听圣严法师开示：精选佛学常识问答集

谷成

劣学目前正在阅读圣严法师的文集。依劣学所见，圣严师所开示的佛法，深入淺出、平白易懂，除了易于让一般人所理解，也清楚地介绍了诸多的佛法重要观念，勾勒出大乘佛教的基本脉络和面貌。每每读到灵光返转之处，脑内某隅往往咔嚓一声，随之豁然开阔，尔后入坐，眼前是一片晴朗、心中尽有说不出的喜悦和安详。

为了将法师的开示分享上来，辟此专帖，不定时将一些法师的语录摘记上来，并注明来处。如果你在学佛路上有诸多迷惑的地方，大师的禅心慧语就是最好的清凉解剂，希望大家也象劣学一样受益匪浅。为了避免喧宾夺主，我就长话短说，谨祝各位佛友法喜充满、勇猛精进。南无阿弥陀佛！

谷成敬十


内容一览表：

1.   佛的三身四土之说（移去195楼），内容摘自《神会禅师的悟境》
2.   菩提无碍、般若无知（4-5楼），内容摘自《神会禅师的悟境》
3.   六度十力与三十七道品（6楼），内容摘自《神会禅师的悟境》
4.   关于不二法门（9楼），内容摘自《神会禅师的悟境》
5.   五戒十善（10楼），内容摘自《正信的佛教》
6.   学佛需要三皈依吗？（11楼），内容摘自《正信的佛教》
7.   佛教相信超度亡灵的功用吗？（12楼），内容摘自《正信的佛教》
8.   佛教相信灵魂的实在吗？（13楼），内容摘自《正信的佛教》
9.   佛教的因果定律观是宿命论吗？（14楼），内容摘自《正信的佛教》
10. 何谓六根清净和四大皆空？（15楼），内容摘自《正信的佛教》
11. 佛教共有多少宗派？（16楼），内容摘自《正信的佛教》
12. 唯识就是唯心吗？（17楼），内容摘自《正信的佛教》
13. 最好修学那一宗？（18楼），内容摘自《正信的佛教》
14. 佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢？（19楼），内容摘自《正信的佛教》
15. 怎样做一个居士？（20-23楼），内容摘自《学佛知津》
16. 佛教的解脱工作和解脱方法（28-30楼），内容摘自《学佛知津》
17. 神通不是万能（31楼），内容摘自《学佛知津》
18. 谁是外道？（32楼），内容摘自《明日的佛教》
19. 佛法与外道（33楼），内容摘自《明日的佛教》
20. 善书与佛书（34楼），内容摘自《明日的佛教》

21. 护法与卫教（35楼），内容摘自《明日的佛教》
22. 那些是外道的佛教（36楼），内容摘自《明日的佛教》
23. 本土与外来的新宗教（37楼），内容摘自《明日的佛教》
24. 禅宗真的不立文字？（38楼），内容摘自《禅门修证指要》
25. 五蕴与十二因缘（点击这里），内容摘自《圣严法师教观音法门》
26. 原始佛教（点击这里），内容摘自《学佛知津》
27. 佛教有没有本体论？（点击这里），内容摘自《佛法入门》
28. 禅定的三个步骤（39楼），内容摘自《佛法入门》
29. 佛学与学佛 （40楼），内容摘自《佛法入门》
30. 再谈五戒和三毒（41楼），内容摘自《佛法入门》
31. 谈小乘和大乘（42楼），内容摘自《佛法入门》
32. 佛子能拜鬼神吗？（43楼），内容摘自《佛法入门》
33. 念佛三种人（45楼），内容摘自《佛法入门》
34. 圣严说禅（一）（46楼），内容摘自《圣严说禅》
35. 圣严说禅（二）（47楼），内容摘自《圣严说禅》
36. 圣严说禅（三）（48楼），内容摘自《圣严说禅》
37. 圣严说禅（四）（49楼），内容摘自《圣严说禅》
38. 圣严说禅（五）（52楼），内容摘自《圣严说禅》
39. 圣严说禅（六）（53楼），内容摘自《圣严说禅》
40. 人生如梦（56楼），内容摘自《禅的生活》

41. 每个人都有光（57楼），内容摘自《禅的生活》
42. 日日是好日（58楼），内容摘自《禅的生活》
43. 矛盾与统一（59-60楼），内容摘自《禅的生活》
44. 禅净双修（61楼），内容摘自《禅的生活》
45. 国王与和尚（62楼），内容摘自《禅的生活》
46. 如来亦如去（63楼），内容摘自《禅的生活》
47. 真与假（64-65楼），内容摘自《禅的生活》
48. 正与邪（66-67楼），内容摘自《禅的生活》
49. 知与觉（68-69楼），内容摘自《禅的生活》
50. 真假禅师（70楼），内容摘自《禅的生活》
51. 佛法无边（71-72楼），内容摘自《拈花微笑》
52. 大与小（73-74楼），内容摘自《拈花微笑》
53. 有与无（75-76楼），内容摘自《拈花微笑》
54. 新与旧（77-78楼），内容摘自《拈花微笑》
55. 在家与出家（79-80楼），内容摘自《拈花微笑》
56. 守一与守心（81-82楼），内容摘自《拈花微笑》
57. 狭路相逢（83-84楼），内容摘自《拈花微笑》
58. 降魔（85-86楼），内容摘自《拈花微笑》
59. 禅病疗法（87-88楼），内容摘自《拈花微笑》
60. 禅与悟（89-91楼），内容摘自《禅与悟》

61. 禅与缠（92-93楼），内容摘自《禅与悟》
62. 悟与误（94-95楼），内容摘自《禅与悟》
63. 善与恶（96-97楼），内容摘自《禅与悟》
64. 梦中说梦（98-99楼），内容摘自《禅与悟》
65. 人间净土（100-101楼），内容摘自《禅与悟》
66. 持戒与定慧（102楼），内容摘自《禅与悟》
67. 解脱自在（103-104楼），内容摘自《禅与悟》
68. 禅─人类意识（105楼），内容摘自《禅与悟》
69. 佛教的生命观是什么？（106-107楼），内容摘自《禅与悟》
70. 禅与日常生活（108楼），内容摘自《禅与悟》

谷成

71. 禅与现代人的生活（109-110楼），内容摘自《禅与悟》
72. 禅坐的基础方法（111-112楼），内容摘自《禅的世界》
73. 四念处（113楼），内容摘自《禅的世界》
74. 禅的智慧（114-116楼），内容摘自《禅的世界》
75. 禅与艺术（117楼），内容摘自《禅的世界》
76. 禅修的要领（120-123楼），内容摘自《禅钥》
77. 明心见性（124-125楼），内容摘自《禅钥》
78. 放松身心（126楼），内容摘自《禅钥》
79. 禅修与信仰（128楼），内容摘自《禅钥》
80. 我们的身、心、世界（132-133楼），内容摘自《禅钥》
81. 理性与感性（136-137楼），内容摘自《禅门》
82. 安心之道（138-139楼），内容摘自《禅门》
83. 清明心的重要（140-141楼），内容摘自《禅门》
84. 人生目的探讨（142楼），内容摘自《禅门》
85. 读经与修行（143-144楼），内容摘自《禅门》
86. 禅与精神健康（145-146楼），内容摘自《动静皆自在》
87. 禅与现代生活（147-148楼），内容摘自《动静皆自在》
88. 宗教、禅、佛法与邪魔（149楼），内容摘自《动静皆自在》
89. 无我与真我（150-151楼），内容摘自《动静皆自在》
90. 妄念、杂念与正念（152楼），内容摘自《动静皆自在》
91. 明心见性（153楼），内容摘自《动静皆自在》
92. 谈心（155-156楼），内容摘自《动静皆自在》
93. 平常心（157楼），内容摘自《动静皆自在》
94. 心如日轮在虚空（158-159楼），内容摘自《动静皆自在》
95. 禅修者的修行态度（160-161楼），内容摘自《动静皆自在》
96. 平常人的禅（162-163楼），内容摘自《动静皆自在》
97. 怎样礼拜与问讯？（164楼），内容摘自《律制生活》
98. 俗人能论僧事吗？（165楼），内容摘自《律制生活》
99. 破和合僧怎么讲？（165楼），内容摘自《律制生活》
100. 佛教的饮食规制（167-173楼），内容摘自《律制生活》
101. 论经忏佛事及其利弊得失（174-177楼），内容摘自《律制生活》
102. 报亲恩当念佛（178楼），内容摘自《念佛生净土》
103. 转变业障为福报（179楼），内容摘自《念佛生净土》
104. 命可以算吗？（180楼），内容摘自《法鼓钟声》
105. 现世为何不报？（181楼），内容摘自《法鼓钟声》
106. 撤除宗教门户之见（182楼），内容摘自《法鼓钟声》
107. 罪由心生，还由心灭（183楼），内容摘自《法鼓钟声》
108. 打坐不等于修行（184楼），内容摘自《法鼓钟声》
109. 重罪轻受和定业难转（185楼），内容摘自《法鼓钟声》
110. 勿迷信神通力（186楼），内容摘自《法鼓钟声》
111. 鬼家活计——公案三则（187楼），内容摘自《公案一００》
112. 两个泥牛入海——公案三则（188楼），内容摘自《公案一００》
113. 山下做水牯牛——公案三则（189楼），内容摘自《公案一００》
114. 有无皆是——公案三则（190楼），内容摘自《公案一００》
115. 我不会佛法——公案三则（191楼），内容摘自《公案一００》
116. 好事不如无——公案三则（192楼），内容摘自《公案一００》
117. 牛胎生象子——公案三则（193楼），内容摘自《公案一００》
118. 将心守静，犹未离病——公案三则（194楼），内容摘自《公案一００》
119. 有娘生裤——公案三则（196楼），内容摘自《公案一００》
120. 有不病者——公案三则（197楼），内容摘自《公案一００》
121. 离此壳漏子——公案三则（198楼），内容摘自《公案一００》
122. 通身是眼——公案三则（199楼），内容摘自《公案一００》
123. 一枝草——公案三则（200楼），内容摘自《公案一００》
124. 境随心转能转败为胜（201楼），内容摘自《方外看红尘》
125. 如何认清自己？（202楼），内容摘自《方外看红尘》
126. 人生规划（203楼），内容摘自《方外看红尘》
127. 赚钱的福报（204楼），内容摘自《方外看红尘》
128. 让人人都有饭吃（205楼），内容摘自《方外看红尘》
129. 心定就做事不乱（206楼），内容摘自《方外看红尘》
130. 和竞争对手做朋友（207楼），内容摘自《方外看红尘》
131. 人到中年百事哀？（208楼），内容摘自《方外看红尘》
132. 通灵预言可信吗？（209楼），内容摘自《方外看红尘》
133. 分清楚该不该要（210楼），内容摘自《方外看红尘》
134. 家暴是前世报应？（211楼），内容摘自《方外看红尘》
135. 出世是来解决问题（212楼），内容摘自《方外看红尘》
136. 堕胎罪同杀人（213楼），内容摘自《方外看红尘》
137. 别冲动情杀（214楼），内容摘自《方外看红尘》

BEJ7684

受教 . . . 記得到法鼓山走走

谷成

菩提无得

菩提无得，净五眼而了三身。

菩提，是梵语Bodhi的音译，旧译为道，新译为觉，或为觉悟的意思。境通事理二法：于理则断烦恼障，得一切智，即证涅槃，是为三乘共通的菩提；于事则断所知障，知一切有为诸法，得一切种智，此唯佛菩提，即是无上菩提。若就佛的三身而言，即名三身菩提，又名三佛菩提：1.应化身佛菩提，2.报身佛菩提，3.法身佛菩提。

菩提的意思是觉，二乘也有自觉的意思，但对佛的大菩提而言，二乘为小菩提。唯大乘经论所说的菩提，均指无上正遍知觉的大菩提。若从《大智度论》卷五十三所见，从初发心至佛果位，共有五个层次：

（一）发心菩提：十信位菩萨，于无量生死中，为求无上菩提而发大心。
（二）伏心菩提：十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨，于诸烦恼中，修诸波罗蜜，调伏其心。
（三）明心菩提：初地以上的菩萨，于三世诸法，观其实相，令心明了。
（四）出到菩提：八地以上菩萨，于般若中，不著般若，能灭诸惑，见十方佛，超出三界，到达佛位。
（五）无上菩提：等觉菩萨坐道场，断尽一切烦恼，证得无上菩提，佛果圆满。

如上所说，菩提本通大小三乘，巴利文圣典中，亦有菩提心这个字，只是不如大乘圣典特别强调菩萨行，所以大部分所说的菩提心，都是指大菩提心，例如《维摩经．佛国品》：「菩提心是菩萨净土。」《大智度论》卷四十一：「菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。」《大日经疏》云：「菩提心，名为一向志求一切智智。」日本源信著的《往生要集》提到，菩提心有两类：一为缘事菩提心，是指的四弘誓愿及三聚净戒；二为缘理菩提心，是指一切诸法，本来寂灭，安住中道实相，而成上求下化的菩萨愿行，此为最上菩提心。

〈显宗记〉所说的菩提，应系源于《坛经》所说的无上菩提，乃是觅之了不可得，「须得言下识自本心，见自本性」，「如如之心，即是真实」，「即是无上菩提之自性也」。又「自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法」，「离境无生灭」，「前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，因此说：「烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。」《坛经》所说的菩提，即是悟后所见的不动心，是以不生不灭的自性为性。

如何实证不生不灭的自性？便是于诸境上不起妄执，即断烦恼而现菩提。〈显宗记〉的「菩提无得」，又是源于《心经》的「无智亦无得，以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果，必发无上菩提心，证得无上菩提果，其实是一无所有。如果觉得尚有所得，仍是凡夫的烦恼执著，尚未证阿耨多罗三藐三菩提果。

在因地时，的确认为有无上菩提可证，所以要发大菩提愿，修大菩提行，在《大智度论》所说的五种菩提，都是必备的条件；到达佛位之时，所证是二空真如，便是「无智亦无得」的实相般若现前，一空一切空，《大智度论》列举十八种空，不仅是无所得，连无所得这个念头也要空掉。

因此，大乘禅宗的空义，是从无念、无相、无住、无得来说明，空不碍有，无也不否定有；烦恼若空，执著亦无；但是，般若有、空慧有，诸佛的功德庄严，如来的十方、四无畏、十八不共法也都有，所以要说「净五眼而了三身」了。

「五眼」是依诸佛的应化身而言，一共有五种：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一种是欲界凡夫所具；第二种是色界天人所有，依修禅定而得。后三种是出世圣人所有的智慧眼，慧眼是二乘圣人，照见无我偏空之理性所具；法眼是初地以上菩萨，证无生法忍，所得之智慧，照见一切法门，广度无量众生；佛眼是以一切种智，圆证五眼，得六神通，应化众生。由此可见，一般的欲界凡夫，仅有父母所生的肉眼；色界初禅天，可具肉眼而仅用天眼；声闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼；初地以上菩萨可具四眼；唯佛果位，五眼具足。五眼之中，肉眼是出生时就有的，称为报得；天眼也有极少数人可能报得，正常而言，须是修行而得；后三种眼，必是修得。

「净五眼」是什么意思？就是五眼的功能全是不执著的智慧，五眼全部都是清净的。凡夫的肉眼贪著美色，厌恶坏色，很不容易清净；天眼可以见到极微极远，也可以见到未来因缘果法，但还有欣厌分别，所以也不是清净的；慧眼已见性空无相，已证偏空之理，已得清净，可是还执著有涅槃法而远离五蕴等诸法，所以只证人空，未证法空，相对于大乘菩提，尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨，未将无明根本断尽，比起佛的究竟清净，还不能算是完全清净，唯有佛眼才是五眼圆满清净。

「三身」指的是法性身、实报身、应化身。

（一）法性身：也就是自性身。自性是空，实证空性，也就是亲见法身；法身遍在，一切法不离自性，自性就是空性，空性就是佛的法身。若见自性法身佛，则报身佛及化身佛，也在其中，这就是《坛经》所说的「一体三身自性佛」。若能「了然自悟自性，总随我道：于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依圆满报身佛。」又，世人「自心迷，不见内性，外觅三身如来。」

（二）实报身：是千丈卢舍那佛身，也就是佛的功德庄严身；那是给众生看，而不是给佛自己看的，只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛，我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲，所知、所见，无一处不是法身，所知、所见、所接触的，也无一样不是佛的报身。而见空性，则一切法、一切现象，都是自性本空，那当下就见法身；一切现象都有说法的功能，那功能就是报身的佛。

（三）应化身：就是千百亿化身。处处化现、随类应化、随机应化，看到根器不同的众生，就用不同的身分去适应他，不同的情况下就用不同的形态来帮助他。

对于佛身的认知，大乘和小乘的圣典中，各有不同的介绍，大致可分二身说及三身说。

二身说之中，又分小乘及大乘。就小乘而言，也有两类：

1.生于释迦族王宫的王子身，也就是肉眼的释迦牟尼，称为「生身」；
2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身，称为「化身」。

若就大乘所说的二身，见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九，理智冥合的真身为「法身」，随机应化的为「生身」，所以又名为「真应二身」。

三身说，也有多种表示法，其中以天台宗及法相宗的论点为代表：

（一）天台宗的三身说：

1.出于《金光明经玄义》：「理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。」
2.《金光明最胜王经．分别三身品》：「一切如来有三种身云，何为三？一者化身，二者应身，三者法身。」这里所说的化身，就是应身，合称为应化身。

（二）法相宗的三身说：出于《成唯识论》卷十：

1.「自性身，谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身。」
2.「受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无量真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙 净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。」也就是报身，亦被称为受用（报）身。
3.「变化身，谓诸如来由成事智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身。

三通常所说法报化三身，是大小乘的通说：依据小乘圣典，戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身，生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身，以化为弥猴鹿象等为化身。

另外在佛门课诵本中的供养三宝词，有云：「供养清净法身毘卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。」似乎是佛的三身，各有名称，这是天台宗的看法，其实在梵文原意，毘卢遮那及卢舍那，是同一个字Vairocana的两种音译，同为光明遍照的意思，在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说：「毘卢遮那佛是受用身，释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教王经》卷一则说：「一者毘卢遮那法身，本性清净，出一切法，金刚三摩地为宗；二者卢遮（舍）那报身，出圣性普贤愿行力为宗；千释迦化现千百亿释迦，显现圣慧身，流出曼殊室利身，作般若母为宗。」这是将法身佛，分作二名属二性格，前者称毘卢遮那佛，后者称卢遮那佛，释迦则化现千释迦及千百亿释迦； 天台宗将此综合成为三身三名，而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说：「别相者身有三种」，若息化论归，则色身（化身）归解脱，法门身（报身）归般若，实相身（法身）归法身，三身一体毋须分别。

至于中国禅宗，扫荡一切名相，既然三身即一体真如。菩提的果位无可得，佛的五眼亦无迹可寻，佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说：「菩提者，不可以身得，不可以心得。」一了百了，千了万了，否则只要尚存一丝牵挂，便与清净的自性，南辕而北辙了。

（上文源自圣严法师的作品《神会禅师的悟境》）

谷成

般若无知

般若无知，运六通而弘四智。

般若（Prajā）有智慧、慧、明、清净、远离等意思。

在中国佛教诸家之中，有将般若的功能型态，分作二类、三类及五类的不同。

（一）二般若：也有三种分法：

1.《大智度论》卷一百说：(1)共般若，为三乘共同修证者；(2)不共般若，唯对天台宗所判的别、圆二教之菩萨证者，不与二乘相共。

2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种：(1)世间般若，未行寂静而常行有见有相之般若；(2)出世间般若，心如虚空，平等寂灭，离诸名相之般若。

3.《华严经大疏》卷一则说：(1)实相般若，(2)观照般若。

（二）三般若：有两种分法：

1.《金光明经云义》卷上：(1)实相般若，为般若之理体，为众生之本真，离一切虚妄之相；(2)观照般若，乃为观照实相之实智；(3)方便般若，为分别诸法之权智。

2.《僧肇论》：(1)实相般若，(2)沤和（方便）般若，(3)大慧（不取有无，不堕二边）般若。

3.法藏的《般若心经略疏》：(1)实相般若，谓所观真性，(2)观照般若，谓能观妙慧，(3)文字般若，谓能诠之经教。

（三）五般若：见于长水子璿所录的《金刚经纂要刊定记》卷二：「般若种类，诸说不同。准《大智度论》说，有三种：1.文字，即能诠教；2.观照，即能观智；3.实相，即所观境。罗什后来开为五种，于观照中开出眷属，即随行五蕴及暖（顶、忍、世第一法）等善根；于实相中开出悟境，即俗谛境。」也就是：1.文字，2.观照，3.实相，4.眷属，5.境界的五种。

〈显宗记〉所说的「般若无知」，原出于僧肇的《般若无知论》，论中引了《道行般若经》卷一：「般若无所知，无所见。」（案：原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜？当从何说菩萨，都不可得见，亦不可知处。 」）《肇论》又说：「何者？夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。故经云：『圣心无所知，无所不知。』」（此经云是引的《思益梵天经》）。《肇论》又引《大品般若经》义说：「经云：真般若者，清净如虚空，无知、无见、无作、无缘，斯则知自无知矣。」

依据《肇论》所说的「般若无知」，实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧，即是超越于有无执著而取中道实相的净慧功德，所以不能以有所知及有所不知的相对论，来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动，便是般若无知的内容。

〈显宗记〉的作者神会禅师，既是六祖惠能大师的弟子，应该也是受到《坛经》影响的，敦煌本《坛经》云：「何名般若？般若是智慧，一时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若绝，一念智即般若生。」又说：「我此法门，从八万四千智慧，何以故？为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。莫去谁妄，即自是真如性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。」

依《坛经》的意思，但能一念不愚，便是一念般若行，念念不愚便是常行般若行。而这般若之名，是为对治凡夫众生的八万四千烦恼尘劳而生起，如果已经没有烦恼的尘劳，那就是无念、无忆、无著的圣者。如果尚不知般若自性为何物的话，只要于一切法的境界上不取亦不舍，便能见性成佛。因此，般若的功能及其范围，的确广大无极；但在佛果位上，般若无用，在凡夫位上般若的作用，即是教我们「不取不舍」，也可以说，《坛经》虽没有明言般若无知，却是告诉了我们「般若无形无相」，但其功用无限。

般若虽然是无形、无相、无知，却有所观的境、能观的智、能诠的教，及其所衍生的善根境与俗谛境，所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘四智」了。

所谓「运六通」，是指般若的功用广大，无所不知，无所不及，犹如拥有广大的神通，但这并不等于说，禅宗开悟的人，都会运用六种神通。事实上，正统中国禅宗的祖师们，绝少谈论神通，甚至禁止表现神通。

其实禅修的人，如果知道修行神通方法四如意足的人，当然会有神通的能力，只是不会张扬表演，以神通作为广收徒众的号召。禅师利益众生，是依自内证的实相般若及观照般若，运转方便般若及文字般若，慈悲摄化，应机救度。以般若的智慧利益众生，是一劳永逸的事，等于教导贫穷的人，学会自行生产衣食等生活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生，只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施，不能彻底解决困苦的问题。所以真有智慧的禅师，只以佛法的智慧布施，不会以神通力助人。而且神通力不敌业力，有些人自称已经有三明六通，一时间好像非常风光，到头来却会弄得自身难保，反受其害，这就是用神通错乱因果。

「六通」也就是六神通，梵语a abhij.。一般所说的六通是：神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九，在每通之下加「通证」二字；《俱舍论》卷二十七，除了将「神足」改为「神境」之外，每个通之下都加〈智证通〉三字，例如：神境智证通。

（一）神境智证通：即是如意变现各种境界，例如飞行自在等所谓十八神变。
（二）天眼智证通：得到色界天的四大种所造眼根，能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象。
（三）天耳智证通：得色界天的四大种所造之耳根，能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声。
（四）他心智证通：能知他人的心中所思所想，有垢无垢等念头。
（五）宿住随念智证通（宿命通）：能了知并忆念过去世中，从一世、十世、百世，乃至千万亿世之事。
（六）漏尽智证通：证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气，更不复受后有之生死。

以上六通，若依小乘《俱舍论》卷二十七所说，前五通，异生凡夫亦能修得（或有报得者），第六通，唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说，五神通为菩萨所得，第六漏尽通，唯佛能得。

在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项，为了有别于凡夫的五通，所以在阿罗汉称为三明，例如宿命智证明，是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明，合称三明六通。又于佛果位的三明，有别于二乘圣者，称为三达，阿罗汉的神通力尚属有限，唯佛的神通力，通达无碍故。其实人的六根，都能发起神通，由于鼻根及舌根，不及色界禅天，故不列入神通，但就一般异能而言，确有鼻通及舌通的事实。

至于「四智」，是《成唯识论》的名词，所谓转有漏之八识，成无漏的四智。八个识之中，前五识及第八识，要到佛果位，才能转识成智，第六识及第七识，则在初地以上菩萨位转识成智。所谓转八识成四智，是：1.转前五识为成所作智，2.转第六识为妙观察智，3.转第七识为平等性智，4.转第八识为大圆镜智。

依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说，四智是「体同名列」，又以四智配属佛的三身：「大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身，此三身亦假立名字分别，只令未解者看。」

这是禅宗大师们运用唯识学，来说明顿悟法门，其实已包容涵摄了一切最高的法门。

〈显宗记〉的「运六神通」，是由于「般若无知」，「弘四智」也是由于「般若无知」，所以不著一相而遍照一切，应运无碍。

（上文源自圣严法师的作品《神会禅师的悟境》）

谷成

六度十力与三十七道品

六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。

这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用，无所不及，所以六度万行的一切圣道品目，无不因此圆满无缺；到了这种地步，我空、法空，亦皆空，超绝无有二边，故称「双泯」。

所谓六度，便是六波罗蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门，可以对治六种障碍，获得无上菩提大道，六障碍便是：1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法，超越六种障道因缘法，所以称之为六度。《成唯识论》卷九，自初地菩萨至十地菩萨，立十波罗蜜，称为十胜行，除了前面六种名称全同之外，增加了方便善巧、愿、力、智。

至于「道品」，就是修行圣道的方便法门；最扼要的是修戒定慧的三无漏学，对治贪瞋无明（不正见）等三毒，而得无漏通的解脱果；其次则依四圣谛的苦集灭道，修道、断集、灭苦。所谓修圣道，便是持修三十七道品，证无漏道的阿罗汉果；缘觉（触觉）根性的人则修十二因缘，而证圣果；大乘菩萨，是修六度四摄而成佛果；这些都是道品。

三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七觉支，共分作七类：

（一）四念处：新译为四念住。乃是在五停心观的修止（奢摩他）之后，修观慧（毘婆舍那）而入解脱道的三贤位（五停心、别相念、总相念），四念处是：1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。

（二）四正勤：又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品：1.对已生之恶令断除，2.对未生之恶令不生，3.对已生之善令增长，4.对未生之善令生起。

（三）四如意足：又名四神足。于四正勤之后所修道品，是四种禅定，为六神通之中的身如意通：1.欲神足，依欲之力，引发之定。2.勤神足，依勤之力，引发之定。3.心神足，依一心专注之力，引发之定。4.观神足，依观之力，引发之定。这四如意足，都是在加行位中，所修禅定。

（四）五根：由修四如意足的禅定之后，由信等而发起定根及慧根，包括：1.信根，2.精进根，3.念根，4.定根，5.慧根。

（五）五力：是由于修行五根而得增长的力用，可除五障：1.信力对破邪信，2.精进力对破懈怠，3.念力破诸邪念，4.定力能破诸乱想，5.慧力能破三界诸惑。

（六）七菩提分：于修行以上五种科目之后，当修七觉支，是以智慧观察诸法，觉了其实无我，共有七项：1.释法觉支，拣择法之真伪，当取真而舍伪。2.精进觉支，拣择真正的正法之后，当精进专心修持不懈。3.喜觉支，喜住于真的正法。4.轻安觉支，又名除觉支，断除粗重，身心获得轻利安适。5.舍觉支，又名行舍，乃是舍外境而心得平安。6.安觉支，心住一境不散乱。7.念觉支，修行道法之时，定慧均等。于心沉之时，修择法、精进、喜三支，于心浮动之时，修轻安、舍、定之三支；前三支属修慧，后三支属修定，第七念觉支乃属定慧均修。

（七）八支圣道：又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等，在原始佛法中，极其重要，往往都以四圣谛与八正道同举，因为它是戒定慧三学的延伸，也可以说三十七道品是八正道的细目，共有八项：

1.正见：是正确地见到四谛之理而明之，这是八正道的首要条件，也可以说是八正道的主体。
2.正思惟：正确地思惟四谛之理。
3.正语：是以无漏戒体，以真智修口业，不做一切非理之语。
4.正业：以无漏成体，以真智除身之一切邪业，住于清净之身业。
5.正命：是以清净身口意之三业，离五种邪命而活的行业，顺于正当的活命方式。
6.正精进：发用真智而强修涅槃之道。
7.正念：是以真智忆念正道，而无邪念。
8.正定：是以真智，入于无漏清净之禅定。
修此八法，即可离非而尽邪，到达涅槃。

根据《大毘婆沙论》及《俱舍论》的说法，小乘所修道品及其修道过程的长短有：1.声闻乘圣者，修四谛三十七道品，经过最短三生，最长六十大劫，悟生空无我之理，而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者，修十二因缘法，经过最快四生，最慢一百大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨，修六波罗蜜，利益众生，经过三大阿僧只劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出，菩萨于初阿僧只劫供养七万五千佛，第二阿僧只劫供养七万六千佛，第三阿僧只劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因，每修百福而成一相，共计三十二大人相，当修三千二百福，就如同释迦世尊这样，成为八相成道的人间佛陀。

禅宗则不管以上这么多的道品修法过程，但是顿悟般若无知，即定即慧，无行即行，便已圆修六度万行，一切道品，而且有无双泯。真俗两亡，所以是最上乘法。


（上文源自圣严法师的作品《神会禅师的悟境》）

谷成

受教 . . . 記得到法鼓山走走
BEJ7684 发表于 10-4-2012 01:18 PM

对我来说，闻法如见僧，朝不朝山倒没关系，但不知师兄可否去过否？

龙的使者

感恩 分享

谷成

关于不二法门

不二法门也好，一乘法也好，这是鼓励我们，人人都应发无上菩提心，人人都应相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是烦恼，应当时时对境观心，不染万境，便是一直心，便是清净心，便见烦恼的自性是空，那就是悟见佛性了。


不过，若在未悟之时，切切不可以凡滥圣，以迷作悟，以染为悟，否则，不仅与一直心的本意背道而驰，造业受报，因果不爽，那便糟了。

曾有一位离婚的女居士，跟我打了两期禅七，就以为已入不二法门，已破男女二相的执著。有一次我要找人开车出门，她便自告奋勇，愿当司机，我说还需要找另外一人，必须两男一女，至少两女一男才行。她说：「你已经是解脱的禅师，还执著男女相吗？」

我说：「我只是带著大家共修禅法，没有说我是已得解脱的禅师；我是一个出家人，应当遵守僧仪，只由一位女众开车，会被他人讥嫌的。」

她说：「不管它！那是别人的执著，你别把我当女的看，我们不执著就好了！」

不久之后这位女居士结婚了，带著她的新婚丈夫来见我，我说：「男人就是男人，女人就是女人！你现在又结婚了，你就是女人嘛！」

所以，还没有达到入不二法门的程度，就不能说自己已经是没有执著了，否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人，一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己，不能因为自己已经大彻大悟得大解脱，就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象，这是违悖常情常理的，这样会有负面的影响。

前几天有一个人来问我说：「济公活佛讲：『酒肉穿肠过，不妨菩提路』，济公活佛能够吃肉喝酒，为什么法师你不能？」济公有没有说过这句话，我们并不知道，但是我们绝不能照那样做，不然就违背常情常理了。因此，这里的不二法门是内心的自内证经验，不是外在行为的表现。生活行为的表现，善还是善，恶还是恶，好坏及内外，还是要清楚分明，否则不仅未获一乘之理，连三乘善法都不保，乃及人天福报尽失；造作恶业，还以为心不执著，那就会下堕三恶道中去了。

（上文源自圣严法师的作品《神会禅师的悟境》）

谷成

五戒十善

从原则上说，佛教并没有什么教条，如果说有的话，那就是戒律。

但是，佛教的戒律，并不像其它的宗教是出于神意的约命，所以也不像其它的宗教含有神秘性。佛教的戒律，是根据伦理的要求而来，所以也是纯理性的。

佛教的基本戒，就是五戒十善，虽然，佛教的教徒由于修持层次的不同而分有在家的五戒十善、八戒，以及出家的十戒、比丘戒、比丘尼戒，还有大乘的菩萨戒，但是均以五戒十善为基础；也可以说其它各戒都是五戒十善的升格或详细的分科。所以，如能把五戒十善守完善了，其它的戒也就不太困难。

所谓五戒，是指：不杀生、不偷盗、不邪淫（私通）、不妄语、不饮酒。

所谓十善，乃是五戒的扩大与加深，并且要戒作恶也戒不去行善，现在列表如下。

总之，佛教对于戒的要求是诸恶莫作与众善奉行，凡是有害于身心、家庭、社会、国家、人类，乃至一切有情众生的事，都要在这五戒十善的范围之内，尽量不做，否则，就要尽量去做。作了恶是犯戒，不作善也是犯戒。

不过，佛教是开明的。如果不知做的是犯戒的行为，虽做了也不算破戒，如果无心犯戒，虽犯了戒，也不成破戒的正罪；如果存心犯戒，结果纵然没有破戒，还是有罪；如果女人遭受了恶人的强暴，只要女的不感受淫欲的快乐，虽被奸污了，也不算犯戒，仍然是清净。

犯戒，一定要心、境、事三者的相应相成，才得破戒的正罪。

信仰佛教必须吃素吗？

不。素食虽是佛教鼓励的事，但却并不要求所有的教徒非得一律吃素不可。素食是大乘佛教的特色，是为慈悲一切有情众生的缘故，所以在南传地区的佛教国家乃至出家的比丘，都不坚守素食；西藏的喇嘛，也不守素食，但他们不亲自杀生。
因为，五戒的第一条就是「不杀生」，信佛之后，如能实行素食，那是最好的事，若因家庭及社交上的困难，不吃素也不要紧，但是不可再去亲自屠杀，也不可指挥他人屠杀了。买了屠死的鱼肉回家，那是无妨的。


佛教对于烟酒赌博的看法怎样？

佛教的戒律中并无戒烟的规定，甚至为了防止热带性的疾病，佛陀也准许比丘吸烟，但为了风俗及威仪的理由，中国佛教徒一向是不主张吸烟的。不过，有害身心的麻醉品及刺激品，佛教禁止，所以酒是五戒之一，饮酒的本身并非罪恶，酒精的刺激，使人在饮酒之后，却可能引起罪恶的行为。根据这一观点类推，佛教也不容许染上鸦片及海洛英等的不良嗜好。至于赌博，根本是劳神伤财与败家丧志的东西，故在佛经中严格禁止（《长阿含经．善生经》）。同时，赌博的本身即是一种欺诈的行为，甚至因此而能犯杀人、窃盗、诽谤、恶口等罪，所以佛教是严禁赌博的。



（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

信仰佛教必须出家吗？

不。佛教的宗旨虽在解脱生死，出家虽是解脱生死的最佳途径，但是，出了家的如不实修或修不得法，未必能够解脱生死；不出家的，如能修持，也未必不能解脱生死。小乘佛教是以解脱道为依归的，在家人也可修成小乘的第三果，三果虽未出三界，但也不再受生死，死后上生色界净居天，再证四果阿罗汉，就入解脱之境了。所以在家人证到三果，也就相近于解脱了。

若照大乘佛教的观点来说，为了化度众生，菩萨随类应现，到处化身，经常是化现在家人的身分，所以在有名的大菩萨中，除了地藏、弥勒之外，多数是现的在家相。印度的维摩诘居士及胜鬘夫人，都能代佛说法，但他们是在家人。所以，真正行菩萨道的佛教信徒，那是不一定要出家的。出家人在佛教中的地位崇高，乃是由于住持佛教教团而使佛教存在及弘扬的理由，也是由于教内伦理制度的理由。说得明白些：出家的佛教徒是佛教的骨架，在家的佛教徒是佛教的皮肉。在本体上说，出家的重要；从作用上说，在家的重要。因此，信了佛的，可以出家，但却不是必须出家。



佛教的信徒共有多少等级？

从本质上说，佛教是主张平等的，所以人人都有信佛的权利，人人都有成佛的可能。但在修行的层次上说，所谓闻道有先后，术业有专攻，由于所持戒律的高下等次的不同，佛教徒便有男女的九种等级，那就是：近事男、近事女、近住男、近住女、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。

受了三皈五戒（十善）的在家男女，称为近事；受持八戒或住于寺院的在家男女，称为近住；受了十戒的出家男女，称为沙弥及沙弥尼；受了具足（全部）大戒的出家男女，称为比丘及比丘尼；式叉摩尼是佛制由沙弥尼至比丘尼之间的必经过程，但又是被中国佛教久已遗忘的一种名称。此阶段为时两年，目的是在察验女子曾否怀孕，以及能否习惯于出家的生活而设。

至于受了菩萨戒的人，不在等级之中，任一等级乃至异类的傍生，也可受持菩萨戒的。



怎样成为一个佛教徒呢？

基督教的新旧各种教派，无不重视洗礼，经过洗礼之后，才算是合格的基督徒。这与印度外道以为在「圣河」中沐浴即可除却罪恶的迷信行为相似。

不过，若要加入正信的佛教，成为佛教的教徒，必须经过「三皈」的仪式，这一仪式的重要性，也像国王的加冕、总统的就职，以及党员的入党等，是打内心表现出来的一种效忠的宣誓、一种恳切的承诺、一种渴仰的祈求、一种生命的新生、一种虔诚的皈投，所以这在佛教看得极其重要。否则的话，纵然信佛拜佛，也不是合格的正科生，而是没有注册的旁听生，这对于信仰心理的坚定与否，具有很大的作用。

三皈的仪式，是请一位出家的僧尼作证，并且教授三皈的内容，那就是：

「我某某，尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧。（念三遍）
我某某，皈依佛竟，宁舍身命，终不皈依天魔外道。
我某某，皈依法竟，宁舍身命，终不皈依外道邪说。
我某某，皈依僧竟，宁舍身命，终不皈依外道邪众。」

三皈的仪式，简单而隆重，主要是使自己一心一意地皈投三宝、依仰三宝，获取圣洁而坚贞的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是弘扬佛法的出家人，从这三大对象的皈依，可以得到现前的身心平安，以及未来的解脱生死乃至成佛之道的无上至宝，所以称为三宝，所以信仰佛教也就称为皈依三宝。


（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

佛教相信阎王吗？

从大体上说，佛教是相信有阎王的，因为，在许多的佛经中，都可见到阎王的记载（例如《中阿含经》卷一二〈天使经〉）。

但是，阎王并不是佛教首先发现的，佛教只是接受了印度古宗教的观念而加以佛教化的。

在印度的古《吠陀》中，将宇宙分为天、空、地的三界，天界有天神，空界有空神，地界有地神，佛教的三界──欲界、色界、无色界，可能也是受了这一暗示而观察分列的。至于阎王，在《吠陀经》中，称为耶摩（Yāma），他本是天神，后来转为人类的第一祖先──第一死者，但是他在天上，所以《梨俱吠陀》相传，说人死之后，至天上第一面谒的，就是耶摩及司法神婆楼那，到了后出的《阿闼婆吠陀》中，则说耶摩执掌死亡，同时更有对人死后的裁判权，这个在天上的耶摩，倒有点像耶教的上帝了。到了佛教，才将天上的耶摩天（欲界第三天）王与地狱的阎罗王分了开来。

阎王司理死者的审判管理及处分，阎王在地狱中的地位，相当于上帝在天上 的地位。佛教既不崇拜上帝，自然也不会崇拜阎王。同时，佛教虽在大体上为了随俗教化的方便而相信阎王的存在，但在本质上并不肯定阎王的独立性，故有部分部派佛教教派，相信阎王及狱卒均是由各个地狱众生的业力所感──佛教相信唯识所现。

再说，正信的佛教，也不承认人死之后必须经过阎王的审判，在大体上只承认鬼道及地狱道的众生，与阎王的职权有关。至于阎王派了狱卒来捉拿将死的人，那是民间的传说，站在唯识所现的观点上，佛教并不反对如此的传说，那是自识的变现，所以佛典中也有类似的记载。

清朝的纪晓岚，在他的笔记中，对于地狱及阎王界的情形，虽信而仍不得其解，他说世界之大，人有中外东西之别，何以凡从阴间得来的消息，只有中国人而不见外国人？难道中国的阴间跟外国的阴间也是两个分治的世界吗？其实，纪晓岚如果懂得了佛教所说「唯识所现」的道理，这一疑问，就可迎刃而解了。中国人的心中只存有中国型的阴间，当然现不出联合国型的阴间了。



佛教相信超度亡灵的功用吗？

不用说，佛教是相信超度作用的。

不过，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一种次要的力量，而不是主要的力量。所以修善的主要时间是在各人的生前，若在死后，由活人超度死人，虽以修善的功德回向给死人，《地藏经》中说，死人也仅得到七分之一的利益，其余的六分，乃属活人所得。

同时，正信的佛教，对于超度的方式，跟民间习俗的信仰，也颇有出入。所谓超度，乃是超生乐土而度脱苦趣的意思，是仗著家属亲友们为其所修善业力量的感应，并不是僧尼诵经的本身有著超度的功能，乃是藉著超度者的善业及诵经者的修持而起的感应。

因此，正信的佛教，超度工作的主体不是僧尼，而是亡者的家属。亡者的家属，若能在亡者临终之际将亡者心爱的东西，供奉三宝，施舍贫穷，并且使得亡者明白代他做了如此的功德，那对亡者的死后，有著很大的帮助。那是由于一念的善业感应，以及临终之际的心境安慰，所以他的业识也将感生善处。这是物以 类聚的原理，不能说是迷信。若于亡者死后，儿女家属以恳切虔敬之心，斋僧布施，作大善业，以其殷懃的孝心，也可感应亡者的超生，但此已经不如在亡者未死之前所作的受用大了。唯其孝心至诚，如地藏救母那样的发大悲愿，愿为救母而生生世世救度苦海的众生，凭这伟大的愿力，尚可感通亡者，减少乃至灭除亡者的罪业，这不是无理的迷信，而是由于大孝心及大愿心的感通，使得超度者的心力愿力，化入感通了被超度者的业力，乃至彼此连通一气，所以能够超度。所以，在正信的佛教，死人的家属，若要荐拔亡者，乃是供养三宝及布施贫穷，并不一定要求僧尼诵经，僧尼接受布施供养，仅为斋供者祝愿而已；因僧尼诵经是日常的恒课，诵经是一种修持，也是为求明白修持的方法，目的不是超度亡者，施主供僧的功德，是由于成就了僧尼的修持生活而来，不是由于计工折价的诵经而来。佛教中虽有指示以诵经来超度亡者，那是希望各人亲自诵经，万一自己不会诵经，或以为自己诵的太少，才请出家人代诵。其实，僧尼是为佛法的住世及化世而设，不是专为超度亡灵而设。诵经的功德，是由于信仰佛法并修持佛法而来，所以并不限于僧尼才可诵经，更不是一定要在人死之后，才来诵经。

再说，超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因为佛教相信，就凡夫而言，除了福业特别大的人，死后立即上生六欲天，定业深的人，死后立即上生禅定天，罪业特别重的人，死后立即堕地狱，至于一般的人，死了之后尚有四十九日的缓冲期间，等待业缘的成熟，再决定轮回的去向。在这期间，如有男女家属以供养三宝及斋僧布施的功德为之回向超度，亡者便会由于善业功德的感应而得到超生的帮助，促成生于善道如人间天上之因缘的成熟。过了四十九日之后，已经随著亡者自己的业力而去投生，那时再做超度的功德，只能增加他的福力，或减少他的苦难，但已不能改变他已经投生的处所了。

不过也有例外，如果是枉死，或者死得凄惨，由于怨结不解，他们纵然已经化生鬼道，还会在人间作祟，这就是通常传闻的「闹鬼」。这样的情形，需要诵经超度（向其说法使其知所去处），佛力引荐往生善道。佛教通常称鬼道众生为「饿生」或「饿鬼」，所以往往用密法的咒力加持，变食施食的「焰口」及「蒙山」，对于平安鬼类的作祟，有特别显著的效验，这种功能的佛事，对于其它的宗教──神教而言，他们简直没有办法。

当然，以上是就佛教本身的立场而说，事实上，向来请僧尼做佛事的中国人，未必就是佛教徒，甚至是不折不扣的儒者，如近人唐君毅先生，他是著名的新儒学者，但他母亲去世之后，仍到香港的寺院中做佛事，并把灵位供在佛寺中，他因自叹他的哲学，在这一方面用不上力，所以仍抱著「祀如在」的儒家观 念，寻求「慎终追远」的安慰。像这样的例子，可谓极多，如要他们完全照著佛教的观念来做，恐怕不易，所以这是中国佛教必须求一解决途径的一大课题。


佛教徒相信祈祷的功能吗？

是的，佛教深信祈祷的功能。事实上，从灵验的程度及灵验的比例上考察，佛教远比其它神教的祈祷功能更显著、更有力、更可靠。

祈祷的原理，是以祈祷者的心力──由强烈的信念所产生的一种超自然的精神统一的定力，去感应被祈祷者（如诸佛菩萨）的大悲愿力，自己的定力与佛菩萨的愿力相应相接，便会产生一种不可思议的神力，那就是祈祷所得的经验或灵验。在大乘佛教的中国地区，祈祷观音菩萨的灵验，最为卓著。再说，一个虔敬的三宝弟子，本来就有善神的护持，只要信念坚强，若遇到突发的变故，虽不临时祈祷，也会逢凶化吉。因为祈祷的功能，是由坚强的信念中产生，所以，凡是信念坚强的人，也就等于时刻都在祈祷的功能之中。

不过，佛教虽然深信祈祷的功能，但也并不强调祈祷的万能。比如佛教徒生了病，祈祷是要紧的，如果病人有自信的把握，能够凭他虔诚的祈祷，便可感应痊愈。所以，说法闻法也能医病（《增一阿含经》卷六及《杂阿含经》卷五等）；如果病人没有自信和把握，也缺乏祈祷的经验（是指效验），那就应该延医诊治 了，所以，虽在释迦世尊的当时，比丘们患了病，通常也多用医药治疗。

因此，一般相信：佛法，主要是医众生生死的心病；医药，能治血肉之躯的身病。有了病痛，祈祷是应该的，诊疗也是必须的──这是正信佛教徒的见解。

（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

佛教相信灵魂的实在吗？

不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂，如果相信了灵魂的实在，那就不是正信的佛教徒，而是「神我外道」。

不错，在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂，晚近欧美倡行的「灵智学会」，他们研究的对象，也就是灵魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是属于灵魂信仰的一类，以为人的作善作恶，死后的灵魂，便会受著上帝或阎王的审判，好者上天堂，坏者下地狱。

在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是根深柢固，并且还有一个最大的错误，以为人死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，乃是一个纠缠不清、分割不开的大问题。更可笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是「三魂七魄」组成的集合体了。

其实，鬼是六道众生之一，正像我们人类也是六道众生之一一样，生为人，固然有生有死，生为鬼，同样有生有死（人是胎生，鬼是化生），何况人死之后不 一定就生为鬼，这在下一节中另予说明。

而于灵魂，中国民间的传说很多，往往把人的生死之间，用灵魂作为桥梁，生是灵魂的投胎，死是灵魂脱离了肉体，把灵魂与肉体的关系，看同房子与屋主一样，老房子坏了，搬进新的房子，房子经常在汰旧换新地搬进搬出，住房子的人，却永恒不变地来来去去。这也就是说，人是灵魂套上了肉体的东西，肉体可以换了又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是我们生死之流中的主体。

事实上，正信的佛教，并不接受这一套灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，站在「生灭无常」的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物质界是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生「成而不变」的错觉，若用精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那变化之中，《易经》所说的「生生」，其实在生生的背后，也包含著死死，也就是变变或化化。

物质界的物理现象，既然是生生不息的，再看精神界的心理现象，那就更容易觉察出来了，因为心理现象的产生，就是由于精神的变动而来。心理现象的变动，促成了人我行为的或善或恶，善恶的行为，又会反转身来影响到心理现象的倾向，我们的前程远景，便是靠著这种心理促成行为，行为影响心理的循环作用而定。

那么试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？当然是不可能的，不要说死后没有固定的灵魂，纵然活著的时候，我们的身心也都是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。照这样说，佛教既不相信灵魂，那么，佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体，究竟又是什么呢？

这就是佛教特殊优胜的地方，既不看重自我的永久价值，却又更加地肯定了自性的升拔价值。

佛教主张「因缘生法」「自性本空」，佛教看物质界是因缘生法，看精神界也是因缘生法。因缘聚合即生，因缘分散即灭，大至一个星球、一个天体，乃至整个的宇宙，小至一茎小草、一粒微尘、一个原子，无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在，除去了因与缘的要素，一物也不可能存在。所以，从根本上看，是空无一物的。这在研究物理化学的科学家们，可以给我们正确而正面的答案。

至于精神界呢？佛教虽不承认灵魂的观念，但绝不是唯物论者。佛教的精神界，是用一个「识」字作为命名，小乘佛教只讲六个识，是以第六识作为连贯生命之流的主体，大乘佛教增加两识，共有八识，是以第八识作为连贯生命之流的主体，我们把小乘的放在一边，单介绍大乘的八识。

大乘佛教的八个识，前六识同小乘的名称一样，只是将小乘第六识的功用更加详实的分析，而分出了第七识与第八识。

实际上，八个识的主体只有一个，由于功用的划分而给了它们八个名字，因为前七识的为善为恶，都会把帐目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造作业是前五识。

这样说来，第八识的功能，是在储藏，但不等于只进不出的守财奴。不断地由外面藏进去，也不断地从里面搬出来，藏进去的是行为影响心理而印入心田，称为业因或种子，搬出来的是心理促成行为而感受行为，称为业果或现行。就这样进而出，出而进，种子而现行，现行而种子，在一期生命之中是如此，转生到二期、三期，乃至无数期的生命中去也是如此，由现世今生的因果对流，到无数过去和未来世的因果回还，都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，因此而构成了生命的连贯与生死的相续。

正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出，所以第八识的本质，也在经常乃至刹那不息地变动不已，不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的，即使前一念到后一念也就不同了，正由于念念生灭、念念不同，我们才会有浮沈生死而至越超生死的可能。所以，第八识的存在，便是存在于这一刹那变动的业因与业果的连续之间，除了业因与业果的变动连续，也就没有第八识的本质 可求；正像水的潮流，是由于水的连续而有，离了相续不断的水性，也就没有潮流可求了。佛教教人修持解脱道的目的，就是在于截断这一因果相续的生死之流，等到第八识的作用完全消失，既不藏进去什么，也不拿出来什么，那就成了空性，那在佛教称为「转（烦恼）识成（清净）智」，不受生死的支配，而能自由于生死之中。

可见佛教的第八识，并不等于永恒的灵魂，如果迷信有个永恒的灵魂，那么超凡入圣的解脱生死，也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂，在目的上也在否定第八识，唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，才是彻底的解脱。不过，第八识被否定之后，并非等于没有，乃是非空非有的智体的显照，而不是无明烦恼的缠绕不清。


（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

佛教深信因果定律的正确性吗？

是的，佛教相信因果定律的正确性，正像大家相信吃饭可使胃囊满足那样的正确。

一般人怀疑因果律的可靠性，是因为仅仅站在当下一生的立足点上，来看善恶报应的不公平：有人吃苦行善一辈子，不但没有好报，甚至还不得好死！有人贪赃枉法、为非作歹，却在法律的漏洞里逍遥自在，福寿双全。

其实，佛教的因果律是通看三世的，人，除了现在一生，已有过去的无量数生，尚有未来的无量数生，现在这一生，若将过去及未来的生命之流连贯起来看，实在还不及石火光影那样的短促渺小。善恶因果是贯通了三世渐次受报的，业力的大小轻重，便决定了受报的先后等次。今生的修善作恶，未必即生受报；今生的祸福苦乐，未必是由于即生的因素；今生多半的遭遇，是由于往世业力的果报；今生的所作所为，多半尚待到后世感报。若把三世看通了，心里也就平服了。

再说，佛教所讲的因果律，也不是像一般人所误解的宿命论或定命论。佛教相信，唯有重大的业力不能转变而被称为定业之外，人是可以凭后天的努力而来改善先天的业因的。比如前世只造了穷人的业因，今世果然也感生为穷人的业果，但是，生为穷人不要紧，只要自己肯努力，穷困的生活环境是可以改造的。这是将过去的因加上现生的因，综合起来，就是当下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命论也不是定命论，而是不折不扣的努力论。佛教如果落于宿命论或定命论的泥沼，众生成佛的理论，也就不能成立，既然一切命运都是前世决定了的，人生的修善，岂不等于白费？

可见，佛教的因果定律，也是不离缘生法则的。从过去世的业因到现在世的业果，中间尚须加入许多的外缘，方能成为业果的事实，这些外缘，就是现世的努力与懈怠、作善与作恶。正像一杯糖水的本质是甜的，假若加入了柠檬或咖啡，便会改变那杯糖水的味道一样。

总之，佛教的因果律是贯通过去、现在、未来的三世，而又连结过去、现在、未来三世的。现世承受先世的业因，成为现世的业果，现世的行为造作，既然即是后世的业因，也可加入先世的业因，成为现世的业果。

因果的道理听来简单，说来并不简单。佛教，就是这么一个看似简单而实际并不简单的宗教。


佛教的修持方法是什么？

是的，这是一个非常重要的问题。如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践，那只算是种了一些将来成佛的善根种子，但却很难得到即生的利益。

佛教的修持，即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目，那就是：信、戒、定、慧。

没有信仰心，根本尚未进入佛门，所以，信心是学佛的基本要求。皈依三宝，就是信心的最初建立。

戒的内容很广，一般的要求，能够持好五戒十善便可以了；若能增受八戒乃至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能，好像战场的防御工事对于戍守士兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本没有佛教徒的气质；如不持戒而修禅定，也会落入魔境。

禅定，是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫，这也是各种宗教共同着重的工夫，印度的各外道宗教都修定，中国道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷，也都是禅定工夫的一种。禅的功能，能使心念集中定于一境，唯有有了心定一境的工夫，才能体察到宗教价值的崇高伟大，才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能够相比。一旦有了这种心定一境的经验之后，他的宗教信念也会加倍地提升，再要他不信也不可能。

但是，禅定的工夫并不是佛教独有的，佛教独有的是指导禅定并脱落禅定之贪著的智慧，因为，禅定虽是不受外境动摇的内证工夫，一旦进入禅定，受到禅悦之乐，便容易贪恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类人，一旦色身死亡，神识便生禅天。但在佛教的境界层次中，禅天分为高下的八大等级，称为四禅八定，四禅八定都是三界之内色界及无色界的天境，天的寿命虽长，却未解脱生死，所以佛教只是把禅定当作修持的一种方法，而非修持的目的；所以中国的禅宗，虽然以禅为宗，却是重开悟而不重禅定。悟，就是智慧的开发，唯有开发了悟透诸法实相的智慧，才能解脱生死而出离三界。
事实上，有关修持的问题，最好是亲近大善知识，才能摸著门路，本文不能详加介绍，只能略举如上的大概而已。



（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

六根清净怎么讲？

「六根清净」这个名词，在一般不知佛法的人看来，是非常浮浅的，甚至非常好笑的，他们以为凡是出了家的僧尼，一定就是六根清净的人，如果稍微沾染了一点男女钱财的习气，一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者，便会在报纸上大做他们「六根不净」的渲染文章！至于什么叫作六根，什么又叫作六根清净？他们是不想知道的。

其实，六根清净四个字中，大有道理。

六根，是指生理学的全部范围。佛教看宇宙人生，既不是唯物论者，也不是唯心论者，更不是唯神论者，乃是主张因缘和合的缘生论者。所以，佛教看一个人的构成，是从心理、生理、物理的三方面来分析的。上面所说的六根是属于生理学，加上六尘的物理学及六识的心理学，便是一个人的总和，六根、六尘、六识的形成，称为十八界，十八界的三大类，构成鼎足之势，相互为用，缺了一类，其它的二类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用，六尘与六根要靠六识的判别才有价值，六根与六识要有六尘的反映才有功效。

如果要下一个比喻，那么，六根是镜子，六尘是被镜子所照的影像，六识是判别镜中所照影像的人。

什么是六根六尘和六识呢？说起来很简单，那就是：

眼、耳、鼻、舌、身、意，从心理与物理的媒介功能上说，称为六根，也就是生理学上的神经官能。眼有视神经，耳有听神经，鼻有嗅神经，舌有味神经，身有感触神经，意有脑神经，这些都是心与物的媒介的根本，所以称为六根。

从六根所接触的对象上说，称为六尘，也就是物理学上的各类物质。眼根所见的颜色和形色，耳根所听的声音，鼻根所嗅的香臭，舌根所尝的味道，身根所触的粗细冷热与湿滑等，意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的、无从捉摸的东西，这些就被称为六尘。

从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说，称为六识。如果没有六识而仅有六根与六尘，那就不是活人而是死尸，所以六识是六根的操纵者，六根是六识用来接触六尘的工具。

那么，为什么要称为六根清净呢？

因为六根是六识的工具，作善作恶，固然是出于六识的主张，造成善恶行为的事实，却在于六根的作用。人之流转于生死轮回的苦海之中，就是由于六根不 曾清净，自从无始以来的一切罪业，均由六根所造，比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境；有贪，也必有瞋，贪与瞋，是由无明──烦恼而来，合起来，就是「贪、瞋、痴」的三毒交加，恶多善少，永无出离生死苦海的日子了。

修持解脱道的工夫，不外戒、定、慧的三学，但是，慧的主要根源是戒与定，所以修持的入门工夫，应从身心的两方面着手，一是修身，一是修心。把不好的念头修理掉，称为修心，修心的主要工夫是禅定；把不好的行为修理掉，称为修身，所以修身也可称为修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守护根门──守卫保护住六根的大门，不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田，以致种下生死流转的祸苗。

因为，一个凡夫，除了进入禅定的境界而外，就不能没有妄想，妄想是促成六根造业的导火线，佛教的戒律，就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器，在戒律的防卫之下，六根才能渐渐地清净，一旦到了六根清净的程度，超凡入圣的境界，也就快要接近了。

所以，一般的凡夫僧尼，只能在戒律的保护下，勉强守住了六根，至于清净二字，那是谈不上的。一般人的观念，总以为僧尼们只要不犯淫行，不贪非分之 财，不介入人我是非，便算是六根清净了，事实上，凡是贪逐于物境的受用，总是六根不净，不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了贪取不舍的情形，就是六根不净。因为除了男女及钱财等的问题，都不容易觉察出来，净与不净，也就很少有人细心地注意它了。

根据中国天台宗的判断，六根清净位，便是五十二个菩萨阶位最初十阶的十信位，要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障，这应该是从普通（外）凡夫进入贤位（内）凡夫的阶段。

又据《法华经》及《涅槃经》中说，能得六根清净，便可六根互用。所谓六根互用，那是说，六根之中的任何一根，均可兼备其它五根的功能，眼能见色，也能闻声、嗅香、尝味等，耳能闻声，也能见色、嗅香、尝味等，鼻根、舌根、身根、意根，也是一样。

六根清净了，就能六根互用，这在一般的读者看来，难免会说这是神乎其神的神话。事实上，我们之所以不能六根互用，正因为自己把六根的官能限制住了，也就是说，我们利用六根而执取六尘，六尘充塞了六根，障碍了六根，六根便成了六尘的奴才，也习惯地成了六尘的应声虫，色尘来了，眼根应付，声尘来了，耳根应付，香尘来了，鼻根应付，舌、身、意根，也是一样。

如果不是这样，如果六根不执六尘，六根不受六尘的支配与诱惑，那么，六根就从六尘之中得到了解脱，解脱了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可以彼此互用而不分界限了。这个自由的六根，也就是清净的六根，因为自由的六根虽然仍与六尘打交道，但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业，所以称为六根清净。

说得明白一些，所谓六根清净，不是没有了六根，而是我们的生理官能，不再随著外境的幻象而转，这就叫作一尘不染──但这绝不是等闲的工夫所能办到的事。

为了便于读者的记忆，再将六识、六根、六尘的名目，抄录如下：

（一） 眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。
（二） 眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。
（三） 色、声、香、味、触、法──六尘。

六识发动六根而接触六尘，六尘映入六根而由六识判别及记忆保存，再从六识的记忆保存中显现出来，发动六根贪取六尘，就这样交互回还而造成生生死死之流，六根清净的目的，便在断绝并超越这一生生死死的生命之流。



四大皆空怎么讲？

「四大皆空」，空去那四个大呢？

不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：「空了酒、色、财、气，就是四大皆空嘛！」

其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大，是指「地、水、火、风」的四大物质因素。

四大的观念，也不是佛教发明的，这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结果，在东西方的哲学思想史上，几乎有著同样的趋势。比如中国《书经》所记的「水、火、金、木、土」五行；印度古《吠陀》本集所说的世界形成，是基于「地、水、风、火、空」的五种自然因素；希腊古哲学家恩比多克里斯（Empedocles），也曾提出「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。

总之，不论五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如果仅限于此而胶著于此，那么，发展的结果，便是唯物论者，所以，这些思想，也是唯物论的先驱。

佛教讲四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因为地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的，比如山岳土地属于地大，海洋河川属于水大，阳光炎热属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的，比如毛发骨肉属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大的物性上说，坚硬属于地大，湿润属于水大，温暖属于火大，流动属于风大。但是，不论如何地分析四大，四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以四大为宇宙的根源，佛教则绝不同意这样的说法。

佛教所讲的四大，也有小乘与大乘的不同。从大体上说，小乘佛教所说的四大，是指造成物质现象的基本因缘，称为四大种，意思是说，地、水、火、风，是形成一切物质现象的种子，一切的物象，都是由于四大的调和分配完成；四大和谐，便会欣欣向荣，四大矛盾，便会归于毁灭，物理现象是如此，生理现象也是如此，所以佛教徒把病人生病，称为「四大违和」。小乘佛教观察四大种的目的，是在使人看空我们这个由四大假合而成的色身，不以色身为实在的我，不因执取色身为我而造种种生死之业，一旦把我看空，便会进入小乘的涅槃境界，不再轮回生死了。

大乘佛教所说的四大，不是指的根本元素，而是指的物态的现象，是假非实，是幻非实，对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根本法，虽也承认四大为物象的种子，但不以为四大是物象的真实面貌；小乘佛教因为只空我而不空法，所以虽把物象看空，仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过，小乘佛教不是唯物论，而是多元论，因为佛教的空不仅空去四大，乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的一蕴而已。

什么又叫作五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识，前一属于物质界，后四属于精神界，四大，便是色蕴。

关于五蕴的内容，已非本文所能介绍，因为五蕴是个很大的题目，我们只能在此说一句：五蕴是三界之内的生死法，空去五蕴，才能超出三界的生死之外。同时，我们由于五蕴的提出，证明佛教不是只讲四大皆空，而是要进一步讲五蕴皆空的。尤其重要的，佛教的重心，并不以四大为主，而是以识蕴为主，至于受、想、行的三蕴，也是识蕴的陪衬，乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以，佛教不是唯物论者，而是缘生论者。


（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

佛教共有多少宗派？

这是一个无法避免的问题，因为，佛法虽只有一味，由于接受者的程度──根性的高下不一，以及生存时代与生活环境的差异，对于佛法的看法，也就因人而有不同的解释了。佛经中说：「佛一圆音演说法，众生随类各得解」，就是指的这一层意思，站在佛的立场看佛法，法法可通涅槃城，站在佛弟子的立场，那就各有各的专长的法门了，比如最有名的十三位弟子，他们各有一种第一的特殊的性格，也各有他们的伴侣（《杂阿含经》卷一六第四四七经）。这可算是佛教分宗的最初征兆。

佛陀涅槃后的四、五百年间，单是印度境内的小乘佛教，就分有二十个部派之多，他们往往仅是为了一个很小的问题的争执，动辄就结成一团，分成一派。

小乘佛教分得七零八落，而失去了统一教化的依准力量之际，马鸣、龙树的「般若空」的大乘佛教，便在印度境内应运而兴。

到了佛陀涅槃后约一千年之间，由于无著、世亲以至清辨、护法的「唯识有」的思想抬头，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些，由密宗的兴起，又将大乘佛教分为显密二教，把空有二宗，归入显教一类。

这是印度佛教的大致情形。

佛教传入中国以后，最初没有宗派的门户之见，后来由于翻译事业的逐渐鼎盛，佛典的大量译成，以及佛教思想家对于佛法的分类判摄，才有宗派的出现。

中国佛教的宗派，最先成立的是由于东晋时代鸠摩罗什译介的三论或四论宗，这是印度空宗的法脉，到嘉祥大师而集大成。同时依据小乘的《成实论》而有成实宗；依据小乘有部的《俱舍论》而有俱舍宗。依据《涅槃经》而成涅槃宗；依据《十地论》而成地论宗；依据《摄大乘论》而成摄论宗；由达摩西来，传佛心印，而成禅宗；由唐代道宣专弘《四分律》，而成（南山）律宗；依据《法华经》的综合与开发，至智者大师而成天台宗；由玄奘大师西游归来，据《唯识论》而成法相宗（又称唯识宗）；依《华严经》的综合开发，至贤首大师而成华严宗；自慧远大师倡莲社专修持名念佛，至善导大师而成净土宗；最后由于唐代开元年间，西域来了善无畏等三位密教的高僧，译传了密部的经法，而成立了密宗。
这样算下来，中国佛教，共有十三宗之多了，其中除了成实与俱舍两宗属于小乘佛教，此外都是大乘佛教。

后来，由于各宗的相摄相抗，十三宗仅剩下了十宗，涅槃宗归入天台宗，地论宗归入华严宗，摄论宗归入法相宗。现在且把大小乘各宗与空有的关系，列表如下：

从以上所介绍的宗派看来，可谓洋洋大观，但自晚唐以下的中国佛教，小乘不受重视，三论、唯识，已无人研究，密宗在中国只是昙花一现，唐武宗会昌五年的法难之后，密宗在中国消失，倒是流去了日本。中国的地理及社会背景，无法严格地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若殁地苟延残喘而已；最盛的是禅宗，以致禅宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以临济及曹洞二派发展得最盛最久，今日的中国僧尼，几乎全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面，仅有天台与华严勉强维持而已。到了宋明之际，中国出了几位主张禅净双修的高僧如永明延寿（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平兴国元年），所以晚近的中国佛教，除了念佛与参禅，几乎就没有别的事情可做了。

自清末民初以来，由于流落在日本的许多典籍，陆续地请回了中国，三论、唯识、律宗、密宗等，在中国已有了复活的现象，只可惜中国佛教近数百年没教育，不培植人才，这一复活的机运，能否开发出来，尚待努力之中！

除了中国，佛教在今日的世界各地，也都有著许多宗派。

南传上座部的泰国佛教，分有大宗派及法宗派。

西藏的密教区，分为黄教、红教、白教、黑教等。

日本的佛教，大致上与中国相似，而以净土真宗及日莲宗为日本佛教的特色。近人印顺法师对日本佛教曾作如此评语：「日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。」（《海潮音》三四卷七月号〈建设在家佛教的方针〉）这就是日本佛教的特色。

最后，我要总结一句：佛教的分宗分派，是属于支节的分门别类，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的将来，当可见到统一的佛教，在世界上出现。


（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

唯识就是唯心吗？

不。唯识论虽以精神为主，但不否定物质，也不否定客观的现象，如要否定，那就一空到底，连「识」也无从可唯了。
其实，若讲哲学上的唯心论，除了唯物论，几乎多可纳入唯心论的范围。比如培根、洛克、休谟等，算是主观的唯心论，黑格尔算是客观的唯心论，康德算是意志的唯心论，詹姆士算是经验的唯心论，柏格森算是直觉的唯心论，罗素算是存疑的唯心论（这一唯心论的分类法见于太虚大师《法相唯识学概论》）。

总之，不论是那一种的唯心论，总要立出一个标本，作为他们立论的基础，有了一个标本的偶像，就难免不犯以偏概全的错误；存疑的唯心论是比较开明的，但他们不能指出一个究竟的归路，仍不免令人有彷徨之感。

至于佛教的唯识论呢，虽讲「三界唯识」，三界之内的万事万物，均由八识所变，一切的物象──器界，均是八识的相分──现行，但是并不否定自我而外的一切众生，三界唯识，是说三界之内的一切现象，是由三界的众生各自的八识共同所变，也就是三界众生的共业所变，这里所称的八识，不仅是指的当下的心识， 而是包括了无始以来的业力所薰的心识，由于业识的现行，便成了八识的相分，成了三界的现象，成了我们所处的世界。我们的世界，物质是由同界所有众生的八识所变，众生的相互为缘，也是由于同界众生的八识互变。

唯识论的宇宙观，称为「赖耶缘起」，赖耶识是第八识的梵文音译，意思是藏识，能够含藏一切业种，当业种现行而感得的果报，便是唯识变现，这是从本体上着眼的。若从现象上着眼，便可称为业感缘起，因为，八识所变的果报──现象，实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上着眼，不管是赖耶缘起也好，业感缘起也好，都不出乎「缘生」的原则，唯有众缘和合，才有现象成立的可能。所以佛教的基本原则，是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字，因为不用标立任何形而上的偶像，所以不会落于以偏概全的泥沼，因为由缘生而归结于性空──我固空了，法也空了，所以不会令人有彷徨莫措之感。一般的哲学家，我字都空不了，法（形上的标本偶像）字，当然更加无从空起了，如果他们一旦真把他们自我执取的标本空去了，他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂！

所以，佛教的唯识论，绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

最好修学那一宗？

在前面已经说过，佛教的各宗各派，都是由于学佛者的根性及时代环境的不同而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说，宗派是多余的，如果执一非全，那不唯是学佛者个人的损失，更是整个佛教的不幸；正像浙江的宁波人喜欢吃臭，湖南人喜欢吃辣，山东人喜欢吃辛，山西人喜欢吃酸，那么你说，究竟那种该吃，那种不该吃呢？

佛教的内容，无所不包，虽不即是科学，但不违背科学；虽不即是哲学，但却超乎哲学；虽不即是文学，但却确有文学；虽不即是美学，但已创化了美学；虽不即是宗教，但也不缺宗教的素质。

因此，我们修学佛法，最好是选择近于自己根性或兴趣的，作为入门的方便。在中国的大乘八宗之中，唯识近于科学，三论近于哲学，华严及天台近于文学，真言及净土近于美学，禅宗是佛法的重心，太虚大师说：「中国佛教的特质在禅」，任何一宗，均可汇归禅的精神；至于律宗，乃是整个佛教的基础，它对佛教的重要性来说，正像《六法全书》对于全国，所以严格地讲，律宗不该自成一 宗，律宗应该遍属于各宗，至于宗教的素质，乃是各宗皆备的。

自晚唐以下的中国佛教，禅宗特盛，继而禅净合一，晚近，禅宗出了寄禅及虚云，净宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了月霞，唯识出了欧阳竟无（渐），但从大致上说，在民间仍以禅净二脉的影响力较大，在学术界则以唯识的影响力较大。密宗虽也盛行，但是非常混乱。

最值一提的，是太虚大师及其门下，他们不再拘泥于某宗某派，而是直从佛法的根本精神上，统看各宗各派，打破门户界限，还归各宗的本来地位，太虚大师以三大系，统摄大乘各宗派，那就是：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗，因此，除了唯识及三论两宗各成一系之外，其余各宗，均归法界圆觉宗所摄。到了太虚大师的学生，近人印顺法师，又将大乘三大系更动了一下，称为：性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满，印顺法师则以性空唯名为最究竟。前者一生推崇《大乘起信论》及《楞严经》，后者宗本《阿含》教义，贯透《般若》空的思想，人家说他是三论宗，他却否认此说，因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想，而非印度空宗的原来色彩。

事实上，不管你叫它什么名字或放在什么地方，玫瑰花总是一样地香。古今诸大德的左判右摄，乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法，若要修学，凡是走上了路，「法法皆通涅槃城」。因为，佛法只有浅深偏圆之别，而没有好坏是非之分；浅的是深的基础，深的是浅的进展；偏的是圆的部分，圆的是偏的全体。然从研究上说，必须脉络分明，所以要左判右摄。

不过，到此为止，我们应该注意，中国的大乘八宗，已经归纳成了三宗，八宗的门户，应该不复存在，乃至大小乘的界限，也当一律铲除，俾使整个的佛教，重归统一。如果尚有什么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成为某宗某派的第几代祖师，那是没有必要的事了；事实上，历代高僧，未必就是某宗某派的第几代祖师，徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」，也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之分，也根本不受南传上座部佛教的欢迎，中国人说他们是小乘，他们也会说大乘非佛教，这种分河饮水而彼此轻视的局面，谁说是合理的呢？

当然，对于一个初进佛门或将进佛门的人来说，起步点的选择是必须的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，应该先学僧尼律仪，但却不必就入律宗；晚年学佛的在家居士，应该专心念佛，但却不必就入净土宗，也不必就是念的西方阿弥陀佛──尚有兜率内院的弥勒佛、东方的药师佛与阿閦佛等；如果是以学术思想的态度来亲近佛教，那么般若空及唯识有的两大系，都是最富发掘价值的宝藏。

以修学的行程来说，可以分为两种：一是难行道，一是易行道。难行道是指自初发菩提心起，生生世世行菩萨道，生生世世牺牲自己而成全众生，那是靠著所发的愿力，维持住一生又一生的救世工作，这是非常艰难的行门，如果愿力不够坚强，往往会在再三再四的挫折之中退心，但是这一行门的行程，却比易行道来得快速，要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土，长养各自的慧业，也就是以凡夫的身分往生佛国，在佛国的环境之中培养慧业，到了「不退」的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩萨道而广度众生，所以，这是比较安全而稳当的，却是迂曲而缓慢的。

一般没有自信或信愿不够坚决的人，最好是修学易行道，易行道的宗教价值及其作用，可以说与基督教的求生天国，有著异曲同工之效，虽然两者的内容不可相提并论，但其强调「信」的力量则几乎一致。再说，基督教讲「信、望、爱」，佛教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以众生的本身为主，基督教则以上帝为主，基督教的出发点及其目的，无非是为了上帝的权威、服从上帝的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土，与佛同处，所以，除了死心塌地的信，还需要与佛的愿力相应（不是如基督教所说的「宠爱」），才能往生佛国，诸佛的愿力有「通」与「别」的两种：通愿是诸佛共通皆有的，那就是：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿；别愿是诸佛个别成就的愿力，比如阿弥陀佛的四十八愿、药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿，才有进入诸佛国土的希望，也唯有能与某佛的别愿相应了，才有生到某佛国土的可能。这一点，在今日以念佛而求往生佛国净土的人们，几乎很少注意。同时，当我们修学净土行的易行道时，必须要把内心的至诚恳切，表现到生活的言行上来，净土的众生是「身、口、意」三业清净的，我们凡夫虽不能做到绝对清净，也当尽量使自己的身心净化，净化的德目便是五戒十善，如果内心向往净土，行为不求净化，那对临终往生佛国的希望，也是很有疑问的。

佛教的本质是崇尚智慧的，但从宗教的立场来说，与其说智慧是入佛的方法，倒不如说智慧是修学佛法的目的，固然有人是从知解而信仰而实践，但也有著更多人的信佛学佛并没有经过知解（教义）的考验，但由信愿行的实践，也可以达到应达的目的，信愿行的本身，却不一定要有慧解的支持，因此，不懂教义或者也无能接受教义的人们，同样可以信佛学佛，他们虽然不懂教义，却也同样能够得到宗教信仰的实益，比如净土的行者，虽是上中下三根兼备，虽不乏饱学之士，但从大体上说，净土行的修学，则近似这一类型；再如中国的禅宗，主张「不立文字」，主张「言思路绝，心行处灭」，他们不需要繁复的知识，因他们能从笃行之中，自然见到慧光，那就叫作开悟。正因如此，禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实惠的口味，但这否定了知解葛藤以后的信仰，绝不等于可笑的迷信，故在禅宗高僧的语录，无一字不是智慧的结晶。

所以，禅净二门，最受千百年来中国人的欢迎，因为这是不必要高深的理解知能作为入门的先决条件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根浅障重的学者，流于愚昧痴迷、盲修瞎炼、执己非他而不自知！

（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢？

佛教的大小乘经典，非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载，是在佛灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到，佛陀时代已有了成文的经卷，例如《根本说一切有部律》卷四四、卷四八、《杂事》卷四、《药事》卷三，已有读经写经的记载，唯其为数很少。初期的佛经，多半是靠口头传诵的，由于印度自古以来对于圣书都靠师弟口传（最早婆罗门教的《吠陀》圣典，根本忌用文字记录），所以养成了印度民族强记的习惯与能力，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至今日的缅甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说：「那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈。」（《白话文学史》）

但是，多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来，就不能保证没有讹误的情形了。而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的绝对信心，因此，时间久了，对于同一桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各种传说，也在不知不觉中加以利用而成了佛典内容的一部分。尤其是历史性的考证工作，对于印度民族是从来不重要的。所以在佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载，尤其关于论典的部分（佛教有经律论等三藏，经律的性质相似基督教的《新约》、《旧约》，论典的性质相当于基督教的神学书），因为多半是出于各派论师的撰著，不同的见解更多。

因此，一个正信的佛教徒，对于佛经，应该具有极崇高的虔敬，但却不必要求毫不拣别地字字接受。佛教的正法，应向佛经之中探求，对于佛经的记载，却可保留各自的审察态度（是指如有审察能力的话）。

但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得人们去信受奉行的，因为各经的主要思想都是正确的，偶或有些名相数字见解及传说等的出入，也是枝节问题，而非根本问题，故对一般的人来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好请教有素养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于境界上的名词及观念，若非多看佛经或自己没有实践的体验工夫，便不容易通透得过。

佛教的经典很多，中国翻译了一千年，也不能确知究竟译出了几万卷，现存的佛典连同中国人的注释讲述在内，还足足有三千多部一万五千多卷（日本、西藏、南传各国所传集的还不在其内），所以，直到现在尚无法确切地列出那些是最主要的经典来。如果要看佛经，对一个初阅读佛经的人来说，佛法概论及佛教史等的入门书籍是必须看的，入门性的书籍，会告诉我们进一步的工作是什么？本文仅作通俗性及一般性的皮相介绍，至于更进一步的研究指导，不是本文的范围了。


佛教徒禁看异教的书籍吗？

在原则上，不但不禁止，甚至还鼓励。因为佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教并且已对佛法有了相当程度的认识之后，纵然要他改信其它的宗教，也是办不到的。所以，异教的任何宣传，对于一个正信的佛教徒而言，是足够接受考验而无法动摇他的信心的，又因佛教不是独断信仰的宗教，所以不否定异教的应有价值。佛教将化世的法门分为五乘，人天乘便是五乘的基础，是一切法门的共通法门，也是一切宗教与哲学的共通善法。因此，佛教对一切异教的经典书籍，除了那些武断、迷信、不合情理的部分之外，都会给予它们应有价值的肯定。

同时，一个正信的佛教徒，应当也是一个佛法的传布者，对于弘扬佛法的技术来说，为了使得异教徒们改信佛教，或者为了摄化那些正在徘徊于佛教及异教信仰之间的人们来皈依佛教，对于宗教比较学的知识，乃是非常重要的。如果不能说出佛教的信仰优胜于其它宗教的信仰，岂能使人心悦诚服地信仰佛教？所以，一个理想的佛教徒，应该要具备若干程度的异教知识。

当然，对于一个初信佛教的人来说，研究异教的义理是没有必要的，所以佛教主张学佛有余，可以用三分之一的时间去看外书，否则，自顾不暇，那有闲工夫去研读异教的书籍呢？


注：《十诵律》卷三八佛言：「从今为破外道故，诵读外道书。」《根本杂事》卷六佛说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知明慧多闻，强识能摧外道者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」


（上文摘自圣严法师的著作《正信的佛教》）

谷成

怎样做一个居士？

一、前言

在家人信仰了佛教，通常被称为居士。那么，做一个居士，跟普通的在家人又有什么不同呢？佛教在中国，信仰的人最多，误解的人也最多，多数人以为的佛教，就是那些供奉偶像的寺庙，那些为死人念经的僧尼，那些木鱼，那些钟磬，那些……就代表了佛教。所以，也就认定佛教是消极的，是逃避现实的。

其实，那些只是出家人的佛教，而且还是变质流俗了的佛教。佛教的根本精神，几乎已被这股流俗的浪涛所吞没。佛教的信徒，分有出家与在家的两大类，出家人的本务是修道与传道，并住持佛教，至于表达大乘入世的菩萨精神，并做佛教的外护者，却是在家的居士。

二、三类法门

修学佛法的法门虽多，若从大体上说，可分三大类：

第一是人天道。
第二是解脱道。
第三是菩萨道。

学佛的宗旨，是在求取解脱道；学佛的著力点，却在于人天道。尤其是人道，乃是生死与解脱的最大关键。所以，学佛的人，不能离开了人天道而另求解脱道。

解脱道的求取，也不等于佛果的圆成，解脱生死的人，并不就是成了佛的人，要想成佛，必须将人天道与解脱道兼顾并重，这便称为菩萨道。

从性质上说，人天道是偏重于福业的经营，比如布施、救济、放生、戒杀、社会公益等事；解脱道是偏重于慧业的修持，比如持戒、修禅、拜佛、念佛、听经、看经等等。最要紧的，还是在于恋世与出世的区别：如有恋世的心，虽修慧业，仍是人天福报；如有出世的心，虽营福业，也归解脱之道。

毫无疑问地，学佛的目的，不在人天道；佛教的态度，也不仅在解脱道。自求解脱，也要使得一切众生求得解脱，自求解脱是慧业，助他解脱是福业，福慧双修的，便是菩萨道。可见，佛教的宗旨虽是出世的，佛教的方法却是入世的。因为自求解脱，是求解脱世间的种种苦恼，所谓出世，也是为了出离世间的苦恼。救济众生，是为帮助众生解脱世间的种种苦恼，虽然出世，却不逃世。同时，佛教所谓的解脱，是重于心──精神的自在，不受五欲（粗）的烦恼的束缚，这便是心解脱，便可离欲界而生色、无色界，乃至出离生死；若能不受无明（细）的习业及无知的束缚，便是慧解脱，便可超脱生死，乃至成佛。因此，解脱了的人，固然不受生死的束缚，但也并不就是不受生死，因为为了度众生，他们仍须生死。不过，他们的生死，是出于自由意志（愿力）的自主，不同于一般凡夫的生死，是由于烦恼造成（业力）的牵引。正像一个去监狱为犯人讲演的自由人，虽也进入监狱，接触了犯人，但他的心里感受，与被法律制裁而监禁在狱中的犯人，是不同的。所以，已经解脱了的人，虽入生死，仍不以生死为苦；虽在生死，却不受生死的束缚。

三、解脱道与菩萨道

修持解脱道，毫无疑问，是佛教的本意；解脱道的修持工夫，也毫无疑问，是以出家的身分为宜，至少，出家人的牵挂没有在家人那么多。所以，出家人可证小乘四果，在家人最多只能证到三果，南传的北道派，虽主张在家人也可证到四果，但其既证四果，必然就会出家。

说到菩萨道，无疑地，菩萨道的精神，是佛教的根本，菩萨道的修持者，则以在家的身分更为相宜。至少，在家人的生活范围，可比出家人更大更广，深入群众而接触群众，正是摄化群众的最佳方便。所以佛经中的菩萨，除了极少数之外，都是现在家相，乃至最后一生在兜率内院的菩萨，也是现天人相，而非出家相。当然，现在家相的菩萨，并不即有男女性的差别，三界内的色界天，已经没有男女欲，何况是圣位的菩萨。菩萨多现在家相的原因，乃在说明菩萨道的修持者，最适合在家人的身分。

解脱道是可贵的，但还不如菩萨道更加可贵。因为菩萨道的修持者，除了自求解脱，还要助人解脱；既是解脱道的求证
（或已取得）者，也是人天道的实行者。从实质上说，菩萨虽现在家身，却比出家圣者更伟大。这也正是大乘佛教一向责斥小乘心行的基本原因。

但是，在家人，实践人天道的福业是容易的，只要出钱出力，多做社会公益的慈善事业就行了。至于要求在家人能像莲花生于污泥而不为污泥所染──修持解脱道，那就比较难了。如果只行人天道而不修解脱道，那仅仅是人天道而非菩萨道，只能换取来世人天界中的福报，不能解脱生死，更不能自主生死。这也就是出家人比在家人更加尊贵与超胜的因素之一。
根据这一要求，便可进一步的知道，同样的在家人，信佛与未信佛的人是不同的。未信佛的在家人，纵然他是最伟大的慈善家，那也仅可获得人间及六欲天的福报，福报享尽，仍要堕落三涂──傍生、饿鬼、地狱中去受苦。至于信了佛的在家人，纵然不能确实修持解脱道，也能对于解脱之道，生一向往之心，所以也必将进而修持解脱道，今生修不成，来生、乃至许多许多的来生之后，必将有修成解脱道而得到解脱的希望。信佛的在家人，纵然不能积极地经营人天福业，最低限度，也不致积极地造作三涂的恶业。所以，同样是在家人，信佛的要比未信佛的，前途更有希望，也更有保障。


四、居士宜修菩萨道

到此，我们就要谈到居士的问题了。

在一般人的观念中，多以为「居士」这个名称，是佛教称呼在家男女信徒的专有名词，其实不然。

在佛教的原始圣典中，尤其是在律部之中，居士乃是俗人的通称，梵语称为迦罗越，不论信佛、不信佛，凡是居家之士，便可以称为居士。男的称居士，女的称居士妇，是对已婚俗人的通称。故在罗什法师的解释是：「外国白衣多财富乐者，名为居士。」《十诵律》卷六则说：「居士者，除王、王臣，及婆罗门种，余在家白衣，是名居士使者。」

在中国，运用居士一词的，也不是以佛教为始。在《礼记》中就有「居士锦带」一语，那是指的为道、为艺的处士，含有隐士的意义，所以在中国古籍中，往往见到一些文人雅士，每喜以居士自号，但那并不表示他们是佛教的信徒。

佛教习以居士称呼在家的信徒，大概是从维摩诘居士而来，维摩诘居士，确可称为居士，但也因此而被后人附会，如慧远大师《维摩义疏》卷一说：「居士有二：一、广积资产，居财之士，名为居士；二、在家修道，居家道士，名为居士。」
正因如此，居士一名，渐渐地，也就成了佛教的专用。清朝的彭际清，编写一部在家佛徒的传记，也以《居士传》来命名。实际上，以居士称呼学佛的居家之士，固然没有什么不可，若以中国人的观念，以隐士的涵义，来比附学佛的居家之士，那是不妥当的，甚至是意义相反的。因为，隐士是过独善其身、明哲保身的生活；而居家的学佛之士，应该是菩萨道的实行者，为度众生，可以不惜生命，自求解脱，也必助人解脱，这，怎么可以与隐士同一意义？

然而，既已相沿成习，我们也只好随俗称呼了。

照理，一个名副其实的在家居士，便是一位大乘的菩萨。

虽然，要做一个名副其实的菩萨，并不是简单的事，太虚大师曾说：「正须入祖位者，乃能弘大乘教，否则……但能令得人天权小之益，及种大乘善根，不入大乘。」（《佛法导言》）要到禅宗的破了三关，相当于六根清净位，才入祖位，入了祖位，才能弘扬大乘佛教，大乘佛教的菩萨道，真是难能可贵。

可是，我们总不该因了菩萨道的难行而就不行，虽然不能即生成就优入圣位的大乘菩萨，如若继续种下了大乘的善根，终究必将成为优入圣位的大乘菩萨。

所以在家的居士们，不要气馁，在家人虽在解脱道的求取上比出家人相差一阶，然在菩萨道的实践上，却比出家人的条件优胜得多。


（上文摘自圣严法师的著作《学佛知津》）