧而言，此處應屬於常坐三昧，無怪乎日本曹洞宗主張用「只管打坐」來修般若智慧，鼓勵採用〈坐禪儀〉的教導，作為坐禪者的入門方便。
　　
　　二、善調諸事
　　
　　量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。
　　
　　若依天台家的修禪之法，先要具足二十五種方便，分為五科，其中的第四科，名為「調五事」，即：1.調心──不沉不浮，2.調身──不緩不急，3.調息──不滑不澀，4.調眠──不節不恣，5.調食──不飢不飽。〈坐禪儀〉在此處，僅說調飲食及調睡眠二事，然於後文中，也講到調身、調息、調心。
　　
　　又依天台家的修禪二十五方便之第一科，名為「具五緣」，即：1.持戒清淨，2.衣食具足，3.閑居靜處，4.息諸緣務，5.近善知識。〈坐禪儀〉此處，僅說「於閑靜處」。但在前文已說「起大悲心，發弘誓願」，如要做到，必定要持戒清淨；「量其衣食」，則表示已具衣食道糧；「放捨諸相，休息萬事」，則已息諸緣務了；而若依〈坐禪儀〉整篇教誡禪坐的各項準則修行，也可視作親近善知識的功能了，當然，最好還是聽聞善知識講解，而不是自己揣摩文句意義。
　　
　　我們法鼓山在教授初級禪坐方法的課堂上，也會介紹調飲食、調睡眠、調身、調息、調心的方法；同時也會說明坐禪的空間場所、時間段落、氣溫、光線、避風，以及坐禪穿的寬鬆衣服、輕柔坐墊等，相關內容也可參看我的《禪的體驗．禪的開示》一書。
　　
　　令威儀整齊，然後結跏趺坐。先以右足安左髀上，左足安右髀上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。
　　
　　次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。
　　
　　這兩段文字，是講坐禪時的兩腳及兩手安放的位置，以及坐禪的姿勢。「威儀整齊」及「結跏趺坐」，是標準的坐禪姿勢。四大威儀是「行如風，立如松，坐如鐘，臥如弓」因此，坐的威儀是安然不動。
　　
　　打坐的標準坐法，稱為結跏趺坐的雙腿盤坐，這是佛陀的坐法，亦有兩種：1.吉祥坐──先以右足安於左大腿上，後以左足安於右大腿上。2.降魔坐──先以左足安於右大腿上，後以右足安於左大腿上。〈坐禪儀〉所說的便是吉祥坐了。
　　
　　依據《大智度論》卷七的解釋：「諸坐法中，結跏趺坐，最安穩、不疲極，此是坐禪人坐法。」不過，這種雙盤腿的坐禪姿勢，並非人人能夠訓練得來，縱然能夠練會，也不是人人能夠經常採用，所以〈坐禪儀〉亦允許採用名為半跏趺坐的單盤腿坐法，只要求以左足壓於右大腿上就可以了，甚至僅將一足安於另一足的小腿上，也是可以的。
　　
　　在我們的禪堂裡，為了適應各種狀況的禪眾需求，還可以採用交腳坐、跪坐、如意坐、騎鶴坐、小凳坐、椅子坐等方法。只要是各自坐得最舒服、最持久、最安定的坐法，就是最好的。當然，以一般狀況而言，雙盤及單盤是坐得比較久的，所以是主要的坐法。
　　
　　至於兩手安放的姿勢，是以右手掌向上安放在足上，左手掌向上安放於右手掌上，兩隻大拇指輕輕相拄，虎口相對，構成一個圓形，這在密教稱之為「法界定印」，是大日如來入定的智印。
　　
　　徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐，不得左傾右側，前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。
　　
　　要令耳與肩對，舌拄上齶，唇齒相著。
　　
　　目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目；向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。
　　
　　身相既定，氣息既調，然後寬放臍腹。
　　
　　這四段文字之中，說明在盤腿結手印之後，宜將身子微向前伸，然後將身子左右搖動，以確定在坐墊上平穩、舒服、端正地坐妥了；不得讓身子左傾右斜、歪歪倒倒，也不得讓身子彎腰弓背、仰頭後翻。
　　
　　此時的後腰、脊椎、頸項、後腦部位的每一節椎骨，都應成一條垂直線，節節相拄，此時的坐姿，由外看來，就像一座寶塔。塔古稱「浮屠」，因為在塔中供奉佛陀舍利，浮屠是佛塔窣堵波（Stupa）的轉音。禪坐時的身子如塔一般的四平八穩，由於身安而心易安，才易入定。但須留心，也不得將身子向上提聳，似乎想把塔身拉高，那會使你的呼吸急促，心反而不能安定。
　　
　　我常教人在禪坐時，先把身體放輕鬆，從頭部到小腹均不用力。取好一個舒適的坐姿後，作頭部運動及三次深呼吸，然後確定坐得平穩，將重心或重量感置於臀部與蒲團之間。此時下顎內收，頭頂向天，頭頸自然與脊椎成一直線，後腰挺直，此時除了腿膝或有一些緊張感之外，全身的關節和肌肉，都是放鬆的狀態。
　　
　　此時由於身子已像一座寶塔，所以兩耳的耳垂，一定是和肩頭成一垂直的角度。肩頭勿提、勿壓、勿往後張、勿向前收，自然放鬆；手臂和手腕，也自然隨掌放置，不要用力，不再管它。
　　
　　此時的嘴唇宜輕閉，上下牙齒宜輕扣，舌尖宜輕觸上顎，如果發覺唾液太多，則舌尖不用力，不抵上顎、不注意口液狀況，偶爾把口液嚥下喉去。
　　
　　原則上雙目宜開二分閉八分，不要用眼睛注視任何景物，保持視而不見的態度，你的心眼是用在方法上，不在視線上。睜開眼睛可以減少昏沉及幻覺幻境的出現；如果入定，則較閉眼的狀態更有力、更好。所以古來習定的高僧，坐禪時經常保持睜開眼的方式，例如法雲圓通禪師就訶斥閉目坐禪的人，說那容易落於「黑山鬼窟」，也就是黑暗空洞和無記寂靜的邪定狀態，好像是在入定，其實暗鈍無記。所以永嘉玄覺禪師的〈奢摩他頌〉說：「惺惺寂寂是，無記寂寂非」，是以開眼保持照而常默的用心狀態，不可變成默而不照，即無記的木然狀態。
　　
　　不過初學禪坐者，若閉上眼睛比較容易攝心、安心，也不妨閉目而坐，待能安定時便張開二分，以四十五度斜角的視線，投置於座前二或三呎處，那裡最好是柔和且單一顏色和形式，否則易分心而生幻影，然後便不再注意視線。若遇昏沉境及身心的幻境出現時，可把雙眼張開，甚至盡量張大，昏幻立即消失。
　　
　　以上是禪坐的身相，是具備了安全、健康的調身準則。接著便是調氣息；禪坐之時，必須放鬆腰帶，最好也能穿著比較寬鬆的衣服。先做三次深呼吸，每次均緩緩彎腰、雙掌輕壓小腹，徐徐吐氣至盡，再抬身起腰，然後雙掌離開小腹，徐徐吸氣至滿。
　　
　　然後坐穩，留意呼吸從鼻端自然出入的感覺，不可控制呼吸的長短深淺和快慢大小，一任平常的自然呼吸。不特別蓄意引導成腹式呼吸，待呼吸順暢時，橫膈膜自然下降，也就自然轉為腹式呼吸；也不用特別注意小腹的蠕動感覺，否則，雖能安心，卻不能入定。
　　
　　一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。
　　
　　這一段文字，是說明坐禪時的調心方法。此處的「一切善惡，都莫思量」，在〈坐禪儀〉出現之前，已有不少的禪宗祖師提起，例如：1.四祖道信的〈入道安心要方便門〉曾說：「任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。」2.五祖弘忍的〈修心要論〉有云：「夜坐禪時，或見一切善惡境界……但知攝心莫著。」3.六祖惠能的《六祖壇經》的〈行由品〉中教授惠明上座的調心方法有云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」〈坐禪品〉又云：「外於一切善惡境界，心念不起。」〈機緣品〉有示內侍薛簡云：「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。」這些都是默照同體的典型。
　　
　　因此，〈坐禪儀〉的調心方法，僅用「一切善惡，都莫思量」這兩句話就夠了。若能自知正在保持著「一切善惡，都莫思量」的心境，便是默而常照、照而常默。如果偶有妄念心起，也會立即覺照；覺照心生，妄念便失其蹤跡了。若能持之以恆地練習使用這種方法，久而久之便會忘了能緣的覺照之功，以及所緣的妄想之心，那就是統一心現前，自成一片了。
　　
　　「自成一片」即是默照同時，可有三個層次：1.身心的統一；2.內外的統一；3.對立和統一的超越，便是清淨心體的顯現，既是「湛然常寂」，又能「妙用恆沙」。
　　
　　三、安樂法門
　　
　　竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。
　　
　　若已有發明者，可謂如龍得水，似虎犇山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。
　　
　　前面一段文字是說，若已懂得如何調理以上所說諸事，坐禪乃是使得身心安樂的法門；至於許多人由於坐禪而使身心受到傷害，得了禪病，那是不善用心的緣故。這是點出坐禪的觀念和心態若不正確，便會惹上麻煩。如能依照以上所介紹的坐禪準則來做的話，四大的身體自然輕安，精神也會爽快俐落，便能念念正念分明，禪悅資益，心神充沛，寂靜、清淨、安樂的定境，也就會現前了。
　　
　　第二段文字是說，依此準則坐禪者，若對已經發明心地的悟後之人而言，就像神龍得水能自由變化，興雲降雨，又像猛虎奔山，任意自在無所畏懼。如果是尚未發明心地之人，亦能像是風助火勢，用力不多而功效倍增。
　　
　　總結這兩段的文意，只要能夠明辨正確的用心方法，就一定不會吃虧的。
　　
　　然而道高魔盛，逆順萬端。但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰〈修證儀〉，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。
　　
　　此所謂「道高魔盛，逆順萬端」，是指坐禪者若無健康的心理準備，坐禪的工夫愈精進，求悟之心愈殷切，外魔的干擾也會愈嚴重，即使現種種瑞像神異，也都能使坐禪之人誤入魔道。逆境使你恐怖、受阻，順境使你得少為足；若能時時保持正念現前，外魔就無奈你何了。所謂「正念」，便是〈坐禪儀〉開始所說「誓度眾生」的大悲弘願，而「不為一身，獨求解脫」。並且「放捨諸相，休息萬事」，記取《金剛經》的「凡所有相，皆是虛妄」，《六祖壇經》的「一切善惡，都莫思量」。就能免除一切魔境的留礙了。
　　
　　至於坐禪者可能遇到的順逆諸種魔境，有三部聖典可資詳細查考：1.《大佛頂首楞嚴經》第九卷。2.天台智顗的《摩訶止觀》卷第八下〈觀魔事境〉章，說魔有四類：①陰魔屬陰入境，②煩惱魔屬煩惱境，③死魔屬病患境，④天子魔又有三類：即惕鬼、時媚鬼、魔羅鬼；坐禪者的心念不正，便易招致種種魔發之相。3.圭峰宗密的《圓覺經修證儀》第十七卷〈辨魔〉章，也對發魔的種種狀況詳加說明。
　　
　　以上三書，前二部收在《大正大藏經》中，第三部則被收在《卍續藏經》中。坐禪者最好能具此預備知識，令坐禪之中不受魔擾，不會求升反墮而落入邪魔外道，去作魔外的子孫。
　　
　　若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。
　　
　　出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成也。
　　
　　這是教誡坐禪之人，要出定時先將身子輕緩搖動，然後安詳地站起來，不可以快動作，急著起身行走。我還要求禪修者於下座之前，先將雙掌擦熱，輕按雙眼，並作全身按摩後，始可起立行走，否則可能引起視線失衡及心臟劇烈跳動等狀況，乃至發生突然暈倒的危險。
　　
　　出定下座之後的平常生活中，仍應隨時隨處用默照的禪修方法，對一切狀況都是清清楚楚，不受逆順各種境界的影響而起情緒的波動，以護持在坐禪時培養的定力；且要像保護初生嬰兒那樣，才容易使得已有的定力持續成長。因此，我也常常勉勵禪修者，必須養成在境上練心的習慣。每次打完禪七，才是新一個禪修階段的開始，那便是將禪七中所聞所學的坐禪觀念、坐禪態度及坐禪方法，運用到日常生活中。
　　
　　四、禪定是急務
　　
　　夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裡，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云：「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云：「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」
　　
　　對於修學般若的菩薩而言，禪定的工夫是最急的要務。若不能安住於大乘的如來禪，光修四禪八定的靜慮工夫，縱然到了深定之處，總還是與般若的智慧無緣，所以依舊是茫然的凡夫。並以譬喻說明定力與智慧的關係：定力如靜水，智慧如心珠。入海探珠，宜於浪靜之時，若想從波濤洶湧中入海探尋珍珠，就很難了；若能先以定力，澄清心海之水，心海中的智慧明珠，便可自然顯現了。
　　
　　又舉兩段經文，證明修習禪定的重要性。一是在《圓覺經．辨音菩薩章》中，佛說一切菩薩，欲得心無障礙的般若清淨智慧，無一不是依禪定生起。二是如《妙法蓮華經．安樂行品》的偈語所說，當在閑靜之處，修持攝心的方法，安住在不動的禪定中，穩定猶如須彌山王那樣。其實，類似鼓勵習定的經證相當多，此處列舉兩例，是以說明定慧具足的重要性和必然性。
　　
　　是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業？故古人云：「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。
　　
　　由此可知，若期超越凡夫境界，進入聖人位次，閑靜的因緣是必須的。古來修行人之中，有的能夠自主生死，並且可以隨其心力，坐著化去，立著脫身，自由自在，憑的都是深厚的定力。至於一般的精勤禪修之士，剋期取證，一生成辦解脫大業，尚且恐怕荒廢了光陰；更何況懈怠遷延，不能精修之士，怎麼能敵得過被業力引著走的危險！
　　
　　所以古人曾說，如果沒有禪定之力，便自甘臣服於死門之前，猶如掩目觀光，空過而歸，那就是流浪生死的可憐愍者了。
　　
　　諸位習禪的道友，應該再三地複誦這幾句古人之言，用來自利利他，同成正等正覺的無上菩提。
　　
　　附記：這篇〈坐禪儀〉，我曾於多次默照禪期中講解，尤其是禪四十九、禪十四，以及最近的禪七，都曾講過。翁惠洵菩薩依據錄音帶整理成文，由於略嫌鬆弛，故在二○○一年十二月二十五日至二○○二年元旦的默照禪七期中，邊講邊寫，完成了這篇講要，用供後人參考。
　　
　　【附錄】
　　
　　〈坐禪儀〉
　　
　　長蘆宗賾
　　
　　夫學般若菩薩，先當起大悲心，發弘誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。爾乃放捨諸相，休息萬事，身心一如，動靜無間。量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。令威儀齊整，然後結跏趺坐。先以右足安左髀上，左足安右髀上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐。不得左傾右側、前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。要令耳與肩對，鼻與臍對，舌拄上齶，唇齒相著。目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。身相既定，氣息既調，然後寬放臍腹。一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。若已有發明者，可謂如龍得水，似虎犇山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。然而道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰〈修證儀〉，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裡，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云：「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云：「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業？故古人云：「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。（錄自《禪苑清規》卷八，《卍續藏》一一一．九二○—九二一頁）

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吴山明-成都壁画


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达摩禅法与中国禅宗
文/刘元春

　　所谓达摩禅法，实际就是达摩的禅学思想。它主要反映在昙琳所记的《菩提达摩大师大乘入道四行观》中。本文基此作一浅略解释，并循着它的思想脉络，来分析对中国禅宗的影响。

　　达摩禅法的内容及实质

　　达摩禅法可以用“二入四行”及“大乘壁观”来概括。昙琳曾说，道育、惠可亲侍数载后，达摩“诲以真道”：

　　“如是安心，如是发行，如是顺行，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。”

　　也就是说，达摩禅法的思想构架是：安心(壁观)→发行(四行)→顺物(防护讥嫌)→方便(遣其不着)。其中，安心是根本，发行是顺物的关键，方便是目的。它们是一个整体，相融相摄，相辅相成，难舍难分。具体内容，就是所谓的“二入四行”。禅法禅学，以及整个佛教，都是教化众生如何转染成净、转凡成圣的，也就是让众生“入道”。达摩认为，“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”现在讲来，就是理论与实践两者有机地结合起来。

　　“理入者，谓籍教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此中。何等四耶？一抱怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。”

　　理入，实即入理，即悟入佛法真理。佛法真理是什么呢？由文中所讲，就是“含生同一真性”、“无自无他”、“凡圣等一”。佛教的突出特点在于它的人生哲学，三藏十二部经典论述的中心都是在于超拔和完善现实人生上。基于缘起论，佛教认为众生平等，他们都具有佛性，只是被自己的妄念执着所隐覆，而缠绕在诸苦之中，不得清净解脱。因此，从本质上讲，佛与众生若能“舍妄归真”，与“真理冥符”，便可“无有分别”而“寂然无为”。为此，达摩认为众生必须：一、要学习和悟解佛教经文理论，确定牢固的信仰。这是信解“文字般若”的阶段，是佛法修行的基础。不弄懂佛法教理教义，并把它们作为行动的向导和遵循的规范，就容易盲修瞎炼，事倍功半。尤其对于钝根之人讲，更是如此，这就是所谓“籍教悟宗”。二、语言文字终归是方便施设，是随机说法，有一定的相对性和局限性。若人们将所揭示的真理建立在自己心中，还必须进一步深入地实证参究，发掘自己的智慧潜力，思维现证，来契合佛法真理。彻达“实相般若”的阶段，是禅修的根本，这就是所谓“凝住壁观”。三、在实践中，既不能被其他言教迷惑，也不能固执己见，不断地丰富、发展、完善，作到“无有分别，寂然无为”。这是理论指导下的实践。在实践中检验真理，施行真理，而不是只停留在证悟的理论说教上。只有这样，才是真正的理入。

　　禅修的根本在于安心在于壁观。那么，何谓“壁观”呢？对此，古今有种种解释。有人解释，壁观是“面壁而观”的略语。认为，北方禅师行禅，或石窟洞穴，或黄土墙垣，为“外止诸缘”，当然以面壁而坐最佳。所观，即“专注一境”，当是墙壁或石壁的颜色，其效用与“白骨观”、“十一切处”等禅法，引发青、白、赤、黄等色相幻想是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可令心宁静。这一解释，显然局执于达摩“面壁九年”的形式，而从汉语字面延伸推敲而来，针对达摩禅学思想讲，这不能算是正确的。无庸讳言，印度抑或中国初期的小乘禅法确实是主张“面壁而观”，把它作为禅修和解脱的途径，甚至作为实现解脱的最终表现形态。“盘腿打坐”，至今仍是“禅定”的一种形式。但“静坐”，绝不是大乘禅法的实质。其实，壁观是“心如墙壁”的意思，是一种譬喻，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，都具有壁观的意义。分析达摩“理入”的文论，它是用来比喻在佛教实践中“与真理冥符”的“安心”状态，有彻悟“同一真性”而“坚住不移”及“寂然无为”的涵义。

　　唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二有载，宋道原《景德传灯录》卷三附注引释，说达摩“为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”也就是说，你只要除去妄染，信奉真理，心中如如不动，便可以契合佛法，转凡成圣，实现自己崇高的理想。后世禅师也多以此为喻。《黄檗禅师宛陵录》中说：“心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。”百丈禅师也有“心如木石，无所辨别”等语。这些用墙壁、顽石、木石作喻的旨趣都是相通的，都是教育、鼓舞人们要守护清净心性，从而自利利他，开展佛法实践。

　　这样看来，壁观不只是一种内在的智慧，而主要在于如理践行中所体现出来的精神品质。接着论述的发行、顺物，便是这种精神品质的具体表现。坐而论道容易，起而躬行很难。为什么？因为在我们的现实生活中里，有生老病死，有喜怒哀乐，有种种的贪爱执着。在人类社会中，存在着纵横交错的“关系网”，真、善、美与假、恶、丑相伴相生，牵扯着我们的心灵，影响着我们的精神。特别是，在“八苦熬煎”中，怨憎会、爱别离、求不得诸苦时时逼迫着我们。生老病死诸苦是一个人自然的状态，而怨憎会诸苦却主要表现在人与人之间的社会状态；对这种社会性的“苦”持什么样的涵养，往往是衡量一个人伦理道德和精神价值的标准。这对于想“为人师表”的佛教徒讲，反映出你的禅心、人心，是否作到了“如如不动”。针对这些问题，达摩在讲“行入”之时，先提倡抱怨行、随缘行、无所求行来对治怨憎会、爱别离、求不得三苦。

　　“抱怨行，谓修道行人，若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心甘受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应。体怨进道，故说言抱怨行。

　　二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。

　　三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心无为，行随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，止想无求。经云：有求皆苦，无求即乐。判知无求真为道行，故言无所求行。”

　　达摩讲这“三行”，为了对治“三苦”，所以重点在于分析造成三苦的原因。现实生活中，苦与乐、怨与喜等等，都是相应而起。佛教之所以将喜乐也看成是苦，这是为了破众生执着，同时也是从事物发展的角度来分析的。“福兮祸之所伏，祸兮福之所依”，苦乐都是“缘业所转”，或是“恶业果熟”，或是“宿因所感”。这是佛教因果报应学说。正确的人生态度，应是面对现实，对承受的生活境遇都能用“因果报应”来衡量，寻根求源，克服错误的惑业，发扬正确的心行。从而用积极向上的精神去追求真正的幸福。达摩倡扬三行，是要破除是非执着，即“防护讥嫌”，是“顺物”；因此，这三行重点在于塑造“安心无为”。这是理入之后的“发心”，重点在于“克己”。作为大乘佛教，主旨在于“发行”，在于施行六度万行来“利他”。所以，达摩再讲“称法行”。

　　“四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不依不着，但为去垢。称化众生而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度即尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。”

　　所谓“称法行”，就是要符合法理的行为。这一段分两部分，先讲“法”，后讲“行”。所谓“法”，是“性净之理”，比前文的“真性”更具有普遍意义。真性可谓佛性，这里概指诸法实性，可谓“法性”。诸法无我，人空法空我空，万事万物性相皆空。不但染法空无我性，即使佛法的种种权巧施舍也是如此，没有可以执着的。只有“不依不着”，才是正确彻底的。讲“入道”，并不是限于自己契悟了真理，而根本在于“亦能庄严菩提之道”。行菩萨大行而不执所行，摄化众生而不取众生相，无所不行，任运自然，即“遣其不着”，实为“大方便”。你奉教也好，禅修也好，单单明白了道理不行，还必须察其言而观其行，“实践出真知”。因此，达摩禅法的实质，还是归结到了“修行六度而无所行”上。

　　总结达摩禅法，有以下特点：一、籍教悟宗，而舍妄归真；二、凝住壁观，而寂然无为；三、发行顺物，而方便无住。这实际是讲禅修的三个阶段，即对真性的悟解、实证、试用。类于闻、思、修，或说是信、解、行、证的过程。籍教是对佛教理论知识的重视，壁观是对自己证悟的强调，发行是对佛教大乘实践的倡扬。籍教与壁观的核心都是为了悟契“众生皆有佛性”的真性，其根本目的就是大乘六度万行，而是否真正作到这些，关键在于佛教修行者能不能“无住”，不执着一切法相，包括佛法之言说及利他的功德。对禅修者来讲，真性是“体性”，发行是“相用”，体用相契，性相一如，便可达到最高理想。可见，达摩禅法中已经包括了所谓“禅与教”和“顿与渐”的问题了。

　　达摩禅法对中国禅宗的影响

　　达摩被尊为中国禅宗的初祖，在于他的禅法有深刻的影响。禅宗依禅学而立，禅学最初由对“禅”的认识和运用而展开的。

　　禅，是禅那、禅定的略称，其译义原有静虑、弃恶、思维修、功德丛林等，指的是佛教心住一境、正审思维的一种修行方式，最初多理解成“坐禅”。作为一种修行方式，它最初源于古代印度的瑜伽术。《吠陀》、《奥义书》中就有不少记载。这种通过静坐、安心、数息等达到健身养心的方法被释迦牟尼运用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧三学，来对治贪、嗔、痴三毒。后来，这种直观内证的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越来越繁琐，境界越来越玄妙。随着印度部派佛教的发展，也有了大小乘禅之分。一般来讲，所谓小乘禅有比较固定的内容和修行方法，诸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限于静坐冥想的固定形式。佛教传入中国之后，安世高、支谶、罗什等人翻译了有关经典，使印度的大小乘禅法相继传入。安世高翻译的《安般守意经》及大小《十二门论》等小乘经典，设立守意明心等禅法。这表现出悲观厌世、禁欲遁世的倾向。支谶翻译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘经典，设立了诸法空幻、一念见佛的禅法。随后，罗什将禅法与般若空性思想结合起来，主张二谛中道的实践。但是，这种重在破执遣见的理论与魏晋玄学融合后，一方面促使大乘入世思想的发展，但同时，也容易产生虚无主义与混世主义，而使它的理性思辨落入“玄谈”之中。这正如达摩指出的那样，当时的修禅者往往是“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少”。这就是说，当时的修禅者不能行解相应，执教执禅，注重在事相形式上。连梁武帝也没弄清“净智妙圆，体自空寂”和“廓然无圣”的道理，分别执着他的“功德”。因此，达摩到北魏传法时，那些“存见之流，乃生讥谤。”

　　达摩籍教悟宗，而且博览群经。印顺法师考证，达摩“二入四行”思想多依《楞伽经》、《维摩经》、《般若经》、《阿含经》、《法句经》等。并且，达摩曾对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”然而，达摩的意图在于“明佛心宗，行解相应”。⑼在他付法慧可的时候，说“不执文字，不离文字，而为道用”的道副是“汝得吾皮”；说“一见而不再见”的尼总持是“汝得吾肉”；说“无一法可得”的道育是“汝得吾骨”；而对慧可，才说“汝得吾髓”，并称这种方法是“如来佛正法眼藏佛迦叶大士”一般。⑽也正是基于此，后世将达摩禅法概括是“不立文字，教外别传”的“顿悟”法门。

　　我们知道，“禅教”与“顿渐”问题，是中国禅宗最为关注的问题，是禅门纷争的焦点。其中，禅教问题的实质是佛教修行要不要对佛法理论的悟解，而且依此作为判断是顿教还是渐教的标准之一。从道生提出“顿悟成佛”之后，顿渐之判别不断。道生是基于“一阐提也有佛性”而提出“夫称顿者，明理不可分”，“以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟”。(见慧达《肇论疏》卷上)这只相当于达摩“理入”的第一步。之后，还有慧观的“渐悟”说等，多是将佛法分成不同的“时教”，而附会出顿渐来。真正意义上的顿渐之分，还在于六祖慧能时期及之后的“南顿北渐”上。人们将慧能的禅法称“南顿”，神秀的禅法成为“北渐”，褒“顿”而贬“渐”，将他们完全对立起来。慧能之后的禅者，偏执一端，自封为顿，聚众成宗，相诤不已，使中国佛教出现了“分崩离析”的局面，而最终趋于式微。

　　事实呢，若依《坛经》以及神会等人的解说，所谓顿渐，是根基的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开始悟入，是顿；须种种的方便，渐次修学而悟入的，是渐。如“定慧等学”、“三等学”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。这是指理的顿入和行的顿入和渐入。所谓理行的顿悟顿入，实质就是利根人直捷悟契真如法性而广度众生。

　　慧能认为：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这无念、无相、无住是层层递进地讲破除偏执染着而凝心不动。他引《维摩经》说这是“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”“若欲见真道，行正即是道。”“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”他认为，“此但是顿教，亦名是大乘”。因此，“但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，和何佛即来迎请。……慈悲是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。……愚痴是畜生，十善是天堂。……不作此修，如何到彼。”这种到现实生活中行十善除十恶的大乘心行，便成了慧能顿悟的具体内容的现实表现。所以，他认为“外离相曰禅，内不乱曰定”，而主张“一行三昧这者(禅)，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是真”，不是把禅当作“静坐”的一种方法而已，是大乘实践中的无限智慧了。这种“定慧一体”的思想，在《达摩传》中有类似的论述。达摩在印度时，为破“定慧宗”的偏执，提出“既非一二，何名定慧？”“不一不二，谁定谁慧？”这与前文理解的“壁观”、“四行”的真实义是相符合的。

　　应该说，慧能顿悟的思想更直捷了当，有了进一步的发展。他的学说加深了禅宗的中国化，具有鲜明的个性。但慧能在回答弟子使君的问题时，肯定他的禅法继承了达摩的“宗旨”。

　　使君问：“法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨？”大师言：“是。”

　　在使君又询问达摩见梁武帝说他造寺、供养等功德执着是“并无功德”时，慧能的解释很贴切，契合达摩当时的心境。不妨再引证如下：

　　“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非视大师有过。”

　　这种解释有两层含义：一是修福是恭敬外行，但真正的功德在于内见佛性；二是若有平等直心，念念有德行。这意思是说梁武帝要“为善而不言，方为大善”，破除那种急功近利，高人一等的骄慢心态；同时，也是反对那种奢华不实之风。这与达摩讲“称法行”兴六度万行，而遣其不住的精神是一致的。

　　达摩讲籍教悟宗，把信解佛法理论作为理入的方法之一。慧能禅法的突出特点在于即心即佛，主要在于“不立文字”的顿悟上。但慧能并不反对经教，还劝人诵读《金刚经》，亲近大善知识，一再教育弟子们“勿谤经法”。他说：“谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字。”“但持《金刚经》一卷，即得见性，入般若三昧。”“一切善法，皆得因得大善知识能发起故。”他的大弟子神会也主张教禅一致。《神会集》中有：

　　“若求无上菩提，须信佛语，依佛教。”“若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相误。”

　　当然，由文中可知，慧能、神会提出依教证悟，是从教的清净圆融体性上讲的，目的在于大乘无上菩提；而且，将圆融体性之理与无上菩提之行统一在现实的实践之中。神会在他的“无念说”(若以一切法，从不染着，是为无念)中，发挥了达摩寂然无为的“遣其不住”的思想。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“荷泽神会者，……是达摩之本意也。……即此立寂之知，是前达摩所传空寂心也。”

　　我们再回过头看一看慧可等人对达摩禅法的理解施行。慧可在传法过程中，“随宜说法。一音演畅，四众归依。如是积三十四载，遂韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。”这种弘法的形象，类于《维摩经》中的维摩居士的入世度人。这大概是遵行达摩发行、顺物中“无有分别”的旨趣。禅宗三祖僧璨在《信心铭》中有：“不识玄旨，徒劳念静。”“欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。”这也是讲禅定正觉是成就在现实生活之中。至于四祖道信的《入道安心要方便法门》，更是符合达摩“安心方便”之义，也成了神秀“北宗”修行中“念佛名，令净心”的渊本。⒃神秀在《观心论》中有“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首。”在《大乘无生方便门》中有：“一念净心，顿超佛地。”这说明，包括神秀有渐修倾向的禅法中，仍然承袭了达摩禅法中顿悟之说。因而，杨忆在《景德传灯录序》中指出，后世禅法都“首从于达摩”。

　　上面不厌其烦地引证，目的在于肯定达摩禅法的影响，以及其法脉蜿蜒不断的事实。慧能的南禅顿悟之说，被誉为中国禅宗正宗，其后的多属南顿体系。从慧能、神会等人的论述看，他们的禅法中有顿也有渐，“北渐”之中也如此。这有益于澄清我们的一些误解。更进一步讲，也有益于对后世禅门中存在的“离经叛教”现象，有个全面的理解。其实，他们多是采取极端的方法，比如呵佛骂祖等，来强调顿渐、禅教的某一方面。作为施行者讲，则在于让人“单刀直入，顿悟成佛”；然而，也须承认那些极端的做法，若不能让人开悟的话，就容易淡化信仰，贬损佛法的尊严。所以，高僧们总是尽力加以纠正、引导。比如，法眼宗文益、延寿等人，树立“一心为宗”，重提籍教悟宗，以对治“狂禅”诸病，强调“万善同归”与菩提心行上。这是“返朴归真”。从达摩到慧能，虽方便不断演化，而实质是一贯的。慧能突出了达摩顿悟精神，更直捷生动，使达摩禅进一步中国化。禅教合一，定慧不二，将禅定扩展成普遍的智慧；而且，把契悟的智慧深入到现实生活之中，演化成大乘六度万行，同登极乐。这种精神，使中国佛教富有积极向上的内涵。

（http://fo.sina.com.cn/culture/tea/2013-11-07/102114141.shtml）

我爸是李刚

januaryhunter 发表于 15-11-2013 07:36 PM
吴山明-成都壁画

旁门左道就是喜欢把经典篡改得乱七八糟!...