哲学神学

吉祥

目的：

1.純粹分享資訊。.
2.沒有任何支持或反對任何信仰/宗教相關方面之目的。
3.提供一個從哲學角度看神學的視窗。
4.嘗試介紹學者們各種在哲學思維中分享/分析神學的方法/方式。
5.促進思考。


目錄：
1.Philosophical Theology  哲學神學
2.当代哲学神学
3.淺談信仰、哲學和神學的關係
4.北京大学哲学系 - 宗教哲学 課程綱要
5.神學與哲學關係之再思

吉祥

Philosophical Theology  哲學神學
哲學是一門以批判精神來檢驗意義、真理（Truth1183Truth）、理念基礎，以及達到結論之方法的學科；而宗教哲學（Philosophy of Religion929Philosophy of Religion）則是以同樣的批判精神來研究宗教概念。哲學神學與前兩者不同，它是研究某種神學的評檢原則。
哲學沒有自有的研究主體，不像天文學、生化學、英國文學或國際法。它附屬於那些專門研究概念、真理宣稱及方法的學科，目的是解釋並評估它們的本質；這是為什麼我們有科學、行為（參倫理學，Ethics420Ethics）、藝術（參美學，Aesthetics108Aesthetics）、知識（參認識論，Epistemology409Epistemology）、歷史（History570History）、教育、邏輯和宗教等哲學的原因。哲學不是獲得上述各學科之知識的捷徑，只是負責評檢每一學科的宣稱及它們使用的方法。基督教的哲學神學以基督教信仰作起點，然後用哲學的方法研究和檢討。

哲學神學家至感興趣的題目，重要的有下面各點︰
相信神存在的基礎。這是包括討論神存在之傳統論據︰本體論的、宇宙論的、目的論的和道德論的（參自然神學，Natural Theology833Natural Theology）。它也研究以經驗與啟示（Revelation1018Revelation）作論據的性質和是否有效的問題〔參宗教經驗（Religious Experience1006Religious Experience）；聖經（Scripture1063Scripture）〕，以及信仰神是使世界及我們的經驗有意義的重要前設這個宣稱；在這方面，它同時要處理不可知論（Agnosticism112Agnosticism）和無神論（Atheism167Atheism）的論點。
神的身分以及神與世界的關係。這是要評估有神論（Theism1151Theism）、自然神論（Deism347Deism）、惟心論（Idealism599Idealism）、泛神論（Pantheism898Pantheism）和萬有在神論（Panentheism896Panentheism）之間互相矛盾的宣稱。
宗教語言（Religious Language1007Religious Language）。自邏輯實證論（Logical Positivism732Logical Positivism）興起之後，哲學神學就流行討論宗教語言的結構、意義和使用。不過，人怎能使用普通語言來描述那超越的本體呢？此問題早在新柏拉圖主義者（參柏拉圖主義，Platonism936Platonism）和中世紀思想家之間已熱烈討論過。邏輯實證論者認為宗教語言是無意義的，因為它們都不能接受實證論的檢驗，像科學語句那樣，這就掀起了實證法和否證法（Verification and Falsification1206Verification and Falsification）的熱烈討論。就算是科學語句也不是全然可以予以實證的，更不用說神學語句了。任何人論到神的言語，都不是按字面意思來表明它是真實的，因為神不是我們時空下的一件物件。凡是有意義地論及神，都預設了類比法（Analogy124Analogy）的使用，而不是按字面意思來用。近代對宗教語言的研究，使人認識這種語言是豐富的，用法廣泛，而且象徵意義也很複雜。

歷史與宗教。包括研究「神在歷史中工作」的意義、神蹟（Miracle796Miracle）的問題，以及澄清歷史與神話（Myth824Myth）的分野。
啟示、信心與理性。包括討論︰啟示1018Revelation 啟示是知識的一種方式，信心（Faith443Faith）在認知、同意、信任及解釋的地位，以及理性在了解、洞察和解釋（參認識論409Epistemology 認識論）所占的位置。

罪惡。我們怎能一面承認罪惡的存在，另一面又相信一位全能全愛的神呢？（參神義論，Theodicy1153Theodicy）。

自由。神學說神是有完全的管治權（參神的主權，Sovereignty of God1103Sovereignty of God），而哲學則說人所有的行為均能按自然環境和自然的過程來解釋。這樣，人的自由（參基督徒的自由，Freedom, Christian481Freedom, Christian）和自由意志（Will1234Will）是否能和前面兩種說法調和呢？

人的身分。人不僅是一個軀殼，還有其他部分嗎？頭腦、自我與靈魂，是什麼意思？人的大腦與心思、身體與自我，存在著某種關係嗎？

死後的生命。相信人死後還有生命的根據是什麼？會有什麼可能的形式？

禱告。祈禱（Prayer951Prayer, Theology of 禱告神學）是一種怎麼樣的活動？代禱與其他形式的禱告有什麼邏輯和意義？
基督教與其他宗教的關係。包括不同宗教間互相矛盾的教義，以及測試的方法。

來源：點擊

吉祥

当代哲学神学
來源：http://godoor.net/jidianlinks/lx/gqwsxzx.htm

关启文

前言

哲学神学(Philosophical Theology)，顾名思义，是哲学与神学之间的科际学科，大致上说，与宗教哲学(Philosophy of Religion)同义。在西方，哲学与神学的互相渗透已有悠久的历史，而近年哲学神学亦有很蓬勃的发展。然而在华人学术界，专注研究宗教哲学的学者不多，一般的中国知识分子对宗教哲学的了解多停留在50、60年代的境况，而对它的当代发展认识不多，特别是关于分析哲学与宗教哲学的对话。在台湾也有一些宗教哲学的课本，然而它们主要是依循天主教的多马斯主义传统(Thomism)（如曾仰如）。大陆学者对20世纪的宗教哲学的介绍较全面，如何光沪(1991)便总结了很多哲学家和神学家的思想，他覆盖的时期主要是20世纪的上半叶，大概直至1970年。张志刚(1993, 1997)则有一些较新的资料，如70年代后冒起的三大宗教哲学家，史荣本(Richard Swinburne，斯温伯恩)、彭定加(Alvin Plantinga，普兰丁格)和奥斯顿(William Alston)，他都有介绍，但篇幅和主题所限，他仍然没有处理很多重要课题。

本文

在交待了哲学神学的基本要旨后，便会集中介绍在20世纪（特别是下半叶）的哲学神学，使更多人对那些令人振奋的发展有概略的认识。

哲学神学的本质与范围

简单来说，哲学神学就是用哲学方法去处理神学问题的学科。和其它神学分支［如教义神学(Dogmatics)］一样，哲学神学也会论及如何认识神、神的属性等课题，但教义神学多从一个信仰立场出发，去探究何种理解教义的方法最合乎圣经和教会传统（这些至少是一些考虑要素），而哲学神学则用广义的理性方法去探究，不一定假定了某一种信仰，所以持无神论、不可知论或回教、犹太教立场的哲学神学家也是存在的。

哲学神学与护教学(Apologetics)和基础神学(Fundamental Theology) 在范围上有相当的重复，但它们是有分别的。护教学的目标是以理性维护基督教信仰，很多时也会使用哲学论证，这就与某些支持基督教的哲学神学相同，但哲学神学不一定是支持基督教的；而且护教学除了使用哲学论证之外，也可能诉诸历史证据，这就出了哲学神学的范围之外了。基础神学则主要是天主教使用的名称，是指探讨神学的基础的学科，传统的基础神学和护教学分别不大，但近代的基础神学的进路则没那么理性化和比较多元化。

为了使读者更明了哲学神学是什么，我在下面列出哲学神学探讨的一些主要问题：
（一）神的概念

1.神的个别属性的哲学分析：全能、全知、全善、永恒、简单性(Simplicity)、必然性(Necessity)、美丽、非物质性、无所不在、不变、不受影响……

2.应如何定义神？

3.一些引申的问题：神能否造一块自己举不起的石头？神的预知与人的自由有没有矛盾？神的不变性与他的位格能否并存？

（二）神的存在?

1.支持论据：本体论证、宇宙论证、宇宙起始论证、设计论证、道德论证、宗教经验论证、人类论证、实用论证、累积论证……

2.反对论据：苦难问题、心理学等对宗教的解释、神的概念的内在矛盾、宗教与科学的冲突……

（三）信心与理性、宗教的知识论

1.理性主义?

2.唯信论、改革宗知识论

3.调和论

（四）宗教语言

1.逻辑实证论的挑战

2.模拟、隐喻、符号等在宗教语言中的角色

3.宗教语言能否描绘神？（批判）实在论或反实在论

（五）基督教信仰的哲学反省：对以下概念作哲学分析

1.三位一体

2.道成肉身

3.罪与救赎

4.永生、天堂与地狱

5.神迹、祈祷与神的护理

6.启示、传统等

（六）宗教与科学

1.方法论的比较

2.创造论与当代宇宙论

3.创造论与进化论

4.宗教人观与科学对心灵的了解

5.宗教与科技

（七）宗教与伦理

1.宗教与伦理的基础

2.神谕伦理

3.宗教与自然法、功利主义、德性伦理等

4.宗教与政治伦理、医学伦理、环境伦理等

（八）宗教与近代思潮

1.存在主义、现象学

2.进程哲学与神学

3.新多马斯主义和超验多马斯主义

4.女性主义

5.宗教多元论

6.后期维特根斯坦思想

7.后现代主义

（九）重要宗教哲学家的思想的分析与评论：奥古斯丁、圣安·瑟伦、亚奎那、笛
卡尔、休谟、康德、祈克果（Soren Kierkegaard克尔凯戈尔）、詹姆士等

哲学神学的合法性

哲学神学是神学众分支中较受忽视的一环，不单因为要同时兼顾神学与哲学是甚为吃力的，也因哲学神学的合法性受不少神学家质疑，他们认为信仰与哲学在本质上是冲突的，哲学神学其实是一种反神学！如早期教父特土良(Tertullian)便质问：“耶路撒冷与雅典有什么相干呢？”巴斯卡(Pascal)对比哲学家的神与亚伯拉罕、以撒、雅各的神，认为两者大相径庭，所以不可混为一谈；马丁·路德直斥理性为淫妇；巴特(Karl Barth)对自然神学的挑战更不容忽视，他认为神学源于有自主性的启示，并不需要在自然或理性中找寻基础，而哲学神学只是理性的骄傲表现，信仰若让哲学在神学中占一个席位，它最终会鹊巢鸠占、将启示摧毁。

虽然我深信哲学神学的重要性，但以上的批评还是值得深思的，它提醒有信仰的人在学习和建构哲学神学时，要小心选择与信仰符合的进路。巴特等正确地指出信仰与某些哲学观点和方法（如理性主义、相对主义）的确是水火不容的，不少人念哲学时不自觉地将这些观点和方法吸收，以致到最后连信仰也放弃了，这些故事显示，启示的自主性被哲学摧毁的危机的确是存在的。然而哲学和理性的功能与启示的自主性不一定是矛盾的，我在下面简述一些理据。［我有详细讨论巴特对自然神学的批评，参见关启文（2000）。］

第一，基督教的主流传统其实是承认信仰与哲学可以是并行不悖的。初期教会就面对希腊哲学的挑战和不少理性的批评，一些早期教父便尝试调和基督教与希腊哲学，如革利免(Clement of Alexandria)；也有一群护教士奋起响应种种批评，用理性维护信仰，如犹斯丁(Justin Martyr)。早期教会在当时社会只是一边缘群体，且要面对文化的压力，她仍能保持团结和坚持去作见证，这些教父和护教士的贡献是不容忽视的。其他教父的理性能力也是毋庸置疑的，如爱任纽(Irenaeus)驳斥各样异端，奥古斯丁的神学就深受新柏拉图主义影响，而他的《忏悔录》更将哲学反省和祷告编织在一起。基督教最后能在众多意识形态中脱颖而出，征服了整个西方世界，不单是因为信仰的生命力，也是因为信仰在思想战场上打败诸对手。

中世纪更可说是信仰与哲学的“蜜月期”，亚奎那将基督教与亚里士多德的哲学紧密地结合起来，这个整合成为天主教的官方思想，统辖了西方世界几个世纪之久。改教之后哲学与基督教的关系较为紧张，然而完全否定哲学与理性的神学家始终是少数，以卫斯理(J. Wesley)为例，他训练牧师时就很重视逻辑和哲学的学习。

第二，我们也不可忘记圣经的命令：“只要心里尊主为圣。有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人。”（彼前3:15）这样看来，只要我们用敬畏主的态度去使用理性和做哲学，可以是合乎信仰的。

第三，我们若将哲学的领域拱手相让给非基督徒，又如何能在思想的领域体现基督的主权，以致能“将人所有的心意［思想］夺回，使［它］都顺服基督”呢？（林后10:5）正如著名护教家鲁益师(C. S. Lewis)说：“我们今天若是一无所知与头脑简单，就不能在敌人的领域内面对他们，这就等于放下武器，并且出卖了我们没有受教育的弟兄，因为缺少了我们的帮助，他们并不能防御异教徒的理智攻击。好的哲学一定要存在，因为我们需要响应坏的哲学，纵使没其它理由，这理由已经足够。”（引自Burson and Walls, 10）华人教会对这讲法可能不以为然，因为它可能想：“只要令信徒不理会外界的思想冲击，及训练到他们不会问问题，
困难不就迎刃而解了吗？”但在今天多元化的社会中，这种驼鸟政策能否奏效实在可疑，特别是因为思想的渗透性影响是防不胜防的。此外，这种驼鸟政策是否与信仰精神吻合呢？正如另一个著名护教家薛华(Schaffer)所说：“不问问题便相信不是更属灵，也不是更合乎圣经，其实这不那么合乎圣经，最终也不那么属灵，因为并不是整个人投入［在信仰之内］。……去明白福音就是真理的，应该是整个人；他信福音是真理，因为有良好而足够的理由使他心悦诚服。” （引自Burson and Walls, 250）

当代哲学神学发展的简介

在现今的英语哲学界中，宗教哲学已是一门相当发达的学科，它有一些标准的课题和入门书，也有五本专攻宗教哲学的学术期刊：《信仰与哲学》?(Faith and Philosophy)、《宗教研究》(Religious Studies)、《宗教哲学国际期刊》(?International Journal for the Philosophy of Religion) 、《智能》(Sophia) 和《基督哲学》(Philosophia Christi)，其它神学和哲学期刊也有不少宗教哲学的学术论文。① 不少知名大学中都有宗教哲学的研究生课程，更有不少博士论文是探讨宗教哲学的专门课题的，如苦难问题、上帝与时间、宗教经验等。

今天的宗教哲学的发展很令人兴奋，很多有智能和才能的哲学家参与其中，他们之间的讨论往往能激发思考和探索。有不少新的课题，亦有人应用一些新的哲学工具到一些古老课题上，如今天苦难问题的讨论的深入程度远胜从前。在美国哲学家协会（无论是区域性或全国性）的领导和负责任位置上，都有基督徒哲学家，其实1978年成立的基督徒哲学家协会(The Society of Christian Philosophers)今天的会员已超过一千人，是美国哲学家协会下面的最大兴趣组别。② 假若我们回到40、50年代，或许难以相信在半个世纪之内，宗教哲学的学术地位会如此大大地被提高。在那个时期，分析哲学家并不很重视宗教哲学，甚至不少人相信在休谟与康德之后，宗教哲学实在没有什么好讨论了（除了更彻底的拆毁之外）！这种改变是如何发生的呢？就让我简介宗教哲学在20世纪的发展吧。

故事要从20世纪初说起，那时唯心主义仍在哲学界主导，它所采用的哲学方法是建构宏大的形而上系统，那时最出名的哲学家不一定是基督徒，但他们都很重视宗教问题，亦有不少试图结合唯心主义与基督教，如罗伊斯(Josiah Royce)。那时一位主要的英国宗教哲学家是汤朴(William Temple)，他是圣公会的大主教，对教会或政治都很有影响力，亦是一出色的神学家和哲学家，他在几本书(Mens Creatrix; Christus Veritas; Nature, Man and God)中建构相当宏大的基督教哲学，里面涉及知识、美善、苦罪、宗教经验、政治等课题。他认为哲学方法就像一个循环：由特殊事物到整体系统又再回到特殊事物，一个理性的哲学就是一个融贯无碍地包含一切的系统，汤朴采纳这方法当然和他的唯心主义背景有关，他的作品今天对我们仍有启示，但因分析哲学的兴起，他那种哲学在30年代后很快就变得不合潮流。?
由40至50年代，基督教在哲学界可说四面受敌。分析哲学的兴起使哲学与基督教的关系呈现紧张，罗素(B. Russell)和艾耶尔(A. J. Ayer)都是占领导位置的分析哲学家，他们对基督教鲜明的敌对态度标志着分析哲学与基督教的矛盾。罗素对基督教的批判不用多介绍了③，他基本上延续启蒙思想，主张基督教与科学有矛盾、证明神的论证不堪一击而反对神的论证则强而有力，总而言之，基督教的信念是不合理性的和虚假的。

艾耶尔对宗教的批判则主要是从逻辑实证论(Logical Positivism)的证实原则(Verification Principle)出发，这原则主张：一语句有认知意义当且仅当它是分析语句或原则上可被证实(Verifiable)。在这原则的判别下，神学（形而上学和伦理学也如是）的语句既非分析语句，也不是可用经验证实的，所以宗教语言根本没认知意义，没真假可言，即是说连假的资格也没有。艾耶尔对宗教的批评是在较高层次进行的，一些分析哲学后来较仔细地应用哲学分析在基督教上，1955年出版的《哲学神学新论文》(Flew and MacIntyre, 1955)就是成果，这也可说是当代分析宗教哲学(Analytic Philosophy of Religion)的开始。书中主要收集了用分析哲学批判宗教的文章，里面包括了弗鲁(Flew，傅卢)著名的证伪挑战(Falsification Challenge)——上帝的存在若不能证伪，那宗教语言岂不是空洞无意义？（转帖注：傅卢后来转变成为一名有神论者，参见：http://www.godoor.net/jidianlinks/lx/flew.htm） 此外还有对神存在的论证、神迹、全能与自由的矛盾等做出严峻批评。整体来说，这书令人生出一种印象，就是分析哲学与基督教是不兼容的，因为神和其它宗教概念在严谨分析下，根本就显得矛盾百出；而且支持宗教的论证也同样经不起逻辑分析，它们只是一堆谬误。

其实在40至50年代也有一些出色的基督徒哲学家，如A.法雷尔(Austin Farrer)和I.拉姆西(Ian Ramsey)，他们也对以上的挑战作出不错的响应，但他们的背景和风格始终和分析哲学格格不入（如法雷尔的哲学背景是多马斯主义，而拉姆西的作品则稍欠严谨的分析），所以他们的响应不太受重视。然而值得庆幸的是，由60至80年代，一群有良好分析哲学背景的基督徒哲学家一步步地做出有力的响应。初期，有神论哲学家主要还是打一场防御战，驳斥种种对基督教的哲学批评，但由70年代后期开始，有神论哲学家更策动反攻，主动出击：批评无神论和正面维护信仰的合理性，俨然有反客为主的趋势。

当然无神论哲学家也不是省油的灯，由80年代开始他们意识到不可以对有神论哲学家掉以轻心，所以他们也逐步反击。这场有神论与无神论之争至今仍方兴未艾，有神论者的论证至今仍不时推陈出新，而无神论者也严阵以待，甚至在1998年特意创办了一份叫《斐罗》(Philo)的期刊，作为无神论哲学家的喉舌。两方谁胜谁负这问题很难有共识的答案，但至少我们可看到在哲学水平上，有神论哲学家是足以和无神论哲学家分庭抗礼的，以上的发展告诉我们：严谨而精密的哲学分析和论证并不是无神论的专利。在同一个时期，除了无神论哲学家的反击外，我们也见证到基督教哲学的深化，基督徒哲学家不单停留在有神论的争辩上，他们也进一步探讨基督教信仰牵涉的种种哲学问题，如三位一体、道成肉身、启示、救赎、宗教多元论等。上面的介绍主要是以基督教哲学的起伏为焦点，这诚然是近几十年哲学神学的一条主线，但当然也有其它重要的发展，如进程神学和维特根斯坦式唯信论等。总结来说，80至90年代可说是哲学神学百花齐放的阶段，今天哲学神学带着活力步进21世纪，可预期它会继续有长足的发展。

上面很粗略地勾画出当代哲学神学发展的轮廓，我在下面进一步介绍，但篇幅所限，不可能完整地陈述每个严谨推论，所以简化是免不了的，希望读者能亲自阅读分析哲学家的原著，往往这样才可以体会他们的原创性和哲学功力。

有神论哲学家的防御战

（一）响应逻辑实证论的挑战

有两种响应逻辑实证论的方法：一是接受实证原则，但指出上帝的存在是原则上可验证的，所以是有认知意义的；二是拒绝接受实证原则。采用第一个方法的有希克(John Hick)，他提出末世证实(Eschatological Verification) 的概念(Hick, 1967: ch.8)，即是说若基督教是真理，它预测我们死后会继续存在，并且可经验到神的爱，在那种情况下，信仰便可被证实了。这也不必假定没身体的灵魂(Disembodied Soul)的存在是可能的，因基督教预测的是身体复活(Bodily Resurrection)。希克爱用“走天路”的故事作比喻：两个人在路上走，一个是信徒，认为最终会到达天城，另一个则是怀疑论者，根本不相信天城的存在，二人争论不休，也没有法子去判断谁对谁错，但希克指出这并不表示他们争拗的问题没认知意义，因为假若他们转过下一个弯时，巍峨美丽的天城真的耸立在他们面前，他们的争论便可定夺了。要留意：实证原则并不要求有认知意义的语句真的会被证实，只要它们原则上可能被证实就成了。同理，末世经验发生的可能性有多大并不相干，末世的证实有逻辑可能性已足够了。

看来第一种响应是可行的，但更彻底的响应方法是第二种。很多基督徒哲学家就指出实证原则本身并没有被证明，它也存在很多问题。如爱德华兹(Edwards)指出：“毫无疑问，实证原则严重偏离了‘意义’的日常意义，若有什么是大部分人都认为有意义的，它就是形而上学、神学和伦理的论述。”(1972:113)实证原则的另一个大问题是：“可证实”的意思其实不甚清晰和极难界定。逻辑实证论者起初蛮有信心解决这问题，但艾耶尔几次的尝试都以失败告终，他最后承认：“实证原则本身从未得到适当的阐明。……至今仍未得到逻辑上精确的阐明。”(Magee，1993:32)彭定加（普兰丁格）就曾仔细分析实证原则，他的结论是，“事实上，没有人曾成功地陈述一个实证原则的版本，是有些微可信性的；到今天整个企划开始显得没有希望”，那“我们如何理解弗鲁的（证伪）挑战呢？究竟他对神学语句的要求是什么呢？他是否在责备有神论者忽略了某版本的实证原则呢？若然如此，是哪一个版本？在这些问题未得到回答之前，我们不可能决定他的挑战是否合法，我们甚至不可能决定他的挑战是什么？若‘可证实性’这概念根本不能解释，……我们毫不需要忧虑宗教语句可否证实--我们如何能知道呢？……实证论是完全不成功的。”(1967:167—168)彭定加的响应有趣之处是他并不诉诸神秘主义或宗教的奥秘，而是以其人之道还治其人之身，他用典型分析哲学的方法去质问：

你用的这概念是什么意思？能否经得起严谨的分析？他在1967年出版的《神与其他智慧》(God and Other Minds)都是采用分析哲学的方法，但他却得出相反的结论：相信上帝是合理的。怪不得有人认为这书标志着美国宗教哲学复兴的开始。

后来的哲学发展也证明以上的响应大体上是对的，今天多数哲学家都同意逻辑实证
论的运动已经死亡了，连艾耶尔也承认逻辑实证论的教条大都是错的(Magee，993:32)。

（二）上帝的概念的融贯性

分析哲学家对基督教一个通常的批评，是上帝的概念根本不清晰，而且上帝的属性不是暗含矛盾（如全能的神能否做一块自己举不起的石头呢？全善的神与善的终极标准的关系是怎样的呢？），就是与其它教义有矛盾（若神是全知或全能，人又如何能有自由呢？超越时间的上帝又如何能在时间中行动和启示呢？）面对这些问题，不少信徒都会感到太烦琐，而倾向回答：“上帝是不可分析的！”但对无神论哲学家来说，这只是弃械投降的表现。史荣本(Richard Swinburne，斯温伯恩)在1977年的《有神论的一致性》(The Coherence of Theism)中却成功地使用分析哲学的方法去响应以上质疑。

史荣本认为去证实某一概念是否融贯，只有将它分析成其它明显是融贯的概念，他全本书就尝试为上帝的每一个属性这样作。他认为神的基本属性包括永恒、全能、全知和完全自由，而其它属性都可由这些推论出来。他认为永恒(Everlasting)不是指超越时间(Timeless)，神是在时间内的，只是他没有起始、也没有终结。他同意预知与自由不能并存，但他认为只要将全知重新界定为“知道一切逻辑上可以知道的真理”即可，那全知就不包括未来的自由行动，他认为这样的修正对有神论没有多大影响，反而可展现一个更开放的世界。他认为神的全能包括令自己在将来不再全能的能力，所以神能做一块自己举不起的石头，但这不代表他现在不全能。还有很多仔细的分析不能一一介绍。史荣本的观点不一定对，但他坚持大部分神的属性都可用日常语言的概念去理解，不用动不动便诉诸模拟或奥秘，他的仔细分析连
无神论哲学家J. 麦基(John Mackie)也被说服了。

（三）苦难问题?

1.演绎性苦难论证(Deductive Argument from Evil)

早期一些无神论哲学家(如J. 麦基)认为苦难的存在与神的全善根本在逻辑上是不能并存的，即是说可以由下面的语句(a)用演绎法推论出语句(c)。?

(a)苦难是存在的。

(b)若全善的上帝是存在的，那苦难就不会存在。

(c)全善的上帝是不存在的。

但彭定加指出这论证已假设了一个隐藏前提(b)是必然真理，而无神论者并没有为(b)提供确切的证明，他检视了多种尝试，指出它们并不成功。(Plantinga, 1967) 他后期更尝试去证明苦难的存在与神的全善在逻辑上是能够并存的(Plantinga, 1974a, 1974b)，他的策略是去找出一语句(d)，只要它符合以下条件，就可证明(a)与～(c)是没矛盾的：

(d)在逻辑上是可能的

(d)与～(c)的合取句涵蕴(a)。

彭定加经过小心的分析，认为合宜的(d)是存在的，而它的大意是：“在所有上帝能创造的世界中，假若它包括有自由意志的存有，它的正面价值（美善）不会低于它的负面价值（苦罪）。”这就是他著名的自由意志辩护(Free Will Defense)，很多分析哲学家都同意他已成功地解决了苦难的逻辑问题。但当然苦难问题还有其它形式，彭定加多次强调自由意志辩护只是用来响应J. 麦基的指控，并不是正面去解释苦难的意义。

2.神义论(Theodicy)的建构

正面去解释苦难的意义，这是神义论的任务，而近代最出色的神义论应该是希克的造灵说(Soul Making Theodicy)。(Hick, 1968; Adams and Adams, ch.X 是很好的摘要)。他采纳爱任纽式神义论，认为人被造时是不完美的，但仍有自我超越的能力，即在道德上是自由的。神的目的是人在这状态中自由地选择向善和爱神，慢慢克服自我中心的倾向，成为神的儿女：这就是“塑造灵魂”的过程。而苦难就是造灵的工具，所以这世界本来就不是设计为享乐天堂，有苦难存在又有何稀奇？希克叫我们设想一个没有苦难的世界：没困难、没病痛、过失没有坏后果等，在这世界内，勇气、悲悯、责任感等高贵素质还有意义吗？由此可见苦罪对造灵的过程是不可缺乏的。当然希克的神义论不能完满解释每一个苦难，也受到不少批评，但我认为他大体上是正确和有说服力的，也可以帮助我们建立崇高的人生观。他的《苦难与慈爱的上帝》(Hick, 1968)可说是当代宗教哲学的经典之作，这本书的新版的第17章就包括了希克对种种批评的响应。?

史荣本对神义论的贡献也不可不提，他从一个崭新的角度指出苦难与自由与责任的关系：要对自己的行为负责任，我们要认识不同事物对人的影响是什么（包括苦难产生的痛苦），但若我们从不亲身经历苦难，这种知识便不能获得，所以苦难的存在其实是我们能拥有重要的自由与责任的先决条件(Swinburne, 1979)。 他后期又总结了多种神义论(自由意志辩护、造灵说等)，在1998年出版了《上帝的护理与苦难问题》，从基督教的角度建构完整的价值论，及为苦难做出全面的解释，这应是当代神义论的另一经典之作。?

（四）对弗洛伊德(Sigmund Freud)的反批判

很多人都认为心理学对信仰有很大冲击，以弗洛伊德的理论为例，他认为宗教起源于一些原始的父子冲突，而每个人的信仰也源自潜意识的冲突，孩童饱受恋母情结复杂性(Oedipal Complex)的煎熬，他对父亲又爱又恨又恐惧的复杂情绪压抑在潜意识内，透过投射在外在的上帝形象上而得以抒发，这便产生了宗教信仰。一般来说，宗教只是一种欲求信念(Wishful Thinking)，人生的种种危险与困难使人回归稚子时倚赖父亲的心态，这渴求也被投射在外，形成天父的信念。不少学者（包括神学家）都接受弗洛伊德对宗教的批判，我念大学时也受这类思想困扰，但当我读到奥斯顿对弗洛伊德的评论时(Alston, 1964)，才觉醒到不少对宗教的“理性”批判其实本身未必经得起严谨的哲学批判！

奥斯顿首先指出弗洛伊德对宗教的起源的历史解释其实毫无根据，而他的理论也并不能提供个人信仰的充足条件，因一个人接受的文化影响也很重要。纵使假设心理分析能提供信仰的充足条件，那也不表示信仰是非理性或有问题。第一，由一信念有因果上的充足条件，并不能推论出这信念有问题或没有证据，因为很多其它信念（包括科学理论）都可能有因果上的充足条件。或许心理分析可用来批判某些宗教经验，但这不代表所有人（或你与我）的宗教信仰都是如斯产生，因心理分析提供的只是充足条件，而不是必需条件。要达到摧毁性作用，弗洛伊德学派要提出信仰的必需条件，但这要先证明没有人是基于理性相信宗教，这并不大可能。要说信仰是神经病吗？我们并没有证据显示信仰经常由神经病产生，纵使信仰和神经病有共同因素（如潜意识冲突），也不能将信仰等同神经病，为何不可以说信仰是神经病的出路或预防呢？奥斯顿纯熟地使用分析哲学的技巧，将“心理分析对宗教的挑战”仔细分析和解构，其实类此的反批判也可用于其它心理学或社会科学对宗教的批判。

（五）史荣本对休谟的批判

休谟(David Hume)可说是很多无神论哲学家的祖师爷，他对有神论提出的锐利批评至今还很有影响力。他的《自然宗教对话录》(Dialogues on Natural Religion)便是经典之作，《自然宗教对话录》的主角包括提倡设计论证的克里安提斯(Cleanthes)和怀疑论者斐罗(Philo)，后者对前者的批评更经常地被视为“毁灭性的打击”(张志刚，1993:93)。此外休谟对神迹的批评也甚有力，他认为神迹既然违反自然律，那就必然已有一贯的经验是与其相反的，所以不可能有正面证据可克服这么强的相反证据，这亦即是说神迹原则上是不可信的。?

史荣本在两个问题上都做出有力的响应。他的论文(Swinburne, 1968)便为设计论证翻案，做出严谨的陈构，并有力地响应休谟的每一个批评，以致无神论者盖尔(Richard M. Gale)也这样说：因为史荣本的贡献，斐罗大有需要回归之势，但这一次他最好装配新的武器，因为他上次能成功阻截克里安提斯（他的对手）的武器，现在是派不上用场了(Padgett, 1994:39)。史荣本也以整本书《神迹的概念》响应休谟的反神迹论据(Swinburne, 1971)，他清晰地厘清在什么情况下可以说一神迹发生了，并仔细分析支持神迹的四类证据：我们的记忆、他人的见证、物体的痕迹和我们对自然律的了解，史荣本指出自然律和历史最终也是建基于同类证据，所以认为以上证据原则上不能推翻自然律是不对的。

（六）改革宗知识论(Reformed Epistemology)

以上的各种挑战都企图证明基督教有错谬，是明刀明枪的攻击，但有些哲学家认为纵使这类攻击不成功，只要基督教不能用理性证明，那相信基督教仍然是不合理的；由70年代中开始兴起的改革宗知识论便直接挑战这种启蒙理性主义的知识论。沃特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)在1976年出版了《单单在宗教的界限之内的理性》，这书名正好与康德的名著相反：《单单在理性的界限之内的宗教》！更引人注目的是沃特斯托夫和彭定加合编的《信心与理性》 (Plantinga and Wolterstorff, 1983)。改革宗知识论的主旨是拒绝接受古典基础主义(Classical Foundationalism)对“合理性”的界定，认为基督徒有权从他的世界观去理解何为合理性。?

根据彭定加的分析，古典基础主义分非基础信念(Non basic Belief)与基础信念(Basic Beliefs)，前者是建基于其它信念的，而后者则是推论的起点。它认为不是所有信念都有资格作起点，只有以下的才是正当基础信念(Properly Basic Belief，简称PBB)：?

自明真理(Self evident Truth)，如 2+2=4。

不可纠正的信念(Incorrigible Belief)，如“我好像见到一只狗”。

五官明显知觉到的(Evident to the Senses)，如“我坐在一把椅子上”。

最终的合理性判准则是：?

(CF) 一信念B是合理的当且仅当 (i) B是PBB或 (ii) B可由PBB推论而来。

很多无神论经常说：“没有足够的证据证明神存在，所以，相信神是不合理的。”彭定加指出这似乎是假设了CF的标准和神的存在不可能是PBB，但他质问：为何神的存在不可以是PBB？为何要接受CF呢？彭定加对古典基础主义提出两个主要批判：第一，CF很可能有自我指涉的矛盾，因为CF不是自明真理、不是不会出错的信念、不是五官可明显知觉到的、也不能由以上三类信念推论而来；所以，若CF正确，CF自身也不合理，即是说CF在自打嘴巴！第二，根据CF，很多我们公认为合理的信念会被判为不合理［如记忆、关于其它心灵的信念］，CF似乎太严苛了。

彭定加进一步指出知觉、记忆和关于其它心灵的信念等都有共同的结构：在某些经验情况下，有一些信念自然而生，它们却不是由那些经验情况推论而来的。而神存在的产生也类此，在某些经验情况下（如仰望星空、阅读圣经、内省己过等），我们自然产生“神真伟大”、“神向我说话”、“神赦免我的罪”等信念，彭定加相信我们都有上帝的意识(sensus divinitatis)，他认为没理由否定以上信念也可以是PBB。当然，PBB的合理性只是初步(primafacie)的，若有反驳理由(defeater)，便不再合理［除非有反驳反驳理由的理由(defeater defeater)］。所以神的存在虽是PBB，但这不排斥理性反省，因为信徒至少要提供神存在的反驳反驳理由的理由。早期的改革宗知识论主要着力于维护信仰，指出无神论者不可以假设了CF便判基督教为反理性，但不少人质问彭定加又如何界定何者是PBB呢？他早期较少正面处理这问题。在80年代后期，彭定加便致力于开展一种全新的知识论：正当功能论(Proper Functionalism) (Plantinga, 1993a, 1993b)，这在知识论家中也引起注意和争辩(Kvanvig,1996)，最近他且将这种新知识论应用到基督教信仰上(Plantinga, 2000)。

有神论哲学家的反攻

（一）传统论证的维护

1.本体论证(The Ontological Argument)的经典版本由安瑟伦及笛卡尔等提出，康德的主要批评（即“存在并不是属性”）在很多人心中已把它摧毁，然而近代有两位拥护者为它翻案。

第一位是马尔康姆(Norman Malcolm)，他认为“必然存在”的确是完美者的属性，在这前提下他重新建构本体论证。(参见Plantinga, 1965) 第二位是彭定加，他则采用模态逻辑(Modal Logic)去重建本体论证。(Plantinga, 1974a, 1974b)

2.宇宙论证的当代维护者包括戴维斯(Brian Davies)、米勒(Barry Miller)、布雷恩(David Braine)等。

3.设计论证(The Design Argument)在当代也有复苏的趋势，史荣本对休谟的批评的有力响应为这拉开序幕。史荣本小心建构设计论证，指出若集中讨论宇宙设计师的存在，设计论证的推论仍是相当合理的，既与我们的常识符合，也符合科学方法。史荣本后期更引用新的科学证据——宇宙的微调(Fine tuning of the Universe)去加强设计论证(The Existence of God, revised edn., appendix B)。这些包括大爆炸的速率，几种基本力及物理常数的协调，碳等原子的能量水平等，每一种因素都好像刚好调节到一个水平，使生命可产生。其它类此的“微调”至少有20多个，很难相信这些都是偶然而来。(参见关启文，1998:22章)

以上主要是一些传统论证的翻新，下面介绍一些当代的新发展。

（二）宇宙起始论证(The Kalam Cosmological Argument)

克雷格(William Craig)透过持续不懈的努力，可说单枪匹马在当代复苏了宇宙起始论证(Craig, 1979)，引人注目的是他结合了严谨的哲学分析和最新的科学证据，论证宇宙不是永恒的，从而推论出创造主的存在，因为凡有起始的事物都有因。他也能在学术期刊上一一有力地响应批评，连无神论者史密斯(Quentin Smith)也承认有神论者在诠释最新的宇宙论发展上占了先，故他奋起响应，他与克雷格的辩论收集成书(Craig and Smith, 1993)，但看来史密斯并没有占上风，他主要的响应策略是说宇宙可无缘无故地爆出来，但去相信这样伟大和精密的宇宙可从绝对虚无中爆出来，有多合理呢？有神论的解释不是更自然和合理吗？

（三）宗教经验论证

史荣本在这方面也做出不少贡献，但将它发扬光大的还是奥斯顿(William Alston)。他在1991年出版的《感知上帝》(Perceiving God)以严谨的分析哲学方法建构宗教经验的知识论，他认为经历神是一种知觉(Perception)，而所有知觉［包括感官知觉(Sense Perception)］的可靠性都不能非循环地被证立，因为最终测试感官经验的可靠性始终离不开其它感官经验，这也是循环论证！他提倡一种信念实践(Doxastic Practice)的知识论进路，信念实践的本质是一种群体性产生信念的机制，我们的信念实践是有多元性的，如感官经验、内省、回忆、理性直觉、推理、宗教经验等，这些都不能非循环地证立。既然如此，我们只能接受信念
实践的自主性，先信任它们直到有理由怀疑为止。我们对基督徒密契知觉(Christian Mystical Perception)的信念实践也应一视同仁，在没理由怀疑时，也应该初步信任。接着他仔细探讨否定基督徒密契知觉的理由，例如不是所有人都有这种知觉、没有测试系统等。他指出这些反对理由都犯上两大类谬误：一是认知的帝国主义(Epistemic Imperialism)：将感官经验的标准绝对化，强加于宗教经验上；二是双重标准：某些问题是感官经验与宗教经验都共有的，但反对者只用它否定宗教经验，而不否定感官经验。奥斯顿的进路不一定能说服所有人，但众所周知现代的经验主义已陷入困境，至少他为我们提供了一个更宽容而且合理的“后现代”知识论，和挑战无神论者对宗教经验的偏见。

（四）累积论证(Cumulative Argument)

当代的宗教哲学家强调神存在的论证不能孤立地看，其实除了以上介绍的，还有很多支持神存在的论证：道德论证、心灵论证(Argument from Consciousness)、宇宙可理解性论证(Argument from the Intelligibility of the World)等，我们应考虑它们累积起来的力量，这便是累积论证的进路。米曹(Mitchell, 1973)为这方法论定立基础，而史荣本在1979年出版的《上帝的存在》(The Existence of God)则小心地建构这样的一个论证，福雷斯特(Peter Forrest，1996)是另一个类似的尝试。

百花齐放的哲学神学

（一）无神论哲学家的反击

无神论者对有神论的反攻也奋起响应，麦基1982年的著述(Mackie, 1982)便特别是针对史荣本而写的［但参(Swinburne，1983)的响应］，马丁(Martin, 1990)和盖尔(Gale, 1991)也仔细地批评了各种有神论论证。此外,罗威廉(William Rowe)也致力发展归纳性的苦难论证(Inductive Argument from Evil)，引发了不少讨论和响应(参Howard Snyder, 1996)。一个较新的反上帝论证则是J.谢伦堡(John Schellenberg)的隐藏的上帝论证(Argument from the Hiddenness of God)，认为若全善的神存在，他不会使他的存在如此暗晦难知，由此可见神并不存在。

（二）基督教哲学的深化

1.史荣本对上帝属性的分析启发了一连串类似的分析，如戴维斯(Davis)1983年的著述和维伦卡(Wierenga)1989年的著述，甚至有专书用来分析上帝的一个属性的，如希尔姆(Helm)1988的著述和克雷格(Craig)1987年的著述，而在期刊中有关的论文更是多不胜数。?

2.基督教哲学与神学的融合：今天的基督徒哲学家不再局限于有神论的探究，他们更用分析哲学的方法去研究基督教的教义，如启示、三位一体、救赎论、宗教多元论等(参Morris, 1988; Swinburne, 1989, 1991, 1994; Hick, 1989)。他们不仅跑进神学的传统领域，更有趣的是，他们的神学立场往往比神学家更传统！无论如何，基督徒哲学家与神学家的对话会令双方都得益，而且还使基督教思想进一步开展。

（三）其它重要发展

1.天主教哲学神学

不少天主教的分析哲学家也致力维护信仰，如J. 霍尔丹(John Haldane) (Smart and Haldane, 1996)和H.梅内尔(Hugo Meynell,1982)便为传统论证翻新，而另外两位则用较历史性的进路去为信仰争辩：麦金太尔(Alasdair MacIntyre)和泰勒(Charles Taylor)。麦金太尔的《追寻美德》（After Virtue, University of Notre Dame Press, 1981）使他一炮而红，成为知名的伦理学家，但他接着的《道德询问的三种对抗形式：百科全书、家谱和传统》(Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition，London: Duckworth, 1990)却使人大感意外，他用整本书论证基督教的多马斯主义比尼采的系谱学和启蒙思想更合理，能解决更多问题。泰勒的《自我的根源：现代认同的形成》（Sources of the Self: The Making of the Modern Identity）也是备受注意的学术巨著，他追溯现代人的身份的历史根源，而最后指出有神论对人的肯定是很重要的道德和精神资源。

2.维特根斯坦式唯信论(Wittgensteinian Fideism)：

后期的维特根斯坦强调不同的语言游戏(Language Game)有独特的规则或深层文法，一些哲学家便将类此的思想应用到宗教问题上，如菲力普(D.Z. Phillips)、马尔康姆(Norman Malcolm)，他们认为“理性”、“实在”等词语在宗教语言游戏中的意义和它们在科学或日常语言游戏中的意义不尽相同，所以用科学或日常的理性标准去判别宗教，是不合宜的。宗教语言的意义一定要放在宗教的生活方式(Form of Life)中，才可以正确理解。

3.自由意志有神论(Free-will Theism)

传统基督教强调，神是预知和预定了历史中所有的事件的，不少当代宗教哲学家，如W. 哈斯克(William Hasker)，以及神学家，如毕诺克(Clark Pinnock)，不单否定神的预定，更认为若人真的有自由，神便不能准确预知人在未来的自由抉择，但他当然能预知不受人的自由影响的所有事情和不同可能性的或然率。这种思想被称为自由意志有神论，它强调未来是开放的，神为了容让人有真实而重要的自由便放弃了去完全决定历史的能力，这更充分反映神对人的爱和尊重，另外这也更易解释苦难的存在。(参见：Pinnock et al, 1994; Basinger, 1996)

很多重要课题都没有篇幅介绍，关于进程神学，请参见本书第二部分；至于科学与宗教的对话，请参见关启文(1998:卷三)。

基督教哲学与华人教会

我相信，一个基督徒哲学家研究哲学神学的使命最终是去建构全面的基督教哲学，这个任务有四个方面：

（一）护教学

1.防守式护教学(Negative Apologetics)：正视及响应批评，这对有怀疑的信徒和诚实的慕道友都是有用的。

2.进攻式护教学(Positive Apologetics)：用正面的论证支持信仰，除了提供信仰的理性根据外，也有助厘清神与各种事物的关系。

（二）哲学神学(Philosophical Theology)：

用哲学去分析神学概念和诠释基督教的主要教义，这工作的历史源远流长，但近年的神学家似乎较忽略这方面工作，反而在宗教哲学界中有相当大的发展。

（三）基督教哲学批判 (Christian Philosophical Criticism)或文化批判

我们要明白学术工作并不是中立的，它往往源自不同的世界观，所以反基督教的世界观会产生反基督教的学术，而这会腐蚀信徒的信仰和强化非信徒对信仰的抗拒，所以基督教能否提供响应及批判是极为重要的。当今哲学界有两大思想潮流：自然主义(Naturalism)和创造性反实在论(Creative Anti-realism)。虽然逻辑实证论已经衰落，但背后的自然主义依然强劲。它高举科学，贬低其它知识，认为任何事物都要用自然的角度理解，包括人格、心灵、道德、爱和宗教，今天不少自然主义企划的目标就是去把精神和心灵现象“自然化”： 如社会生物学(Sociobiology)、认知科学(Cognitive Science)、自然主义知识论和心灵哲学(
Naturalistic Epistemology and Philosophy of Mind)、进化伦理学(Evolutionary Ethics)等。

创造性反实在论则与自然主义相反，它把人的心灵视作知识及“世界”的基础，这也有源远流长的历史： 普罗塔哥拉(Protagoras)便宣告人是万物的尺度。在今天，古典基础主义的崩溃促成了后现代主义的兴起，否定客观真理及实在的相对主义也开始流行，一些哲学家，如罗蒂(Rorty)和德里达(Derrida)，便否认人的心灵或语言可以客观地反映实在。

其实这两大潮流都与基督教势成水火，基督教与自然主义不同，因为它肯定超越自

然的神和人有神的形象，这些都不可化约为自然。反实在论与基督教也有矛盾，因为它否定事物的存在及其客观规律，但基督徒相信这些实在和真理最终源于创造主，是不以人的意志为转移的。从基督教的角度看，反实在论认为实在是我们所创造的，这其实是在僭夺创造主的地位！（彭定加这样嘲讽后现代主义：它有很容易地解决艾滋病的方法，因为只要改变人的思想，便可以消灭艾滋病了！） 然而这两大潮流都在不同领域（前者在科学、心灵哲学、人工智能等，后者在比较文学、性别研究、文化研究等），占主导地位，要抗衡它们的影响，基督教哲学应提高信徒的警觉，还应作出合理和适切的批评。

（四）建设性的基督教哲学 (Constructive Christian Philosophy)

基督教若仅能批评其它思潮是不够的，它也应从信仰角度回答各种哲学问题（如科学方法、自由等)，这是最困难、也是最重要的工作。基督徒哲学家应致力寻求与信仰融贯的哲学方案，以及显示它比其它方案毫不逊色。彭定加在知识论的努力就是一种建设性的基督教哲学，他从创造论出发，认为人的认知能力与神的设计蓝图能否正当地发挥功能，是分不开的，这便为他的正当功能论提供基本的方向。他强调要在发展知识论时为基督教对知识的独特理解（如罪对认知的影响；圣灵的内证）留空间，而不是在完成了知识论后才为它们勉强找一个位置。他也尝试用严谨的哲学分析去建构正当功能论和批判其它知识论，而且指出自然主义和反实在论都很难处理真理的问题，例如他指出自然主义是用进化论的自然选择去解释种种生物机能的出现，这表示生物机能（包括认知机能）的主要目的是生存，而不是去可靠
地产生真信念。然而若单靠随机的进化，生物有可靠认知机能的机会其实不大，所以自然主义与可靠认知机能的存在是不协调的；相反，我们的正确认知功能却与有神论十分融贯。(Plantinga, 1993b:ch.12) 彭定加的系统最终能否屹立不倒现在言之尚早，但他的原创性加上他的深厚哲学功力已引起不少哲学家(包括无神论者)的注意，打开基督教哲学与世俗学界对话的空间，这已是一种成就。他的信念和勇气也是基督徒哲学家的榜样。

基督徒哲学家必争的战场应包括基础的哲学课题、“重灾区”和少发展的领域：响应自然主义（如维护心体二元论）和后现代主义、宗教知识论、神存在的论证、基督教教义的维护、宗教与科学的对话、科学还原论的批判、义务论与德行论(Virtue Ethics)的结合、人格(Human Personhood)的分析等等。若基督教哲学能在不同领域都能表现非凡的说明能力，并与不同学科整合起来，就可展现一个有理智吸引力的完整基督教世界观，这对基督教能否脱离（在社会和学界）边缘化是很重要的。历史学家M.诺尔(Mark Noll)在他的《福音派智者的丑闻》（The Scandal of the Evangelical Mind）指出，西方教会因为长期不重视思想和学术的工作，她的语言与主流文化格格不入，教会群体也愈来愈处于社会的边缘位置。迈克格拉斯(McGrath，麦格福)曾说一个故事：有一次有两个著名的19世纪德国自由派神学家交谈，哈纳克(Adolf Harnack)提到保守教会近期在政治上取得一些胜利，似乎对自由派有所冲击。A.利奇尔(Albrecht Ritschl)的忠告却是：不用理会政治，继续写书，改变人们的思想，长远来说这更有决定性影响。直到第一次世界大战为止，自由派的兴盛印证了利奇尔的智能。

基督教在各种学术领域都要努力，尤其不可忽视哲学，因为所有学科的基础问题都牵涉哲学问题，而神学本身就与哲学脱不了关系。若基督徒知识分子只专注于释经和教会内部的“宗教性”课题（这些都很重要），那实在很难在学界和公众的文化领域中发出声音，更遑论去更新和改变文化！华人教会中弥漫着反智和实用主义的传统，所以文化使命可说是福音派华人教会的积弱，也难怪华人教会同样面对边缘化、自说自话、大量毕业生流失等问题。哲学神学在西方近年的复苏给我们不少鼓舞，而且在好几方面西方的基督徒知识分子也有不少进展，华人教会应引介他们的成果，及致力推动基督教哲学的使命。当然英美的分析宗教哲学也有不足之处，例如他们对欧陆传统较忽视［S.埃文斯(Stephen Evans)对祈克果的研究，M. 维斯特法尔(Merold Westphal)对现象学和无神论的研究，沃斯特索夫(Woltersorff)与利科(Ricoeur)和德里达等的对话是例外］，所以将基督教与欧陆哲学的整合亦是当务之急。

此外中国人特别重视人生哲学，所以华人教会极需建立全面及本土化的人生哲学，除了与中国传统的儒释道人生观对话外，也可参考西方的存在主义、现象学等，存在主义神学家的努力也值得引介，如田立克(Paul Tillich)、麦奎利（John Macquarrie）等。

要达到以上目的，我提出以下策略：

1.神学院需要重视护教学和哲学的课程，甚至成立哲学的研究院课程，及鼓励信徒去念哲学博士，再到大学教哲学。

2.设立基督教哲学的研究机构。

3.在教会推动较普及的思想工作和训练。

4.某些机构可找专人设立护教研究中心，及设立相关的网页。

5.成立基金，支持信徒念哲学、伦理学、教育学等。

6.基督徒哲学家、神学家和基督徒知识分子应建立网络及成立协会，互相砥砺，与其他知识分子对话，及在公众领域中提出基督教哲学的观点。

我深盼华人的基督教哲学真的能在21世纪跨出一大步，并且有更多基督徒可扮演公共知识分子的角色。


注释

①如The Heythrop Journal, The New Black friars, The Christian Scholar's Review, The Trinity Journal, The International Philosophical Quarterly, Canadian Journal of Philosophy...

②在欧陆哲学界亦有一些迹象显示宗教会重新放在议程上，如一些欧陆哲学家（、包括德里达、高达美等）在1994年特别开了一个讨论宗教的会议，文章都收在《宗教》一书内，其前言这样说：“黑格尔曾写道：他那个时代的感觉可用‘上帝已死’这语句来表达；但自黑格尔至今，时代无疑已改变了。”(Derrida and Vattimo, 1998:vii)另一本欧陆哲学家讨论宗教的文集就叫做《上帝的回归》，其编者说：“看起来宗教已经回归……一些当代哲学已不再对宗教那么有批判性，甚至我们可以说，宗教的批判正在经历一个危机……当代哲学中，我们可觉察到一个神学的转向”。(Gronkjaer, 1998:7—8)

③参见《宗教与科学》、《为什么我不是一个基督徒？》和《西方哲学史》。


参考书目?

张志刚：《猫头鹰与上帝的对话——基督教哲学问题举要》，北京，东方出版社，1993年。

张志刚：《理性的彷徨——现代西方宗教哲学理性观比较》，北京，东方出版社，1997年。

何光沪：《多元化的上帝观——20世纪西方宗教哲学概览》，贵州人民出版社，1991年。

何光沪：《神圣的根——宗教哲学的21个问题》，广东教育出版社，1997年。

曾仰如：《宗教哲学》，台北，台湾商务印书馆，1986年。

关启文：《我信故我思——真理路上的真诚探索》，香港，基督徒学生福音团契，1998年。

关启文：《巴特论自然神学：洞见与限制》，收《巴特与汉语神学》，香港：汉语基督教文化研究所，2000年。

麦基(Bryan Magee)编，《科学逻辑的开拓者》，香港：商务印书馆，1993年。

Adams, Marilyn McCord and Robert Merrihew Adams, eds., 1990, ? The Problem of Evil?，Oxford University Press.

Alston, William，1964，“Psychoanalytic Theory and Theistic Belief”，In Faith and the Philosophers, ed., John Hick (London: Macmillan, 1964).

1991，Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, ?Ithaca and London: Cornell University Press.

Basinger, David, 1996, The Case for Freewill Theism, Downers Grove, Illinois: IVP.

Braine, David, 1988,? The Reality of Time and the Existence of God: The
Project of Proving God's Existence, Oxford: Oxford University Press.

Burson, Scott R. and Jerry I. Walls, 1998, C. S. Lewis and Francis Schaffer: Lessons for a New Century from the Most Influential? Apologists of Our Time, Downers Grove, Illinois: IVP.

Craig, William Lane, 1979, The Kalam Cosmological Argument, London: Macmillan.

1987, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Grand Rapids, Michigan: Baker.
http://www.leaderu.com/offices/billcraig/menus/articles.html

Craig, William Lane and Quentin Smith, 1993, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Oxford: Clarendon.

Davies, Brian, 1985, Thinking about God, London: Geoffrey.

Davis, Stephen, 1983, The Logic of the Nature of God, London: Macmillan.

Derrida, Jacques and Gianni Vattimo, eds., 1998, Religion, Cambridge: Polity.

Edwards, Rem B., 1972, Reason and Religion: An Introduction to the Philosophy of Religion, New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Flew, Antony and Alasdair MacIntyre, eds., 1955, New Essays in Philosophical Theology, London: SCM.

Forrest, Peter, 1996, God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism，?Ithaca: Cornell University Press.

Gale, Richard，1991，On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.

Gronkjaer, Niels, ed., 1998，The Return of God: Theological Perspectives in Contemporary Philosophy，Odense: Odense University Press.

Helm, Paul，1988，Eternal God: A Study of God without Time，Oxford: Clarendon.

Howard Snyder, Daniel, ed., 1996，The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press.

Hick, John, 1967,  Faith and Knowledge, 2nd edn., London: Macmillan. 1968, Evil and The God of Love, London: Collins. 1989, Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan.

Kvanvig, Jonathan L., ed., 1996, Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in
Honor of Plantinga's Theory of Knowledge, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Mackie, John, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press.

Malcolm, Norman, 1977, “The Groundlessness of Belief”In Reason and Religion, ed., Stuart Brown (Ithaca: Cornell University Press).

Martin, Michael, 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia:
Temple University Press.

Meynell, Hugo, 1982, The Intelligible Universe: A Cosmological Argument, London: Macmillan.

Miller, Barry, 1992, From Existence to God: A Contemporary Philosophical Argument, London: Routledge.

Mitchell, Basil, 1973, The Justification of Religious Belief, London, New York: Macmillan.

Morris, Thomas V., ed., 1988, Philosophy and the Christian Faith, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

Nash, Ronald H., 1988, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, Grand Rapids, Michigan: Zondervan.

Padgett, Alan G., ed., 1994, Reason and the Christian Religion: Essays in Honour of Richard Swinburne, Oxford: Clarendon.

Peterson, Michael, et al, 1998, Reason and Religious Belief, 2nd edn., Oxford: Oxford University Press.

Phillips, D. Z., 1976, Religion without Explanation, Oxford: Blackwell.  1993, ?Wittgenstein and Religion, London: Macmillan.

Pinnock, Clark, Richard Rice, John Sanders, and William Hasker, 1994, The Openness of God, Downers Grove, Illinois: IVP.

Plantinga, Alvin, 1967, God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press.
1974a, God, Freedom and Evil, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
1974b, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.
1993a, Warrant: The Current Debate, Oxford: Oxford University Press.
1993b, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.
2000, Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press.
Ed., 1965, The Ontological Argument, London: Doubleday.
http://www.faithquest.com/philosophers/plantinga/

Plantinga, Alvin and Nicholas Wolterstorff, eds., 1983, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame.

Quinn, Philip L. & Charles Taliaferro, eds., 1997, A Companion to Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.

Smart, J. J. C. and J. J. Haldane, 1996, Atheism and Theism, Oxford: Blackwell.

Swinburne, R.G., 1968, “The Argument from Design”, Philosophy 43(1968):199-212.
1971, The Concept of Miracle, London: Macmillan.
1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon ［revised edn., 1993］.
1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press ［revised edn., 1991］.
1983, “Mackie, Induction and God”, Religious Studies 19 (1983):385—391.
1989, Responsibility and Atonement, Oxford: Clarendon Press.
1991, Revelation, Oxford: Clarendon.
1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
1996, Is There a God? Oxford University Press.
1998, Providence and the Problem of Evil, Oxford: Clarendon.
http://www.faithquest.com/philosopher/swinburne/

Taliaferro, Charles, 1998, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.

Taylor, Charles, 1989, The Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.
1997, “Philosophy of Religion”, In Routledge History of Philosophy, Vol.X: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, ed., John V. Canfield (London: Routledge, 1997), pp. 429—46.

Wolterstorff, Nicholas, 1976, Reason within the Bounds of Religion Alone, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.


转自中国社会科学院哲学所网站 http://philosophy.cass.cn/

基甸连线 http://godoor.net/jidianlinks

吉祥

淺談信仰、哲學和神學的關係
來源：http://www.xhchina.org/sxnk/annaul/A018f.htm
韓大輝

神學年刊　第十八期　一九九七年　73-86頁

　

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

摘要

作者嘗試從「關係」的角度說明：信是基於天主的愛。信仰，就內容而論，是天主的啟示。如果信仰是符合人生的答案，那麼人生問題是什麼？這可請「哲學」來說明，也可從「哲學」中尋找，可是哲學並不一定以信仰作答案。這樣，便要邀請神學加以詮釋，使信仰更合乎理性地成為人生的答案。為神哲學生來說：信仰、哲學、神學雖各有不同。但「愛」可使人貫通一切。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

　

有了信仰，便防礙哲學嗎？用了哲學，便毀掉神學嗎？

本文嘗試簡單回答這兩個問題。首先，論述為何有人稱哲學是信仰的絆腳石；第二，論述哲學與信仰的和諧；第三，哲學可為神學服務；第四，哲學於神學的作用。

人不斷在尋找，總想將呈現出來的問題，一一解答，最後能把握和活出真實的人生意義，這個過程，就像回應一個召喚一般。從基督信徒的角度看，那召喚我們的就是天主。祂創造了我們，給予生命，從沒有離開過我們的生活，而人與生俱來，就從心底裡，不斷要尋找祂，並在其歷史和文化中，感受到祂的臨在。

當人察覺到天主就在歷史中，尤其透過基督事件，顯示自己，人就把自己的理智和意志完全交給天主，接納祂啟示的真理，即祂為委身和依附的對象，並全人向祂表示自己的同意，這就是信仰。

活出信仰，有不同的方式和層面，例如：參加禮儀慶典(彌撒)，積極傳福音，善度良好的道德生活，以基督的愛心參與社會建設等。禮儀，福傳、道德、愛心就像信仰的外衣，人們看見這外衣，就會看出這是信徒。當然，我們假設或希望，穿這件外衣的人都是誠於中，形於外。

另一方面，人活在此世，亦會按其理性，在自己生活中，了解世界，尋找人生的答案，並按自己所確定的活出來。我們暫且不談這些答案是否真確、融通、完整、嚴謹、科學，而籠統地稱按此努力得出來的答案為哲學。信仰和哲學都同樣地提供人生觀，不過，前者源於啟示，後者依靠理性。事實上，信仰和哲學提供的人生觀有時會很不同。

這裡不期然會冒起一些問題：假如信仰是真的，難道哲學就是假的嗎？兩者是必然彼此對立的嗎？假如是不的話，哲學作為嚴謹的學問對信仰可有益處？何種益虛？

一．哲學是信仰的絆腳石

「你們要小心，免得有人以哲學，以虛偽的妄言，按照人的傳授，依據世俗的原理，而不是依據基督，把你們勾引去了。」(哥2：8) 有些人藉保祿這番話來勸人慎防哲學的誤導，因為哲學是異端之根源。一些教父，如戴先(Tatian) 和戴都良(Tertullian) 亦引用此言嚴厲抨擊哲學，督促教友，為保全基督教導的純美，絕不該受哲學的沾染。

「屬血氣的人，不能領受天主聖神的事」(格前2：14) 有些人認為哲學全賴人的理性，而人在罪的污染下，理性本身也是敗壞的。故此，哲學只會阻礙信仰。此外，哲學使人驕傲，因為人會企圖以自己的思維取代聖經，甚至以作工取代恩寵。自宗教改革後，不少新教徒從這神學角度去否定哲學的重要性。

有信仰的人只該傳達其所接受的真理，為基督徒來說，就是傳福音。「我若不傳福音，我就有禍了。」(格前9：16)「我沒有用高超的言論或智慧，給你們宣講……我曾決定，在你們中不知道別的，只知道耶穌基督，這被釘在十字架上的耶穌基督。」(格前2：1－2) 因此，為有些人，傳基督就不該講人的智慧，哲學是信仰的絆腳石。

到了所謂現代，笛卡兒為建立哲學體系的必然性，對任何知識全面疑惑，將信仰的真理擱置一旁。休謨則將知識只規範在感官經驗中，任何超出此經驗的，都不得而知。康德聲稱純粹理性不可知悉物自身，只可將宗教作為現象研究，但不能對神自身作理性的肯定，只有透過信仰，人才可接受神。哲學不能達到任何有關神的真理。這理論不知不覺地成為現代哲學的基本預設。

在這啟蒙運動下，冒起很多近代哲學的研究，將信仰和理性對立起來，就好像信仰是理性的墳墓。若要運用理性，非要假裝沒有信仰不可。總之，擱置信仰，理性才可得到釋放。這樣，所謂「基督徒哲學」為現代的「唯理主義者」簡直荒謬絕倫。

拒絕信仰滲入哲學，免得哲學受損，這種戒心以不同的方式一直伸延到近代。例如，海德格認為哲學本身的功能就是提問，若有人自以為已有答案，又如何真實地提問，為此，基督徒哲學是一個悖理。雅士培宣稱誰有先存的答案，在哲學上必註定失敗，因為哲學是向超越開放的進程，任何理念上固有的絕對肯定必會阻滯此進程。

二．哲學與信仰的和諧

究竟哲學和信仰是否勢不兩立？於此問題，硬要塞一個答案，很容易會擦出鬥咀的精靈，但平心反省，也許會擦出妙悟的光亮。本文無意省略這問題的複雜性，其企圖以有限的篇幅作些基本的肯定。

首先，保祿說過：「我們在成全人中，也講智慧」(格前2：6)，成全的人是指屬神的人，已歸主的人。智慧是指天主奧秘的智慧，就是基督。為此，教父中也有人稱基督徒的教義為真正的哲學，猶思定(Justin) 便是一例，因為他認為這教義正好答覆所有人最基本的問題。哲學家的要務是對現世、來生、神和人的問題提出答案，其次該按真道生活和見証。基督就是真道，就此而論，基督徒是哲學家，其教義是真正的哲學。也有教父把信仰看成基督徒的慧境(Christian gnosis)。亞力山大的克萊孟(Clement) 是其中一個，他認為保祿在哥2：8所述的，僅指錯誤的哲學(如：享樂主義、物質主義) 而言，故不能一概而論地排斥哲學。相反，為使人接受宗徒的宣講，該將之套以正確的哲學(如：柏拉圖的思想)，因為天主給猶太人法律，外邦人哲學，兩者都為助人接受基督。

第二，人的理性雖受罪的敗壞，但不至連天主的聲音也聽不到。創世紀在描寫人犯罪後，上主天主呼喚他，「你在那裡？」(創3：9)。當然。信仰與哲學之間的和諧最終建基於神與人的關係。天主給人自由可辨別祂的召喚，能認出那召喚是指向神的慈愛生命，自由是神讓人作回應的選擇，而回應是信仰的行動。就此而論，信仰既是人性行為又是神的恩寵，它和人的自然理性互不對立。

第三、哲學可成為信仰的前導。信仰主要是因福音和恩寵而產生。基督要門徒往普天下傳福音，是因為福音可使人信耶穌，而信耶穌可得永生。這表示信仰本身亦須有普遍為人接受的特性。這信仰的普及性，按多瑪斯的意見，是指人共通的理性。信仰的內容至少不與理性發生矛盾，為眾人是可接受的。初接觸信仰的人，難以即時接受全部聖經，故向初學基督道理的人，可先訴諸信仰的普及性，亦即人共通的理性。於此而言，哲學可作信仰的前導，即借助哲學的探索，肯定人性是向無限的超越開放，說明理性不足悟透超性的真理，指出基督教義的可信性，和指向信仰的領域。

第四，有了信仰，並不損害理性。換言之，即使將信仰看成答案，仍不會使基督徒做假哲學。這由於信仰提供答案，哲學尋找問題。有了答案，不等於沒有問題。人在生活上碰到的問題如此之多，從信仰中悟出的答案，未必能對號入座。基督徒無法從信仰找到答案，除非先弄清楚問題是甚麼。哲學按其提問的本質，正好助人把握問題實在的癥結，這樣，基督徒才容易從聖傳和聖經的「信仰寶庫」中，尋找合宜的答案。

第五、信仰可提供哲學一些意念，而不損害哲學的獨立性，因為哲學本身不可能沒有任何先存意念而得以啟動，至少哲學家要選擇信任或不信任自己的理性，休謨和康德等人選擇的知識論是反對形上學的，故無從以理性對神作任何肯定，可是這種選擇既非唯一，亦欠說服力。此外，還有另一個事實，不論中外古今，哲學之所以興盛，乃因宗教信仰與理性不斷進行交談，是批判而有建設的交談。就人類思想發展而論，宗教信仰和哲學不得不討論對方和自身關係的問題，兩者雖有時互相排斥，但仍可彼此豐富。

三．哲學可為神學服務

上文提過，哲學既不限信仰對立，那麼哲學是否有助信徒對自己的信仰仲有系統的反省？

有人認為，神學已有嚴謹的治學方法去研究啟示，再者，他們認為哲學企圖以人的思維取代天主的啟示，這只會使神學敗壞。因此，神學為了維護自己本質的純美而須排斥哲學。

的確，我們承認，神、哲學各有本身的方法，但不同意所有哲學都不能幫助神學。這裡我們要注意，他們所排斥的是「以人的思維取代天主的啟示」的哲學，這種「取代」意味人在信仰的主動性，而非天主的主動性，這固然不對，但他們並非針對所有的哲學。其實，問題的重心該是，何種哲學才可為神學服務？

首先是那肯定人推理能力的哲學，因為神學需要推理。我們須解釋神學的基本推理。神學是研究啟示的學問，它的大前提是對天主的信賴，祂確保其自我啟示的真確性，當這學問專注某個課題。以啟示的內容為起點，並引申其義，只要推理沒有出錯，神學結論的真確性便可奠基於啟示的真確性。

此外，既然天主按其肖象造了人，使人真有理性，又按人的理解程度而降生，啟示自己，那麼只要神學有正確推理，其結論應是真實無妄的，除非人在推理時出錯，或天主給人理性根本是為騙人的。神學的冒升，誠如多瑪斯所言，是因為天主賜人信仰和理性，讓人能進入天主自我的認識中，猶如天主給猶太法律，外邦人哲學，為幫助他們接受基 督。即使人可因為疏懶而在推理上出錯，但並不表示理性一無是處，正由於理性是天主所賜，本身是可信靠的。為此，就人的理性，神學需要那些尋找正確推理的哲學。

由於神學不是純粹象徵性的談論，與事實無關。神學可貴之處，在於能說出與事實相符的真理，那麼其談論必須指涉神本身的存有。假如耶穌關乎三一之神的宣講不是空談，那麼為了解其內容，自然就需要形上學的協助。在最初幾個世紀，基督二性結合於一位和天主三位一體的道理，已在聖經之外，尋找哲學語言的輔助。事實上，神、哲學的共同點是對真理的敬愛，就此而言，兩者不必背道而馳。從神學觀點而否定哲學功能的人，與其說排除哲學本身，毋寧說企圖擯棄形上學或本體論(即談論所有存在物本身的學問)，或拒絕以形上學論天主。這裡我們要聲明，形上學不是全能的，不足以表達天主整全的奧跡，但也不至一無是處，連部分的真理也得不到。假如神學要助人了解天主存在的方式，便須接受肯定形上學的哲學。

四．哲學於神學的作用

首先，讓我們肯定一下神學的作用。神學誕生於信仰，並在信仰中發展，為信仰而服務。信仰不排除哲學，只有與哲學合作，神學才可成為真正的學問。這說法有幾個含義。

第一，人以信仰接受天主的啟示，信仰是人生答案，但這答案並不取消問題；哲學使問題更尖銳，使推理更準確；神學使信仰更貼合人生。

第二，信仰論及天主的存有；哲學確立人意識對存有的開放，這開放擁有徹底批判理性自身的價值，洞悉理性的局限，對天主認知的不足；神學則進入信仰的領域，讓信仰光照理性，探求天主自我啟示的意義。

第三，傳福音預設信仰的普及性，此特性超越眾多宗教和文化的表象，而訴諸人共通的理性；哲學可確立聖言的聆聽者有起碼的理性，足以辨別啟示的可信性；神學則開發啟示的內容，藉以加深信仰。

換言之，假如神學是信仰追求明瞭(fides quaerens intellectum)，那末，哲學可助神學為信仰追求文化、真理和智慧(fides quaerens culturam, veritatem, sapientiam)。

1. 追求文化

就如以色列民離開埃及獲得解放時，按梅瑟吩咐，同埃及人要求金銀和衣服，因為這是他們應得的；同樣，基督徒為表達那解放性的真理，亦大膽地取用教外人的文化和哲學，因為凡能表達真理的，就是道的種子(logoi spermatikoi)。原應屬於成為人身的道——基督真理。教父們很有智慧地採用了希臘的哲學來說明基督徒的信仰，也因此以信仰而豐富了希臘哲學的內涵。

哲學的培育在於領導學員(不論平信徒或將來成為神父的修生)，從經驗開始，對現象進行觀察、反省和推理，根據萬古常新的哲學真理，對人、對宇宙和對天主，獲得一個有根據而又和諧的認識。同時亦應熟習當代的哲學潮流，尤其那些在其本國影響較大者，認識現代科學的進步，建立與現代人交往的能力。

2. 追求真理

早期基督徒的藝術有很好的提示。在第三世紀，基督徒石棺上，常刻有三個角色：牧者、祈禱者和愛智者(哲人)。這三個角色都與基督有關，而且對死亡提出的問題，能給予答案。牧者使人記起聖詠23篇，「上主是我的牧者……縱使經過死蔭的幽谷，我也一無懼怕。」祈禱者指出人所渴求的最高境界，是在祈禱中達到。愛智者本來代表那四處宣講智慧的人，在面對死亡的事實，提出生命的意義，而基督作為真理，就是最完美的愛智者，因為祂的答案並非推理出來，而是祂本人。祂就是復活和生命。

在天主教神學院中，智能培育不可脫離人格、靈修、牧民的幅度，其關鍵在於讀哲學的階段。哲學的重要性不容低估，它一方面保証客觀真理的確切性，另一方面指出啟示真理的可信性，真理是人將自己完全奉獻給基督和教會的基礎。了解事情不算太難，但若不能保証真理的確切性，或指出啟示的可信性，就難於作徹底的奉獻。哲學的探索與其說確定真理，倒不如說在於加強對真理的敬和愛，使人領悟真理非人所創造或主宰，而是天主賜給人的禮物。

由於目前的文化對宗教冷漠，人強調主觀的判準，欠缺對客觀理性的信任，高科技又帶來新的困惑，那麼哲學的訓練，應注意人基本的需要，即分享天主理性的光輝，尋求智慧，漸漸向天主和人更開放。這要強調人對心靈與真理之間關係的基本覺醒，藉此，啟發學員嚴格地探索真理，承認人的限度，關注哲學與生活之間的和諧，以及激發學員進入問題中，務使將來讀神學時，在信德的光照下，能以救贖奧跡構思符合人生的答案。

3. 追求智慧

敬愛真理的人，容易活出愛智者的氣質。他們在憂患意識啟迪中，澈悟生命之可貴，在內心良知督導下，常以悲天憫人之情行事，在動心忍性考驗裡，孕育豁達的風骨。這樣，智慧油然而生，使人以純然真我之心深深融入天地宇宙的幽邃奧秘中，與萬物生機相通，將其璀燦的生命景象投射到實際人生中。追求真、善、美的人自然對人生慧境心儀。

在第十二世紀，西方的經院神學開始強調理性、邏輯的運用，當時的寺院(隱修院) 神學為平衡過分的理性幅度，仍堅持虔敬的心性，基本上是指以祈禱的態度研讀聖經(Lectio Divina)，目的主要不是求知識，而是求取與降生聖言的造訪(Visit from above)，與祂親密相聚的神契經驗(mystical experience)。這一點對今日從事神學工作者來說，不容忽視。

奧思定的傳統也是為了追求智慧，「我相信為了解，我了解為相信」，「我希望用理性去看我所相信的，所辯論過的和所辛苦耕耘過的。」(1)。

中世紀的寺院神學，多次引用聖詠的話：「敬畏上主是智慧的開端」(initium sapientiae timor Domini詠110：10) 假如神學工作者以天主為大前提而推理的，那末，他(她) 必須在主前滿懷敬畏。這只是智慧的開端，但智慧逐漸在愛內增長。最後，圓滿的愛會驅除怕懼(若一4：18)。

安瑟莫認為由於愛(affectio)，人才從信仰追求了解。同樣伯納認為，「教使人博學，愛令人生智。」(2) 確實，哲學的外文字源是解作愛智(philosophia)。智慧一向被視為德行，無非是強調一種以愛為主導的靈修生活。

伯納又說：「那裡有愛，就沒有辛勞，卻令人回味不已。也許智慧(sapientia) 一詞源於滋味(sapor)，正因為智慧加於德行，猶如在無味或苦澀的東西上加入調味品一般，使之美味非常。若將智慧定義為好事的滋味，亦無可厚非。」(3) 辛勞是指做學問的過程，但有愛的陪伴，就有滋味(智慧) 了。

做學問儘管很重要，但追求智慧更重要。盧柏說：「我並不遣責做學問的工作(七藝)……但那些不用學問來追求智慧果實的人，顯然有罪，因為天主將研究學藝的功夫賜給我們，正是要我們在認知中擁有天主，和將榮耀歸於祂。」(4)

為此，文德說：「

千萬不要這樣想：

只求閱讀，不求熱誠，

只求推敲，不求靈性悅樂，

只求工作，不求虔敬，

只求知識，不求愛德，

只求了解，不求謙遜，

只求鑽研，不求天主恩寵，

只求認識自我，不求天主傾注的智慧。」(5)

追求智慧的人，必會尋找與耶穌親密的時刻，就像那位被選的宗徒，在最後晚餐時，將自己的頭靠著主的胸膛，在那裡擁有一切的洞悉和智慧的寶庫。主說：「瑪利亞選擇了更好的一分，是不能從她奪去的。」(路10：42) 基本上，神學中的哲學幅度，也是為打好智慧靈修的基礎。

作為本文結論，我們可說：有了信仰，並不防礙哲學。甚至會豐富哲學的內涵。用了哲學，絕不毀掉神學，反而助長神學的智慧。不過，這一切該以愛為起點，以愛為終點，如保祿說：「在愛中，追求真理。」(弗4：25)

　

註釋

1. "Credo ut intelligarn, intelligo lit credam". Augustine, Sermones 43, 7, 9.

"Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi", De Trinitale XV 28.

2. "Instructio doctos reddit, affectio sapientes". Bernard of Clairvaux Sermones super Cantica Canticorum 23:14)

3. "Ubi autem amor est, labor non est, sed sapor. Forte sapientia a sapore denominatur, quod virtuti accedens, quoddam veluti condimentum, sapidam reddat, quae per se insulsa quodam modo et aspera sentiebatur. Nec duxerim reprehendendum, si quis sapientiam saporem boni definiat". (Ibidem 85:8)

4. "Non ergo studia condemnat (...) sed hoc in eis culpat, quod non quaesierunt ex eis sapientiae fructum, propter quern artes istae a Deo data sunt, id est in notitia habere Deum et glorificare sicut Deum". Rupert of Deutz, De operibus Spiritus Sancti, 6:6.

5. S. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, Prol. 4

　

參考書目

1. 羅光，《士林哲學．理論篇》，台北　學生書局　1988。

2. 曾仰如，《十大哲學問題之探微》，台北　輔大　1991。

3. 李震，《基本哲學探討》，台北　輔大(二版)　1996。

4. 李震，《中外形上學比較研究》，台北　中華文化復興運動推行委員會　中央文物供應社　1989。

5. 鄔昆如，《哲學概論》，台北　五南圖書出版有限公司(第四版)　1992。

6. 尹大貽，《基督教哲學》，四川人民出版　1987。

7. Sacred Congregation for Catholic Education, Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (6 January 1970).

8. Idem, The Theological Formation of Future Priests (22 February 1976).

9. John Paul II, Pastores dabo vobis Apostolic Exhortation (Vatican 1992).

10. Maurice Nedoncelle, Existe-t-il une philosophic Chretienne? (Paris : Artheme Foyard 1956).

11. Hans Urs von Balthasar, On the task of Catholic philosophy in our time, in Communio 20 (Spring 1993) 147-187.

12. Joseph Ratzinger, Faith, philosophy and theology, in Communio 12 (Fall 1985)351-361.

13. Mark D. Jordan, The terms of the debate over "Christian philosophy", in Communio 12 (Fall 1985) 293-311.

14. Giovanni B Mondin, Relazione tra filosofia e teologia, in Seminarium 29 (1989) 26-36.

15. Rino Fisichella, Oportet philosophari in theologia. Delineazione di un sentiero per una valutazione del rapporto tra teologia e filosofia, in Gregorianum 76, 2 (1955) 221-262.

吉祥

西方哲學史
聖奧古斯丁的哲學與神學
來源：http://www.ebaomonthly.com/window/reading/philwest/philw_36.htm

第四章 聖奧古斯丁的哲學與神學

聖奧古斯丁是一個著述極其豐富的作家﹐他的著作主要是關於神學問題。他的一些 爭論性的文章屬於時事問題﹐於一旦成功之後隨即失去其所有的意義﹔但某些文章﹐特 別是關繫到裴拉鳩斯教派的文章﹐卻一直到現代仍然具有其現實的影響。我不想論及他 所有的作品﹐我只是把我認為具有內在性的﹑或歷史性的重要論著作一番考察﹕

第一﹕他的純粹哲學﹐特別是他的時間論﹔

第二﹕在《上帝之城》一書中所展示的歷史哲學﹔

第三﹕作為反對裴拉鳩斯教派而提出的有關救贖的理論。

1純粹哲學

一般來說﹐聖奧古斯丁並不專心致力於純粹哲學﹐但當他這樣做的時候﹐卻顯示出 很卓越的才能。歷史上有許多人﹐他們純粹思辨的見解曾受到符合經文必要性的影響﹐ 奧古斯丁在這一長串人物中則佔據首要位置。然而這種情況對早期基督教哲學家們﹐例 如對歐利根來說﹐便是不適合的。在歐利根的著述中基督教和柏拉圖主義同時並存﹐且 不互相滲透。與此相反﹐在奧古斯丁的著述中純粹哲學的獨創思想卻受到柏拉圖主義在 某些方面﹐與《創世記》不相協調這一事實的刺激。

在聖奧古斯丁的著作中﹐《懺悔錄》第十一卷是最好的純粹哲學作品。一些普通版 本的《懺悔錄》只有十卷﹐因為十卷以後的部分是枯燥乏味的﹔其所以枯燥乏味正是由 於這一部分不是傳記﹐而是很好的哲學。第十一卷涉及的問題是﹕假如創世有如《創世 記》第一章﹐有如奧古斯丁反駁摩尼教徒時所主張的那樣﹐那末﹐創世一事是應該盡早 發生的﹐於是他就這樣假想著一個反對者﹐從而展開了他的論證。

為了理解他的解答﹐首先必須認清舊約全書中無中生有的創造﹐對於希臘哲學來說 是一個完全陌生的概念。當柏拉圖論及創世時﹐他想到的是一種由上帝賦予形相的原始 物質﹔而亞裏士多德也是如此看法。他們所說的上帝﹐與其說是造物者不如說是一個設 計師或建築師。他們認為物質實體是永遠的﹑和不是被造的﹔只有形相才是出於上帝的 意志。與此見解相反﹐聖奧古斯丁象所有正統基督教徒所必須主張的那樣﹐主張世界不 是從任何物質中創造出來的﹐而是從無中創造出來的。上帝創造了物質實體﹐他不僅僅 是進行了整頓和安排。

希臘人認為不可能從無中創造的這一觀點﹐曾斷續地出現在基督教時代和導致了氾 神論的產生。氾神論認為上帝與世界是不能區分的﹔世上所有的東西都是上帝的一部分。 這種見解在斯賓諾莎的著作中得以充分地發展﹐並使得幾乎所有神秘主義者受到了它的 吸引。在基督教的所有世紀中﹐神秘主義者在奉守正統教義方面一直感到困難﹐因為他 們難於相信世界是存在於上帝之外的。但奧古斯丁在這一點上卻未感到困難﹔因為《創 世記》已講得很清楚﹐這對他來說是已經足夠的了。他對於這一問題的見解對他的時間 論有著重要意義。

世界為什麼沒有更早地被創造呢﹖因為不存在所謂“更早”的問題。時間是與創世 的同時被創造出來的。上帝﹐在超時間的意義上來說﹐是永恆的﹔在上帝裏面﹐沒有所 謂以前和以後﹐只有永遠的現在。上帝的永恆性是脫離時間關繫的﹔對上帝來說一切時 間都是現在。他並不先於他自己所創造的時間﹐因為這樣就意味著他存在於時間之中了。 而實際上﹐上帝是永遠站在時間的洪流之外的。這就導致奧古斯丁寫出了令人十分欽佩 的時間相對性理論。

“那末什麼是時間呢﹖”他問道。“如果沒有人問我﹐我是明白的﹔如果我想給問 我的人解釋﹐那末我就不明白了。”種種困難使他感到困惑不解。他說﹐實際存在的﹐ 既非過去﹔又非未來﹔而只是現在。現在只是一瞬間﹐而時間只有當它正在經過時才能 加以衡量。雖然如此﹐也確乎有過去和未來的時間﹐於此﹐我們似被帶入矛盾之中。為 了避免這些矛盾奧古斯丁找到的唯一方法就是說﹐過去和未來只能被想象為現在﹕“過 去”必須與回憶相等同﹕而“未來”則與期望相等同﹐回憶和期望兩者都是現存的事實。 他說有三種時間﹕“過去事物的現在﹐現在事物的現在﹐以及未來事物的現在。”“過 去事物的現在是回憶﹔現在事物的現在是視覺﹔未來事物的現在是期望。”說﹕有過去﹑ 現在和未來三種時間﹐只是一種粗率的說法。

他也了解用這種理論實際上並沒有解決所有的困難。他說﹕“我的心渴望知道這個 最為錯綜複雜的謎。”他祈禱上帝開導他﹐並向上帝保證﹐他對這個問題的關心不是出 於無聊的好奇心。“主啊﹗我向你坦白﹐我對於時間之為何物依然是盲無所知的。”但 他所提出的解答要點是﹐時間是主觀的﹕時間存在於進行期望考察和回憶者的精神之中。 因此﹐如果沒有被創造之物﹐也就不可能有時間﹐因而談論創造以前的時間是毫無意義 的。

我自己不同意這種把時間說成某種精神產物的理論。然而很顯然這卻是很卓越的理 論﹐值得人們認真地加以考慮。我可以更進一步說﹐比起希臘哲學中所見的任何有關理 論﹐這個理論乃是一項巨大的進步。它比康德的主觀時間論----自從康德以來這種理論 曾廣氾地為哲學家們所承認----包含著更為完善﹐更為明確的論述。

說時間只是思惟的一個方面的這種理論﹐是主觀主義的一種極端的形式。有如我們 所見﹐這種主觀主義是在古代從普羅泰戈拉和蘇格拉底時代以來﹐逐漸成長壯大起來的。 這種理論的感情方面是受到罪惡縈繞的一種觀念﹐但這個方面比起智力方面的發生為其 較晚。聖奧古斯丁提出了兩種主觀主義﹐主觀主義不僅使他成為康德時間論的先驅﹔同 時也成為笛卡爾的“我思想”﹙cogito﹚的先驅。奧古斯丁在《獨語錄》中這樣說﹕ “你這求知的人﹗你知道你存在嗎﹖我知道。你是從什麼地方來的呢﹖我不知道。你覺 得你自己是單一的呢還是複合的呢﹖我不知道。你覺得你自己移動嗎﹖我不知道。你知 道你自己在思惟嗎﹖我知道。”這一段話不僅包括了笛卡爾的“我思想”﹔同時也包括 了伽桑地的“我行走所以我存在”﹙ambuloergosum﹚的回答。因此﹐作為一個哲學家﹐ 奧古斯丁理應佔據較高的地位。

2上帝之城

公元410年當羅馬被哥特族劫掠的時候﹐異教徒很自然地把這場災難歸咎於不再信仰 古代諸神的結果。他們說﹐在信奉朱比特時﹐羅馬一直保持著強盛﹔但現在皇帝們都不 再信奉他﹐所以他也不再保護羅馬人了。異教徒的這種議論需要給以答複。從公元412年 到427年間陸續寫成的《上帝之城》就是聖奧古斯丁的解答。然而這部作品隨著寫作的進 展﹐概括面也變得越發廣氾起來﹐並終於發展成為一部有關過去﹑現在和未來的全部基 督教歷史綱要。在整個中世紀中﹐特別在教會對世俗諸侯的鬥爭中﹐這部書曾產生過巨 大的影響。這部作品和其它一些偉大作品一樣﹐再讀時較初讀時﹐會在讀者的記憶中留 下某些更好的感受。書中包括為現代任何人所難以接受的許多內容﹐而且該書的中心命 題曾為當代一些不重要的因素所掩蔽。但有關世俗之城與上帝之城對比的廣闊概念卻仍 然給許多人以甚深的感召﹐以致在今日我們仍能以非神學的術語加以重述。

在介紹這部作品時﹐如省略其細節而集中於其中心思想﹐這就會流於過分的讚揚﹔ 相反﹐如集中介紹其細節﹐那末就勢將忽略其中最精華及最重要的部分。因此我將試圖 避免這兩方面的錯誤﹐首先敘述其中的某些細節﹐然後再按歷史的發展過程論及書中的 一般理念。

該書起自羅馬遭劫而引起的一些考察﹐它試圖闡明在基督教以前的時代裏甚至發生 過更壞的事情。這位聖徒說﹐異教徒經常把災難歸咎於基督教﹐可是他們當中許多人﹐ 在被劫掠期間就曾跑進教會中避難﹔因為蠻族哥特人信奉基督教﹐他們是尊重教會的。 與此相反﹐當特羅伊遭受劫掠時﹐朱挪神殿不僅未成為人們的避難所﹐而且諸神也未守 護該城免遭破壞。羅馬人從未寬恕過被徵服諸城的神殿﹐但當羅馬被劫掠的時候﹐它卻 受到較為緩和的對待﹐而這種緩和正是由於有了基督教的緣故。

由於以下各種原因在這次劫掠中受害的基督徒是沒有權利訴苦的。一些邪惡的哥特 人固可借著犧牲基督徒的利益發財致富﹐但在來世他們是要受苦的﹔如果所有罪惡都在 地上受到懲罰﹐那麼最後的審判就不必要了。如果基督徒是有德行的話﹐他們所忍受的 必然予他們的德行有所增益。因為對聖徒來說﹐丟掉了現世的東西﹐並不意味著丟掉任 何有價值的東西。如果他們死後得不到埋葬﹐也是無關緊要的﹐因為貪婪的野獸並不能 阻撓肉體的復活。

接著便論到在劫掠期間一些信仰虔誠的處女遭受強姦的問題。顯然有些人認為這些 女性之失掉了處女性冠冕﹐並非由於她們自己的過失。但聖奧古斯丁卻非常明智地反對 這種見解。“咄﹗別人的情欲是不會玷汙你的。”貞潔是內心的品德﹐它是不會因強姦 而失去的﹔罪惡的意圖﹐即使尚未實踐﹐卻會使你失去它。他暗示﹐上帝所以允許強姦 是因為那些犧牲者對自己的節欲過分自負的緣故。為了逃避強姦而自殺是邪惡的﹔由此 引其他對魯克蕾莎的長期議論﹐他認為魯克蕾莎不應該自殺﹐因為自殺永遠是一種罪惡。

在為被強姦的一些有德的婦女的辯護中﹐有一個保留條件﹕她們不得樂於受奸﹐否 則她們便為有罪。

接著他就論到異教諸神的邪惡。他說﹕“你們的那些舞台劇﹐那些不潔的展覽﹐那 些淫蕩的異教神﹐並非由於人們的敗壞始而孕育於羅馬﹐它們之所以被育成正是由於受 到了你們這些神的直接命令。”崇拜一個象塞庇歐這樣的有德者﹐是比崇拜這些不道德 的神發更有教益的。基督教無需為羅馬的遭劫而煩惱﹐因為他們在“上帝的巡禮者之城” 中自有其避難的處所。

在現世裏﹐這兩個城----地上之城和天上之城是混為一體的﹔但在來世﹐被神所預 先選定的得救者同被神厭棄者將被分別開來。在今世﹐即便在似乎是我們的敵人中間﹐ 誰將成為選民一事﹐也是我們無從知道的。

他告訴我們﹐書中最難的部分是對哲學家的駁斥﹐因為基督徒和一些卓越的哲學家 在很大的程度上是一致的----例如﹕關於靈魂不死﹐以及上帝創世的理論。

哲學家不放棄對異教諸神的信仰﹐但由於異教諸神是邪惡的﹐因而他們的道德教訓 也就不足為訓了。書中並未暗示異教諸神僅僅是些寓言﹔聖奧佔斯丁認為他們是存在的﹐ 但他們卻全都是些魔鬼。因為他們想加害於人﹐所以他們願意傳布一些有關他們自身的 猥褻故事。對大部分異教徒來說﹐朱比特的各種行為比柏拉圖的原理和伽圖的見解更有 影響。“柏拉圖不讓詩人居住在一個治理完善的城邦裏﹐這顯得他本人比那些想用舞台 劇來讚揚的諸神更有價值。”

他說自從羅馬人強姦了薩賓婦女以來﹐羅馬一直變得甚為邪惡。奧古斯丁用了好幾 章篇幅敘述羅馬帝國主義深重的罪孽。他認為羅馬在成為基督教國家之前﹐從未受過苦 難的說法是不真實的﹐它從高盧人的入侵和內戰中所遭受的苦難﹐不但與哥特人帶來的 苦難不相上下﹐並有過之而無不及。佔星術不僅是邪惡的﹐而且是虛偽的﹔這可以從具 有同樣生辰時刻雙胎兒的不同命運得到證明。斯多葛學派對於命運之神的看法﹙這與佔 星術有關﹚是錯誤的﹐因為天使和人們都有自由意志。上帝誠然預知我們的罪﹐但是我 們並不因為上帝的預知而犯罪。另外﹐認為道德﹐即或在今世﹐會給人帶來不幸的想法 也是錯誤的﹕身為基督徒的皇帝們﹐如果有德即或遭遇不幸也是快樂的﹐君士坦丁和狄 奧多修斯二位皇帝就相當幸福。再者﹐當猶太人堅信宗教真理的期間﹐猶太人的王國一 直得以延續。

書中有一段對柏拉圖極表同情的敘述﹐他把柏拉圖置於所有其他哲學家之上。他認 為一切哲學家都該讓位於柏拉圖﹕“讓泰勒斯和他的水一道去吧﹐讓阿那克西美尼和空 氣一道去吧﹐斯多葛學派和火一道去吧﹐伊壁鳩魯和他的原子一道去吧。”所有這些人 都是唯物主義者﹔柏拉圖卻不是。柏拉圖認為上帝不是什麼具有形體的事物﹔但所有事 物都從上帝以及某種恆常不變者那裏獲得其存在。柏拉圖說知覺不是真理的源泉這一點 是正確的。柏拉圖主義者在邏輯學和倫理學方面最為卓越﹐同時也接近基督教。“據說 普羅提諾﹐此人不久以前還活在世上﹐最為理解柏拉圖。”至於亞裏士多德﹐他雖比柏 拉圖遜色﹐但卻遠遠超越其他哲學家之上。但他們兩人都說一切神發都是善良的﹐和應 該受人崇拜的。

聖奧古斯丁反對斯多葛學派譴責一切激情的做法。他認為基督徒的激情可能成為道 德的起因﹔憤怒或憐憫本身不該受到譴責。我們必須探究它的起因。

柏拉圖主義者對上帝的看法是正確的﹐但對其他諸神的看法卻是錯誤的﹔他們不承 認道成肉身也是錯誤的。

書中關於天使們和魔鬼們有一較長的議論﹐這種議論是和新柏拉圖主義者有著聯繫 的﹐天使們可能是善良的﹐或是邪惡的﹔但魔鬼們則總是邪惡的。對天使來說﹐世俗事 物的知識﹙他們雖然具有這種知識﹚是卑鄙的。聖奧古斯丁和柏拉圖都認為感性的世界 遜色於永恆的世界。

書中的第十一卷開始敘述上帝之城的性質。上帝之城是選民的社會。有關上帝的知 識﹐唯有通過基督才能獲得。有一些事物﹙如在一些哲學家那裏﹚是可以經由理性發現 的﹔但對進一步有關宗教的一切知識﹐我們都必須依靠聖經。同時﹐我們決不該去了解 世界被創造以前的時間與空間﹕創世以前是沒有時間的﹐而且在沒有世界的地方也是沒 有空間的。被祝福的一切都是永恆的﹐但永恆的一切卻不一定都被祝福﹐例如﹕地獄和 撒旦。上帝預知魔鬼們的罪惡﹐但也預知它們對改善作為一個整體的宇宙的作用﹐這和 修辭學中的對句是類似的。

歐利根認為﹐身體是作為一種懲罰經予靈魂的這一看法是錯誤的。假若這樣﹐邪惡 的靈魂行將有邪惡的身體﹔但是魔鬼們﹐甚至最邪惡的魔鬼都有飄渺的身體﹐而這卻比 我們的身體還要高級。

上帝在六天內創造了世界的理由是因為六是一個完全數﹙即等於它的各個因數之和﹚。

天使有好的﹐也有壞的﹔即使壞天使也沒有一種與上帝相違背的本質。上帝的敵人 並不是出於其本性﹐而是出於其意志。邪惡的意志沒有動力因﹐而只有缺陷因﹔它不是 一個結果﹐而是一種缺陷。 創世以來還不到六千年。歷史並不象哲學家所設想的那樣是循環的﹕“基督為了我 們的罪惡只死一回。”

如果我們最初的祖先未曾犯罪﹐他們將不至於死亡﹐但因為他們犯了罪﹐所以他們 的後代都須死亡。吃了蘋果﹐不僅帶來自然的死﹐而且也帶來了永遠的死﹐即永劫的懲 罰。蒲爾斐利認為天上聖徒沒有身體的這一看法﹐是錯誤的。聖徒們要比墮落前的亞當 具有更好的身體﹔他們的身體將是精神的﹐但不是精靈﹐並將沒有重量。男人將具男身﹐ 女人將具女身﹐夭折者將以成年人的身體復活。

亞當的罪幾乎給所有人類帶來永恆的死﹙即永劫的懲罰﹚﹐但上帝的恩惠卻從中解 救出許多人未。罪惡來自靈魂﹔而不來自肉體。柏拉圖主義者以及摩尼教徒把罪惡歸咎 於肉體本性這一點都是錯誤的。當然柏拉圖主義者的錯誤還不如摩尼教徒之為甚。由於 亞當所犯的罪而對全體人類施加的懲罰是正當的﹔因為﹐由於這次犯罪的結果﹐害得本 可具有靈體的人落得了肉慾的心。

這個問題導向有關性欲的一段冗長而又繁瑣的議論。按此﹐則我們之為性欲所困正 是由於對亞當所犯罪愆的一部分懲罰。這段議論從其顯示了禁欲主義的心理來說是很重 要的﹐我們必須加以申述。儘管聖者奧古斯丁自認這個題目是荒唐的﹐但我們出於以上 的理由﹐也還須加以申述。其學說如下﹕如果為了蕃衍後裔﹐結婚生活中的性交必須被 認為無罪。然而即便在結婚生活中一個有德者也還是不能作到不以色情而為之的地步。 即使在婚姻生活中﹐從人們希冀隱避來看﹐人們是以性交為可恥的﹐因為﹕“這種來自 天性的合法行為﹙從我們的始祖起﹚便伴隨著犯罪的羞恥感。”犬儒學派認為人不該有 羞恥感﹐狄奧根尼希冀全面擺脫羞恥感﹐並希冀在各個方面象狗一樣行事。可是就連他 在一次試行之後﹐也放棄了實踐上這種極端的無恥行為。色情之可恥在於它不受意志的 約束。墮落以前的亞當和夏娃﹐或可能有過沒有色情的性交﹐----儘管事實上並不如此。 工匠從事工作﹐當他們揮動手臂的時候﹐並不感到色情﹔同樣只要亞噹噹日曾經遠離蘋 果樹﹐他或許能夠不以現在必需的各種感情﹐來進行性活動。性器官有如身體其他部分 一樣也許竟或服從了人們的意志。性交所以需要色情是對亞當所犯罪孽的一項懲罰。設 非如此﹐性欲與快感或竟分道揚鑣。除去某些有關生理的細節﹐經此書英譯者妥善地保 留了原拉丁文恰到好處的朦朧詞句之外﹐以上所述便是聖奧古斯丁關於性欲的理論。

由此可見禁欲主義者之所以嫌惡性欲顯然在於性欲之不受意志指揮。所謂道德﹐要 求意志對身體的全面控制﹐然而這種控制卻不足以使性行為有所可能。因此﹐性行為似 與完美的道德生活勢不兩立。

自從亞當犯罪之後﹐世界被劃為兩個城。一個城要永遠與上帝一同作王﹐另一個城 則要與撒旦一同受永劫的折磨。該隱??屬於魔鬼之城﹐亞伯屬於上帝之城。亞伯﹐由於 神的恩惠﹐並預定﹐是世上巡禮者和天國的居民。十二位先祖也屬於上帝之城。關於瑪 土撒拉之死的議論﹐使奧古斯丁涉及了七十人譯本聖經與拉丁語譯本聖經之間意見紛紜 的比較問題。根據七十人譯本聖經的記載﹐應得出瑪土撒拉在洪水以後還活了十四年的 結論﹐但這是不可能的﹐因為他未曾搭進挪亞的方舟。拉丁語譯本聖經依據希伯來文原 典記載瑪土撒拉死於洪水發生那年。在這一問題上﹐聖奧古斯丁認為聖傑羅姆和希伯來 原文必定是正確的。有人主張說猶太人出於對基督徒的敵意﹐故意改竄了希伯來文原文 聖經﹔但這種假說受到了他的駁斥。另一方面﹐七十人譯本聖經也必曾受到了神的感召。 因而﹐唯一的結論將是托勒密帝的抄寫人在抄寫七十人譯本聖經時出了筆誤。在論及舊 約聖經的各種譯本時﹐奧古斯丁說﹕“教會一直接受七十人譯本聖經﹐好象除此以外再 沒有其他種譯本﹐正如許多希臘基督徒只知用這個譯本﹐並不知另外有否其他譯本一樣。 我們的拉丁文譯本也是依據七十人譯本聖經重譯的。然而一個博學的僧侶﹑偉大的語言 學家傑羅姆卻把這本聖經從希伯來原文直接譯成了拉丁文。猶太人雖然證實他精湛的譯 文全都正確﹔並斷言七十人譯本有不少錯誤﹐但基督的各教會則認為任何一個人不會比 那末許多人更為可取﹐尤其這些人是為了從事這項工作由大祭司所選定的。”他承認七 十人單獨進行翻譯最後取得奇跡般一致的說法﹐並認為這是七十人譯本聖經受到聖靈啟 示的一個證明。但希伯來文聖經也同樣受了聖靈的感召。這個結論使得傑羅姆譯本的權 威性成為懸而未決的問題。如果這兩位聖徒未曾對聖彼得的兩面派傾向進行過爭論的話﹐ 奧古斯丁也許會更堅決地站在傑羅姆的一邊。

奧古斯丁對聖史和世俗史進行了時代的對比。據此﹐以尼阿斯來到意大利的年代適 值押頓在以色列作士師﹐再有﹐即最後的逼迫是在敵基督者的領導下進行的﹐但平時日 則不得而知。

在寫了反對司法刑訊值得贊賞的一章之後﹐聖奧古斯丁進而駁斥了那些認為一切事 物都值得懷疑的新學院派。“基督的教會因為對所理解的事物具有最確切的知識﹐所以 把這些懷疑認為瘋狂而加以厭棄。”我們應當相信聖經的真理。他繼而說明離開真正的 宗教就沒有真正的道德。異教的道德是“為淫穢的惡魔勢力所玷汙了的。”對於一個基 督徒來說是道德的東西﹐對於一個異教徒正成為惡德。“有些東西﹐她﹙靈魂﹚似乎認 為是道德﹐並對此加以垂青﹐但如果這些東西不完全與上帝有關﹐那末﹐這些與其稱之 為道德﹐當真倒不如稱之為惡德。”不屬於這個社會﹙教會﹚的一些人將遭受永遠的困 苦。“在我們現世的鬥爭中﹐不是痛苦取得勝利﹐然後由死亡來驅盡它的感覺﹐就是天 性取得勝利﹐並由它來驅盡痛苦。可是在那裏痛苦將永遠作難﹔而天性則將永遠受苦。 二者都將忍受持續的懲罰。”﹙第28章﹚。

復活有兩種﹐死後靈魂的復活﹐和最後審判時的肉體復活。在討論關於基督作王一 千年的種種困難以及此後歌革和瑪各??的行為之後﹐他又論及帖撒羅尼迦後書的一處經 文﹙同書第2章第11第12兩節﹚“上帝就給他們一個生發錯誤的心﹐叫他們信從虛謊﹐使 一切不信真理﹐倒喜愛不義的人﹐都被定罪。”有人也許認為全能的上帝首先欺騙他們﹐ 然後再由於他們受騙而施以懲罰是不公正的﹔但聖奧古斯丁則認為這是不足為奇的。 “由於他們被定了罪所以才受了迷惑﹔同時由於受了迷惑﹐所以才被定了罪。然而他們 之受迷惑乃是由於上帝的秘密裁判﹐這種裁判﹐既秘密而公正﹐又公正而秘密﹔自從創 世以來他就一直繼續著這種裁判。”聖奧古斯丁認為上帝不是根據人類的功過﹐而是肆 意把人們劃分為被揀選的和被遺棄的。所有人都應該同樣承受永劫的懲罰﹐因此被遺棄 的並沒有傾吐不滿的理由。從上述聖保羅的章句中來看﹐人們之所以邪惡似乎由於他們 是被遺棄的﹐並非由於他們是邪惡的而成為被遺棄者。

肉體復活後﹐被定罪者的肉體雖將受到永無止境的焚燒﹐但並不因此而消亡﹐這是 不足為奇的﹔因為火蛇和埃特納火山就是這樣。魔鬼雖然不具形體﹐卻能被具有形體的 火所焚燒。地獄裏的磨難並不為人們滌罪﹐它也不能由於聖徒的求情而有所減輕。歐利 根認為地獄並非永恆的想法是錯誤的。異端信徒和罪惡深重的天主教徒行將受到永劫的 懲罰。

這書以敘述聖奧古斯丁所見在天上帝的景象﹐以及上帝之城中的永遠幸福而結尾。

由以上的概述看來﹐這部作品的重要性可能還不夠明顯。書中有影響的一點在於教 會與國家的分離﹐它具有這樣明確的含意﹕國家唯有在一切有關宗教事務方面服從教會 才能成為上帝之城的一部分。自此以後﹐這種說法一直成為教會的原則。貫串整個中世 紀﹐在教皇權的逐漸上升期中﹐在教皇與皇帝間的歷次衝突中﹐聖奧古斯丁為西方教會 政策提供了理論的根據。猶太人的國家﹐無論在士師記的傳說時期或在從巴比倫被擄歸 來的歷史時期﹐皆為神政國家﹔基督教國家在這一關繫上應該仿效猶太人的國家。羅馬 諸皇帝和中世紀大部分西歐君主的脆弱性﹐在很大的程度上﹐促使教會實現了上帝之城 中的理想。但在東羅馬﹐由於皇帝的強大﹐卻從未有過這樣的發展﹐東方教會較諸西方 教會遠為臣服於國家政權。

使聖奧古斯丁的救世教義得以復活的宗教改革﹐擯棄了他的神政理論﹐而趨向於伊 拉斯特派﹐這主要是出於對天主教鬥爭時的實際需要。然而新教徒的伊拉斯特主義卻是 缺乏熱誠的﹐新教徒中宗教心最強的一些人仍然受著聖奧古斯丁的影響。再浸禮派第五 王國派和貴格派繼承了一部分奧古斯丁的教理﹐但卻不過分強調教會的作用。奧古斯丁 固持預定說﹐一面又主張洗禮在得救上的必要性﹔這兩種原則並不十分協調﹐因而一些 極端的新教徒便放棄了後一主張。然而他們的末世論卻依然保留了奧古斯丁的原則。

伊拉斯特主義主張教會必須服從國家的教義。

《上帝之城》一書中包含極少獨創的理論。它的末世論導源於猶太人﹔其所以導入 基督教中來﹐主要是經由《啟示錄》一書。預定說和有關選民的理論是保羅的﹐但奧古 斯丁卻作了比保羅書信中所作更充分﹑更邏輯的發展。聖史和俗史的區分﹐在舊約聖經 中已有明確的敘述。奧古斯丁只不過把這些因素融會在一片﹐並結合其當時的歷史加以 敘述﹐為使基督徒在信仰方面不致受到過分嚴重的考驗﹐而能適應西羅馬帝國的衰亡﹐ 以及此後的混亂時期。

猶太人對於過去和未來歷史的理解方式﹐在任何時期都會強烈地投合一般被壓迫者 與不幸者。聖奧古斯丁把這種方式應用於基督教﹐馬克思則將其應用於社會主義。為了 從心理上來理解馬克思﹐我們應該運用下列的辭典﹕亞威﹦辯證唯物主義救世主﹦馬克 思選民﹦無產階級教會﹦共產黨耶穌再臨﹦革命地獄﹦對資本家的處罰基督作王一千年 ﹦共產主義聯邦左邊的詞匯意味著右邊詞匯的感情內容。正是這種夙為基督教或猶太教 人士所熟悉的感情內容使得馬克思的末世論有了信仰的價值。我們對於納粹也可作一類 似的辭典﹐但他們的概念比馬克思的概念較多地接近於純粹的舊約和較少地接近於基督 教﹐他們的彌賽亞﹐與其說類似基督則不如說更多地類似馬喀比族。3裴拉鳩斯爭論聖奧 古斯丁神學最有影響的部分是與反擊裴拉鳩斯異端相關的。裴拉鳩斯是威爾士人﹐原名 莫爾根﹐意即“海上之人”﹐這和希臘語裏的“裴拉鳩斯”一詞的意義相同。他是一個 溫文爾雅的僧侶﹐不象許多同時代人那樣狂信。他相信自由意志﹐懷疑原罪的教義﹐並 認為人類的道德行為﹐是出於人們在道德方面努力的結果。如果人們規行矩步﹐並屬於 正統教派﹐那末﹐作為道德的獎賞﹐人們均將升入天國。這些觀點在今天看來雖然好象 老生常談﹐但在當時卻引起了一場很大的騷動﹐並主要通過聖奧古斯丁的反對而被宣告 為異端﹐但是這些觀點卻一度獲得相當大的成功。奧古斯丁不得不給耶路撒冷的教會長 老寫信﹐要他警惕這個詭計多端﹐曾經勸誘許多東方神學者採納偏見解的異端創始人。 在奧古斯丁的譴責之後﹐被稱為半裴拉鳩斯派的一些人曾以一種比較緩和的形式鼓吹裴 拉鳩斯教義。又過了許久聖奧古斯丁比較純粹的教義才獲得了全面的勝利﹐特別在法蘭 西﹐半裴拉鳩斯派於公元529年奧蘭治宗教會議時才最後被判為異端。

聖奧古斯丁教導說﹐亞當在墮落以前曾有過自由意志﹐並可以避免犯罪。但由於他 和夏娃吃了蘋果﹐於是道德的敗壞才侵入了他們體內﹐並以此遺傳給他們所有的後裔。 因而其後裔皆不能以自力來避免罪惡。只有上帝的恩寵才能使人有德。因為我們都繼承 了亞當的原罪﹐所以我們都理應承受永劫的懲罰。所有未受洗禮而死去的人﹐即便是嬰 孩﹐也要下地獄和經受無窮的折磨。因為我們都是邪惡的﹐所以我們是無權對此傾吐不 滿的。﹙在《懺悔錄》一書中﹐聖者奧古斯丁列舉自己在襁褓其所犯的種種罪惡。﹚但 是由於上帝白施的恩惠﹐在受洗的一些人中將有一部分人被納入天國﹔這些人就是選民。 他們並非由於自己善良而進入天國﹔除了借著上帝只施予選民的恩寵﹐使我們不致敗壞 以外﹐我們大家都是敗壞的。沒有理由可以用來說明為何有些人得救﹐而其餘的人則將 受到詛咒﹔這只是基於上帝毫無動機的抉擇。永劫的懲罰證明上帝的公義﹔救拯證明上 帝的憐憫。二者同樣顯示出他的善良。

支持這種殘酷教義的各種議論見於聖保羅的著述﹐特別見於羅馬人書----這種教義 曾為加爾文所恢復﹐並從那時起為天主教教會所拋棄。奧古斯丁對待這些作品有如一個 律師之對待法律﹕他的解釋是很有力的﹐他使原文表現了無以複加的含意。終於使人設 想聖保羅的信仰雖不象奧古斯丁所推論的那樣﹐但如單獨就其中某些原文而論﹐則這些 地方又確曾暗示奧古斯丁所說的那種含義。對未受洗嬰兒的永劫懲罰不但不認為駭人聽 聞﹐反而認為是出於一個仁慈上帝的這種說法可能被人們認為怪誕不經。然而﹐由於罪 惡的信念深深地支配了奧古斯丁﹐所以他確實認為新生嬰兒是撒旦的手足。中世紀教會 中許多極其兇惡的事件﹐都可追溯到奧古斯丁這種陰暗的普遍罪惡感。

只有一個思想上的困難確實曾使聖奧古斯丁感到煩惱。這個困難並不是﹕因為人類 絕大部分注定要遭受永劫的折磨﹐從而感到創造人類乃是一件憾事。使他感到煩惱的是﹕ 倘若原罪﹐有如聖保羅所教導﹐是從亞當遺傳下來的﹐那末靈魂與肉體同樣﹐也必然由 父母所生﹐因為罪惡是屬於靈魂而不是屬於肉體的。他對於這種教義感到了困難。但他 卻說﹐因為聖經從未涉及這個問題﹐所以在這事上得一正確的見解不可能是得救的必要 條件﹐因而他就對之未作結論。

黑暗時期開始之前﹐最後幾個傑出的知識分子﹐不但不關心拯救文明﹐驅逐蠻族﹐ 以及改革政治弊端等等﹐反而大肆宣揚童貞的價值和未受洗禮的嬰孩所受的永劫懲罰﹐ 這當真是十分離奇的。但當我們了解這些便是教會傳給蠻族改宗者的一些偏見時﹐那末﹐ 我們對於下一時代在殘酷與迷信方面幾乎凌駕有史以來所有時期的原因﹐就不難理解了。

吉祥

北京大学哲学系 - 宗教哲学
Philosophy of religions
http://www.phil.pku.edu.cn/teach/index.php?tp=lesdt&id=652

宗教哲学课程提纲

第一讲 课程概述；宗教与哲学的关系问题
第二讲 宗教哲学的研究对象与基本问题
1．宗教哲学的对象：“宗教哲学”与宗教学、“宗教的哲学”的关系；
2．宗教哲学的两种形态；
3．宗教哲学基本问题；
4．宗教哲学的历史发展（参见单纯《宗教哲学》P29－69）。
（1） 古希腊罗马时期，（2）早期基督教思想家，（3）中世纪阿拉伯哲学家和经院哲学
家，（4）文艺复兴时代，（5）斯宾诺沙，（6）休谟，（7）康德，（9）施莱尔马赫，
（10）黑格尔，（11）克尔凯郭尔，（12）巴特，蒂里希，汉斯•昆
第三讲 宗教经验的特点
1．从“宗教”的词源看宗教的本质
2．对宗教经验进行哲学研究的两个任务：描述和认识论考察
3．宗教经验的根本特性：直接性
4．宗教经验的一般特点
第四讲 宗教经验的认识论考察
1．认识论考察概述
2．宗教经验的合理性问题
第五讲 宗教经验与神秘主义
1． 宗教经验与神秘经验
2． 神秘经验的定义和特点
3． 神秘主义的一般含义和主要类别
4． 神秘经验的类型
5． 宗教不等于神秘主义

课堂讨论（一）宗教体验与哲学认识

第六讲 宗教信仰的含义和特点
1．宗教信仰的多种含义（在犹太教、基督教、伊斯兰教中）
2．施莱尔马赫论宗教信仰的本质
3．日常信念与宗教信仰；宗教信仰的特点：内在性和自足性
第七讲 宗教信仰的神学理解和哲学理解
1． 对宗教信仰的神学理解：基督教神学对信仰的狭义理解，把信仰理解为表达人与上帝关系的基本概念。这种关系是由上帝引起的。东正教的信仰观和天主教的信仰观。
2． 对宗教信仰的哲学理解：两种态度：怀疑论无神论的信仰批判；对信仰的哲学辩护。强硬的理性主义，温和的理性主义，信仰主义。
第八讲 宗教语言的认识论考察
1． 宗教语言分析的两个阶段：逻辑实证主义按照自己的意义标准批判宗教语言的无意义性，后来人对宗教语言的辩护
2．宗教知识的认识论地位和意义
第九讲 宗教语言与宗教认知功能论
1．宗教语言功能论和宗教知识功能论
2．宗教语言的特点

讨论（二）宗教信仰与宗教知识

第十讲 宗教批判的两种形式
1．宗教批判与世俗化
2．内在批判和外在批判。内在批判是从某种哲学神学观点对宗教的批判；外在批判是从外部对宗教的怀疑和否定（怀疑论和无神论）
第十一讲 人类学与实证主义的宗教批判
3．非宗教的哲学人类学的批判
4．逻辑实证主义的宗教批判，维特根斯坦的《逻辑哲学论》。

第十二讲 哲学神学
1．什么是哲学神学：自主哲学神学的理论原则和结论；基本任务
和评价标准；
2．对上帝存在的哲学和神学证明
（1）证明的本质和功能
（2）证明的方法：道德证明，人类学证明，现象学证明。

吉祥

神學與哲學關係之再思
來源：http://www.ttcs.org.tw/~church/25.2/04.htm

歐力仁
(英國聖安德烈大學哲學博士，台南神學院圖書館館務主任，系統神學助理教授)

前言：

　　促使筆者撰寫本文的動機有二。首先，「神學與哲學的關係為何?」「神學應該和哲學保持何種關係?」......等類似的問題似乎是本院大多數神學系學生共有的疑問。然而就筆者所知有關這方面的中文資料並不多，而且在時間與精力大多數的學生均視閱讀上百頁的西文資料為畏途。

　　其次，去年十月一日，正當南神全體師生對於九二一大地震所帶來的災難仍餘悸猶存之際，院方舉辦了以「終末」為主題的教牧研討會。當時的講師凱薩琳‧凱勒（Catherine Keller）以過程神學為演講的主軸，嘗試對「為什麼大自然的惡（天災）會存在?」之類的問題提出「合理的」解釋。並且極力向聽眾推薦過程神學，試圖說服對傳統神學不甚滿意的人以它來取代既有的信仰內容；將過程神學當成另一項選擇（alternative）。筆者無法得知在當時的翻譯者林興隆先生拙劣的口譯下，究竟有多少人真正瞭解凱勒演講的內容。但是在當時學院中所彌漫的那種濃厚的懷疑與不安之氣氛下，她的邀請與建議卻也令一些人開始對早已沈寂多時的過程神學產生興趣，並認真思考用它來取代既有正統信仰的可能性。基於以上兩個原因，筆者深感提筆為此文之必要。

　　翻開二千多年的基督教歷史中，因為重視神學與哲學之間應有的互動關係而提出看法或解決方案者之中不乏重量級的神學家。縱然所提的方案之間有些差異，他們仍一致認為如果運用得當，哲學可以為神學提供紮實的方法論。顯然地，就神學發展的歷史來看，哲學和神學是關係最密切，互動最頻繁的人文訓練之學科。通常神學家與哲學家是最佳的對話伙伴。這種情況絕對不是偶然發生的。主要是因為神學與哲學之間存有為數相當可觀的共通點，它們成了兩者的接觸點。例如，兩者除關注人的問題以外，也研究肉眼和經驗不可及的題材。諸如，「萬物終極的基礎」、「認識的方法」、「價值觀」、「倫理」和「生命」......等。

　　不過，雖然哲學對神學有不容否定的貢獻；兩者關係之密切，同質性之大也是不爭的事實，它們終究是兩門不同的學問；各自背負著不同的使命，也有不容取代的地位。因此，它們之間的關係可能是友好互助的，也有可能是敵對競爭的。德國神學家艾柏林（Gerhard Ebeling）的一席話頗能說明兩者之間這種聚合力和張力並存的複雜關係：


自神學肇始以來，哲學就是神學史的一個一體化的因素。神學與哲學的這種伙伴關係...從最內在的滲透一直延伸到最外在的敵對關係：從一種冒充神學的哲學一直到一種從與神學對立出發來理解自身的哲學；從一種顯得化解入哲學的神學一直到一種力圖擺脫與哲學有任何接觸的神學。在這中間，以無數種組合和層次存在...彼此之間的交往關係中。1
　　也就是說，它們兩者之間的互動模式，從水乳交融到水火不容均有。神學人最大的任務之一就是用心去拿捏神學與哲學之間的分際；釐清責任歸屬，使哲學不致於反客為主，越俎代庖。這便是本文的目的。為達到此一目標，本文首先探討四種神學發展史當中最常見的神哲關係模式。

　　筆者將在每一種模式中均列舉一至二位代表性的人物為例，加以剖析、批判，進而具體建議有心學習神學的讀者選擇本文列舉的第四種模式（以哲學做為檢驗神學內容的工具）。避免重蹈第三種模式（以哲學做為神學的內容）的覆轍。由於篇幅的限制，筆者僅能以過程神學來做為批判的對象，藉以指出第三種關係模式之不當，並以此回應凱勒的建議。

壹、神學歷史中幾個主要的神哲關係模式

　　一、敵對關係─神學與哲學毫不相干

　　採取此種態度的神學家，認為哲學對基督教而言全然無用。因為兩者致力的方式，及思考的過程南轅北轍，欲達到的目標更是風馬牛不相及。因此，他們認為基督徒對哲學最好是敬而遠之，兩者井水不犯河水。教父們之中最具代表性的是特土良（c.160-230 A.D.），針對異教徒的影響及教會內所盛行的「異教哲學」風氣，他對當時的基督徒提出三個語意相同且頗具修辭學價值的問題，敦促他們務必三思。

　　　　雅典到底和耶路撒冷有什麼關係？
　　　　學院（Academy）和教會之間有何共通點？
　　　　異端教徒和基督徒之間有何關聯呢？2

　　相較之下，曾經浸淫經院神學之中的宗教改革先驅馬丁路德（Martin Luther）對哲學的態度則幾近侮辱。他豪不諱言地說：「讓哲學留在上帝指定的範圍內，且讓我們把她當作一名丑角吧；但卻不能把她和神學混在一起......。」3 他甚至指名道姓地對喜好賣弄哲學的經院學派加以無情的批判。路德說：


經院學家喜好以自己的臆度去探測上帝的話。他們的探測完全是虛空，或是些由人的理智所得來的空想，波拿文士拉便是個充滿這種空想的人，他使我幾乎成了聾子。我曾想要從他的書中明白上帝和我的靈魂如何可以重新和好起來，但我沒有得到一點消息。這派人講了很多話，......。但實際上，都是些無稽縹緲之誤。4
　　敵視哲學的基督徒往往因哲學論證過程繁瑣，目標模糊，且和信仰生活沒有直接而明顯的關聯而對它產生厭惡感。同時，他們也敏銳地察覺到，哲學論證過程所暴露的缺點不僅無法說明基督教的真理，甚至可能會誤導信仰的追求者（將哲學方法上的缺失歸咎於信仰內容本身的謬誤，而拒絕接受之），實在得不償失。但是為此完全排斥哲學，對其視而不見亦非明智之舉，且不無矯枉過正之嫌。其實，「哲學」一詞所指的不只是某種思想內容而已，也包括如何傳達那些內容的方法。因此，只要運用得當，哲學內容有助於神學內涵的闡述；哲學方法也可為基督教信仰辯護。神學歷史中不乏藉哲學來表達深奧難懂得神學或為基督教真理辯護之佼佼者奧古斯丁（Augustine）和多瑪斯（Thomas Aquinas）就是最佳的例子。

　　二、輔佐關係─哲學輔助闡述、強化神學內涵

　　雖然奧古斯丁始終強調信仰及啟示的優先性，但也指出（柏拉圖）哲學可以幫助基督徒更瞭解自己所信的教義。事實上，啟示的權威和哲學是他的信仰生活的兩大支柱。也就是說，一方面他相信基督是真理，另一方面藉由柏拉圖的哲學來理解、解釋該真理。承如包達理所言：「〔奧古斯丁〕相信基督，但他到柏拉圖派那裡去找，並確信能夠找到適於解釋其信仰的哲學。」5 例如，奧古斯丁的創造觀顯然是源自柏拉圖的宇宙論和觀念論。柏拉圖認為世界有如被一條想像的分割線隔開般的分成兩邊。一邊是看不見的觀念界（ideal world），另一邊是看的見的感官界（sensible world）。前者比後者更真實；在感官界所看到的一切只不過是觀念界裡真實事物的影像而已。6

　　循著柏拉圖的思路，奧古斯丁認為人所生活的世界只是上帝的意念的副本而已。此外，他也認同柏拉圖的看法，視惡為善的缺乏（人的意念所造成的），而不是獨立的實體，因為上帝所創造的一切皆為善。7 奧古斯丁認為，


　　如果一物喪失了所有的「善」，便不在存在。......，若說一物喪失了所有的善，進而至於更善，則還有什麼比這論點更荒謬呢？因此，任何事物喪失了所有的善，便不再存在。如果存在，自有其善的成份。因此，凡存在的事物，都是善的；至於我所追究其來源的惡，並不是實體；因為如是實體，即是善......。我清楚認識到你所創造的一切都是好的，而且沒有一個實體不是你所創造的。8
　　這種創造關雖然可以突顯上帝的超越性，卻大有可。按奧古斯丁的看法：若世界只是一個「副本」，亦即「原版的缺乏」，那麼這世界便是惡的。然而，聖經卻明確地告訴我們，這世界是上帝「看為好的」。另一個眾所週知的例子是阿奎那。他延用了大量的亞里斯多德哲學來解釋自己的神學，其中最有名的就是證明上帝存在的「五路論證」。在這五種證明上帝存在的方法中，上帝被形容為「最初的原動者」、「第一因」、「必然性存有」、「絕對的價值」和「神性的設計者」。9 這些都是從亞里斯多德的形上學中「第一原動不動者」的觀念借用或衍生出來的。10

　　除此之外，主張基督真實臨在於聖餐之中亦是受亞里斯多德形上學中「偶然」與「本質」這兩個相對概念的影響。11 在此必須強調的是奧古斯丁和阿奎那對柏拉圖與亞里斯多德的哲學並非照單全收，而是指擷取他們認為與聖經不相衝突並能夠適切的解釋基督教信仰的部份。以奧古斯丁為例，某些對於不合乎上述二個原則的柏拉圖學院則加以譴責。12 但是這種作法並非毫無危險性。誠如奧古斯丁所言，人受原罪的影響及轄制，導致喪失「離惡行善的自由」，無法作正確的選擇。13 那麼。奧古斯丁視為「與聖經不相衝突」得哲學成分可能違背聖經的教訓，只是他無法辨認出而已。

　　三、混合關係─哲學作為神學的內容

　　神學家中除了如前面所舉的例子篩選，並有條件地運用哲學來說明神學以外，尤有甚者大膽地用哲學內容取代傳統以聖經為基礎的基督教信仰。與前者所不同得是，在這一種神學與哲學的互動模式中，哲學所扮演的不是消極、被動的配角，取材的原則端賴神學的需要而定。相反地，哲學已越俎代刨，成為宰制神學的主角。換句話說，哲學不是用來解釋、突顯基督教的真理，而是用來修改或刪減所謂「不符合哲學標準的神學內容」。只要是被哲學家判定為不合理的部份，都必須在哲學的手術台上切除或修補。這種作法固然使得經過大幅修改後的「教義」或「信仰」看起來更合理，更容易讓人接受，但是往往必須以賠上正統信仰為代價。

　　例如，布特曼（Rudolf Bultmann）的存在神學（existential theology）完全採納與他同在馬爾堡大學（Marbury University）的同事海德格（Martin Heidegger）的存在哲學；以存在主義的角度及方法來看待、處理基督教教義。比方說，從海德格把人的存在（existence）區別為真實的（authentic，德文eigentlich）和虛假的（inauthentic，德文uneigentlich）兩種對立的型態。布特曼用它們來說明「罪」和「拯救」的意義。

　　按照海德格的說法，虛假的存在是指不願意以一己之力作抉擇、行動的人，因為他們不想為自己的行為負責。所以極盡所能地辯稱自己的思想與行動均受生理基因、心理結構、社會文化、宗教信仰或其他因素的左右，自己毫無自由可言。相反地，真實的存在就是選擇自己認為可以實現自我潛力的生活方式，並有勇氣承認、必須為本身的所作所為負責。14 總之，虛假的存在以遵守所謂的「公眾意見」為藉口來逃避其「日常生活中的責任」。15 真實的存在卻為了保存自主性而願意承擔自己的過失。16 根據海德格的觀察，選擇了這種真實的存在就是選擇了不可避免的道德上的罪（有犯錯的可能）和責任（承擔過錯）。17

　　布特曼相信，真實的與虛假的存在之別正可以作為人的罪與拯救之最佳詮釋。他指出罪人（虛假的存在）就是因自私與自恃而對他人的苦難坐視不管，進而拒絕順服上帝或乾脆否認祂的存在之輩。18  反觀，得救的人（真實的存在）就是被上帝的話感召而毅然決然地放棄自私與自恃，並且轉向上帝的人。上帝的話是激勵人勇敢地走出虛幻的安全堡壘，邁向尋找上帝的大道之催化劑。這就是所謂的「信仰」。布特曼說：


信靠上帝的話意味著摒棄人為的安全保障，並且勝過因企圖去尋求安全保障而帶來的絕望。......。信仰就是......願意靠一已之力從超越的、看不見的上帝那兒找到避難所[的行動]。換句話說，信仰就是一種即使看不見任何安全保證時[也願意相信]的安全感；也就是如路得所說的，是一種隨時準備要踏入不可知的未來的意願。19
　　總而言之，追求人類的可見的安全屏障就是活在虛假之中，亦即罪；放棄一己之私，擁抱上帝和恩典之信仰行動便是人應過的生活，亦即得救。20

　　雖然布特曼的神學亦提及「信仰」、「上帝的話」、「罪與拯救」......等等和傳統神學一樣的觀念，但兩者之間卻有天壤之別。雖然他也強調「上帝是人唯一的信仰對象」，但是對上帝的信靠必須藉著人的主動性與努力才能達到。如此一來，在拯救行動中上帝的主動性已然消失殆盡，取而代之的是布特曼所謂「人的信仰」或「人的努力」。那麼，他所說的「得救」其實不是「上帝的拯救」，而是「人的自救」。這顯然違背聖經的教訓。關於此，白高倫的評論頗為中肯：


他（布特曼）以自己先入為主的人生哲學來歪曲基督教的信仰，卻自以為思想新穎，趕上時代，並以為經他改變了的基督教信息也正配合現代科學與哲學的要求。......，這並非否認布式對聖經教訓的分析下了苦工，只是說，布特曼這樣徘徊在理想主義與存在主義解釋新約的牢籠裏，對聖經明明指出的解釋反視而不見，聽而不聞。21
　　「與聖經教訓背道而馳」似乎是以哲學作為神學的內容所必須付出的代價。一開始或許能取得一些非基督徒的同情與贊同，但是卻賠上了自己的信仰。這樣的例子比比皆是，存在神學只是其中之一罷了。過程神學（Process Theology）是另一個顯著的例子。筆者將在稍後以它為剖析、檢視的對象，證明過程神學的謬誤及不可行。

　　四、批判關係─哲學作為檢驗神學的工具

　　這種立場的代表人物是巴特。他認為神學是一項科學，因為它與其他科學一樣有探討的對象，有自己的一套尋求知識的途徑，也有嚴謹的治學態度。22 既然神學是一門科學，那麼就必須要求觀念輿論述的精確性和理性。對巴特而言，哲學所用的分析方法正好可以、也只能滿足神學在這方面的需求。巴特說：


哲學、倫理學、政治學和其他想得到(的學問)在它們的領域裡，也許有它們的價值和正當性。但畢竟它們是有罪和失落之人所擁有的哲學、倫理學、政治學。不論多麼的深切與真實，都不能用它來評斷奉上帝的名所傳達給有罪和失喪之人的話，也就是教會的講道(本身)。23
　　也就是說，哲學不能取代神學的內容（聖經的教導）；只可以用它來分析（1）神學用詞的意義是否易於掌握而不曖昧；（2）神學的理念與目的是否明確而不含糊；（3）論述是否合理順暢而不牽強；（4）所要傳達的整體訊息是否清晰而不晦暗。除此之外，哲學對信仰和神學毫無益處。24

　　因此巴特一方面認為神學不可能完全否定、逃避哲學，另一方面亦不贊成用「護教」的名義借某種哲學來建構神學體系，來為神學代言以應付外界的挑戰。更不容許拿哲學作為神學的內容，以取代那些「不符合現代思潮的神話或謬誤」。因為前者不切實際，後兩者明顯悖離上帝的話。值得注意的是，對巴特而言，即使是如奧古斯丁或阿奎那般地謹慎使用哲學來協助表達神學訊息，以便在基督教和外界搭起一座溝通橋樑（意即護教學），也不見容於巴特，在他的眼裡，那等於向敵人舉起白旗，讓對方于取于求。他堅持：


福音不是諸多真理之一而已。它是評斷其他真理的判準。福音不是門戶而是樞紐。(因此)為福音是否能得勝---也就是指護教學---而焦慮是毫無意義的，因為福音早就勝過界了。福音使整個有形的世界消失於無形又將他建立起來。25
　　在一封於一九二八年六月十二日寫給布特曼的信中，巴特調侃式的說：


你希望我和神學建立的那一種關係不適合我。而且，基本上，你說我忽視哲學著作(的重要性)我也不辯駁。......不過事實上，沒有任何一種哲學可以像海德格的哲學影響你一樣地影響我。所以我不得不用你的標準來衡量我的思想，認真的思考。不瞞您說，我已經對那種費盡心思，不斷地想調整自己(神學焦距)去適應當代哲學潮流的神學眼鏡感到十分厭惡。26
　　一九五二年聖誕節前一天，巴特再次向布特曼提及他三十四年前的堅持：


我絕不是哲學的敵人，但是我對於哲學知識論或方法論具有絕對性的說法無法苟同。偶而我會愉快的運用到存在主義的範疇---有時必須回顧柏拉圖或其他人的(看法)---但我就是沒有辦法鼓起道德的勇氣去接受那個哲學方法。你到底想怎樣？顯然地，存在主義再也無法像以前那樣頻繁地控制我了。27
　　隱藏在這種思維的背後是巴特的憂慮。他擔心自啟蒙時代（Enlightenment）以降大部份的神學家為文化與神學之間的整合所付出的努力會斷送神學的獨立自主性。縱然巴特深知神學不能漠視文化的地位，因為「文化的問題就是作人的問題」，28  但是他絕不容許任何的社會、文化因素或意識型態來決定神學的命運。唯有在神學的自主性能獲得保障的情形下才能與哲學產生互動；如此一來才不會因不小心「引狼入室」而忙於收拾殘局。29

貳、論哲學作為神學內容之一不當--以過程神學為例

　　筆者大致同意巴特對神哲關系所提出的卓見，認為上述的前三種關係均非良策。不過，因為第一、二種關係對神學的負面影響並非如第三種那般立即而直接，因此限於篇幅的緣故，筆者僅就過程神學為例，來突顯第三關係模式之不當，及他對基督教信仰的傷害。

　　一、過程神學的理論基礎---赫拉克力圖斯與過程哲學

　　　1、赫拉利力圖斯的「萬物流轉」說

　　這類神學的名稱大多是直接取自所依據的哲學理論。顧名思義，過程神學是建立在過程哲學的基礎上。而過程哲學的理論則可追塑自主前第六世紀希臘哲學家赫拉克利圖斯（Herakleitos Ca.544-484 B.C.）的panta rhei（萬物流轉說）。赫拉克利圖斯注意到人至少有兩種能力---思想與感官。前者可以自我反省，對於外在世界的觀察則有賴後者。從他對外界特別是水的觀察中，他得到一項結論：「投足入水已非前水。」也就是說，就好像一個人把浸泡在河水裡的腳縮起來，再伸入水中，這時所接觸到的水已不再是同樣的水。同樣地，我們所處的環境雖然外表看來一樣，可是卻一直在改變，即使我們沒察覺到。這個世界的現象不斷地在生成變化，由「變化」所統治。30  鄔昆如的一段話道出了赫拉克利圖斯的中心思想，值得注意。


赫拉克利圖斯所追求的是整個宇宙的和諧，這整個宙宇的和諧，統一在思想界或理想界或Logos的境界，下面的表象都屬於panta rhei「萬物流轉」；在「萬物流轉」裡，出現了各種不調和或矛盾相對的東西，就整體而言，是一個雜亂無章的世界，可是在這些眾多雜亂無章的感官世界中，正是可以抽出一個原理原則，即所謂的Logos，它或是「精神」，或是「道」，或為「語言」，或為「思想」，同時能夠使所有的對立變成統一，把所有的矛盾變為統一。31
　　這一段話的重要性在於它經過過程哲學的重新解釋後，成為過程神學的上帝觀和創造論的基調。

　　　2、過程哲學的基本概念

　　赫拉克利圖斯的觀點經過英國哲學家懷海德(Alfred North Whitehead)和美國哲學家哈茲霍恩（Charles Hartshorne）重新詮釋之後以「過程哲學」的名稱重新登上人類思想的舞臺。過程哲學主要內容可由懷海德之季爾富講座（Gifford Lectures）之稿件（後來以「過程與實在」為書名出版）得之。32過程哲學所重視的是形而上（實在）的問題。它主張「變化」是認識實在（reality）的不二法門；或者說，「變化」本身就是實在。

　　值此之故，世界並非由需要藉外力來改變的靜態物質所構成的，而是改變所需的動態過程形成的。所以當我們要探討這世界時必須從動態的事件著手，而非靜態的事物。他們相信「變化的實體（萬物）」（changing reality）有「神性的實體（上帝）」（divine reality）參與在其中。這位上帝（不論是有位格的獨一真神或沒有位格的絕對存有）必定是充滿生氣、活力，而且有創造性的動者，不是死氣沈沈、老態龍鍾、冥頑不實的不動者（或永不改變的某種無生命本質）。因此，按照過程哲學的看法，在變化的和神性的實體兩者的互滲互存之下，可得知兩者實為同質。世界之中無所謂的聖與俗、物質與精神、自然與超自然、現象與本質、變化與不變、形式與內容之分。換言之，上帝和世界的本質、特性......等等毫無二致；上帝是什麼，世界就是什麼；上帝有什麼，世界就有什麼。33

　　根據「投足入水已非前水」的理念，哈茲霍恩相信，每一秒鐘的「我」已不再是前一秒的「我」，而是一個全新的實體。他不像其他哲學家們將人或物質當成「實體最後的單位」（the final units of reality），而主張人瞬間的經驗或狀態（momentary experienes or states）才是。34 這種瞬間的經驗既不是一種靜態、不變的物質，也不是數個獨立、彼此無關的時刻，而是過去、現在與未來之間的聯繫，也成為不同個體之間共通的橋樑。在過程哲學家的眼裡，過去、現在與未來中的人、事、物是一個整體：「過去」不是已消失了的，而是被「現在」保留下來，且合併為一體的；同樣的，「現在」也不是偶然存在的，而是未來所要實現的「可能性」。35

　　　3、過程神學得基本概念

　　循著過程哲學的思維方式，過程哲學發展出異於傳統那種以聖經為主的神學與教義系統。限於篇幅，筆者僅就過程神學的上帝觀，創造論、惡觀，以及人論四個教義加以檢視、批判。

　　強調「改變」（change）與「生成變化」（becoming）36 的《過程神學》主張，上帝不是五種一般人「形而上學傳統、神學傳統及民眾傳統中」所認識的上帝。36  因此，祂不是一位「宇宙的道德家」，這種看法把上帝當成是「頒佈一套專制道德規範的神律制訂者和法官」；祂更不是一位「一成不變、冷漠無情、專制絕對者」。同樣地，過程神學也不相信上帝是一股「決定世界上每一件大小事的宰制力量」祂不是「現狀的維持者」，或者是具「陽剛性」的上帝。37 相反的，上帝是一位具有「感同身受的愛」（responsive love）之上帝。祂「對別人的感情感同身受，與痛苦的人一同痛苦，與悲傷的人一起悲傷，與快樂的人一起快樂。」38  其次，祂也賦有「創造性的愛」，藉此上帝「不但平等地愛所有人，渴望正義，也直接地在世界中創造出公平正義的環境。」 人類歷史中不斷出現的各種解放運動就是上帝透過人的努力將祂所擁有的「感同身受的愛」和「創造性的愛」展現出來的部份證據。39

　　這兩種愛絕不同於傳統基督教思想中所認識的那位上帝。傳統的基督教視上帝為隨意、四處干涉自然秩序的上帝，並稱這種直接干預的行徑為「上帝的作為」，也有人視它為「神蹟」，以此來函蓋世界上所發生的一切事物。40 《過程神學》的作者之一大衛．格里芬（David Griffin）指出，這種傳統的觀點將導致人不再認為上帝的創造是一種愛的行動，因為「惡」必定也包含在上帝的創造之中。再者，這種觀念違反自文藝復興和啟蒙時代以來大多數人所達成的共識---「任何事件都有自然的原因（natural causes）」。此共識使「上帝的作為」這個概念站不住腳。41 相反地，他確信「過程神學能夠提供一個恢復人對上帝在世界中的創造行動之信心，也開闢一條瞭解創造行動是上帝愛世界的表現之路。」42 格里芬說：


過程神學對上帝的愛的瞭解是與我們從心理學家和自身的經驗獲得之洞見一致的。也就是說，我們如果誠心地愛他人的話，就不會想盡辦法控制他們。我們不會以帶有外界獎懲的應許或威脅來向他們施壓。相反地，我們會試著去說服他們，促使他們努力實現能夠得到成就感的可能性。為了協助他們擴展新而有吸引力的可能性，我們把自己當作一種環境，提供給人作為實現的場所。只要「上帝的愛是說服性的」觀念為人所接受，行使具有說服力的影響力其實是很有成就感的。43
　　在此，格里芬所要突顯的是，唯有具說服性的創造才能將上帝的愛表現的淋漓盡致，而且又能解決「惡」的存在之難題。因為上帝創造世界萬物時，不是用獨斷、強迫的方式；不論將來是不是適合他的受造物，都要「從無中創造出有」（creatio ex nihilo）,而是以誘導說服的方式，希望「從混沌中創造出秩序」，讓人與世界保有選擇的空間（接受說服與否）。44上帝這種說服性（非強迫性）的創造可以從萬物的進化（改變）過程中看出。很明顯的，格里芬將「改變」與「進化」兩者間劃上等號。因為他認為，「改變」不僅是「本質上的善」（intrinsically good），更是「將來要享受更豐盛之存在的先決條件。」45

　　二、對過程神學的批判

　　從上面對過程神學的上帝觀、創造論、人論及惡的問題所做的介紹中，敏感的讀者會立即意識到過程神學必定會對基督教真理造成相當大的負面衝擊。以「改變是本質的善」的信念來看，基督教內容之中沒有任何一種要素是具有永恆價值的。信仰內容必須常更新。也就是說，對信仰而言，過程神學家所注重的不是基督徒有何信仰內容（他相信什麼），而是內容有否保持更動。關於上帝的本質也一樣；祂沒有固定的、終極的本質。要認識上帝只能從祂正在進行的活動著手，因為祂的本質是正在變化的和將來要形成的，所以不能以「現在的」上帝所擁有的屬性來限制祂「應該」是怎樣的一位上帝。

　　雖然強調信仰內容變化與更新確有其必要性，如此信仰生活才不致流於形式化或僵硬。因為或許在某些基督徒的眼中，只要捉住一串既定的教義命題就等於握有信仰的全部，一旦內容有了更動，就會危害他們既有的信仰根基，甚至整個崩塌。因此為了保持原來虛幻的安全感，他們拒絕接受基督教信的內容會因聖靈的工作而有所調整，46 因此成為冥頑不靈的「教徒」，更導致外人視基督教違反潮流得象徵，並視接受基督教為畏途。不過，如果基督教的信仰內容是真理的話，它必須有永恆的價值，不會因時空轉換、物換星移而驟然改變。為了改變而改變，非但不是「本質的善」，反倒可能因導致真理的扭曲而成為「惡」（善的缺乏）。再者，過程神學家對於評價「改變」的標準付之厥如。到底「改變為本質的善」是根據什麼標準研判後所得到的結論呢？事實上，改變不一定就是進步，有時是惡化。

　　例如，我們說一個人的「信仰改變」或「與上帝的關係改變」並不一定是指他有積極、正面的轉變；相反地，大多時候是暗示著消極、負面(指他失去了信仰或離開上帝)。當然過程神學家並沒有說所有的一切都會改變；至少「上帝的愛」不會改變。但是既然連上帝自身都還在轉變之中，何以唯獨他的愛不會改變？他的性質為何？從何而來？基礎何在？這些疑問都無法在過程神學中找到令人滿意的答覆。事實上，聖經中所描述的上帝是一位本質不改變的上帝，但這不表示他冷酷無情、不顧人間疾苦。相反地，祂親身經歷了人間最殘酷、羞辱的刑罰之一（十字架），也關心弱者。過程神學家忽略一項事實，唯有一位「本質不變」的上帝才能在公義與愛的事上採取一致的態度。

　　為了說明「惡的存在」及它的不可便避免性，過程神學將人類道德上的罪歸咎於人誤用了上帝賜與他們的自由意志；上帝只扮演說服、規勸者的角色，這一點倒是頗接近聖經的教導。但是若要將同樣的觀點套在人以外的受造物之上，用他來解釋自然界的惡（天災、疾病......等等）時，則顯得十分荒謬。假如上帝對於世界的變化仍然是採取說服的態度，那表示世界本身擁有如黑格爾所說的一種理性或自由意志，根本不需要上帝。這種理論缺乏明顯而直接的聖經根據。人有理性與自由意志是因為「上帝用祂自己的形象、樣式造人」，並將「生命的氣吹入人的鼻孔」。47 但世界卻沒有得到這項殊榮；這也是人和其他萬物的差別。縱使過程神學在為我們提供「惡為何存在」這類問題的答案上所做的努力值得肯定，但當過程神學家們殘酷地告訴我們惡的問題沒有辦法可以解決，除了盡量與上帝一起站在善的一邊以外別無他法時，筆者卻不敢苟同。儘管先知、使徒，甚至耶穌本身也承認惡的存在、惡的勢力，以及它所帶來的破壞力和嚴重後果，但他們絕不認為惡是不可能解決的問題。相反地，他們所強調的信、望、愛、公義、和平......等等信仰的核心正是戰勝惡的利器。我們不能消滅惡，卻可以勝過惡。基督的復活就是最有力的證據。

　　有關人論的部份，過程神學強調，活在過去、現在、未來的我，不具有相同的本質，而是完全不同的實體。換言之，存在於不同時間內的「我」不再是同一個人。關於此點柯布（Cobb）有詳細的分析：


　　人對過去的記憶和對未來的期待使人把過去和未來連在一起。「我有屬於自己特定的過去和未來」這種看法暗示著有一個自我已經歷過他們(過去和未來)了。這就是懊悔和焦慮、慾望和渴求的基礎。不過，事實上在一連串的經驗中並沒有一個相同的自我可以作為(這一連串經驗的)主體。時間內的同一性不是一種特定的實體......。只有當你相信時它才會存在。如果我將過去所發生的某些事件當成是我個人的過去，那現在的我便和過去的我沒什麼不同。假如我把某些未來會發生的事當程式對我產生的，那現在的我和未來的我也沒有兩樣。但是這些同一性是毫無形上學基礎的，那只不過是缺乏時值基礎的時事變遷而已。48
　　這種主張最大的問題在於既然不同時間存在的「我」不是同一個人，那麼，為何來是以「我」或「自我」來稱呼呢？「不同時間的我」之間的關連何在？第一個「我」是如何轉變為另一個「我」呢？柯布（Cobb）沒有提出任何說明，因為在矛盾率的規範下他辦不到（「我」不能同時是「我」又是「非我」）。其實，不同的是「時間」而非「我」。聖經清楚的指出，人是按上帝的形象造的。這是說，我們不論墮落與否，自始自終都有上帝的形象之形式（form）；墮落後所喪失的是上帝的形象的質或內容（matter）。這就是為什麼保羅在以弗所書四章22～24節中將「脫去舊人」（apoqesqai......ton palaion anqrwpon）和「穿上﹝按照上帝的形象造的﹞新人」（endusasqai ton kainon anqrwpon [ton kata qeon ktisqenta en dikaiosunh]）拿來當作（一個人的）「心思意念被更新」（ananeousqai de tw pneumati tou nood umwn）的同位語。也就是說，一個人有上帝的形象之事實無法改變，但內在可以被更新，但是無論內在如何更新、改變，他都是一個上帝的形象。

　　再回到過程神學的創造論。過程神學家認為世界不斷地、逐漸地變化與進步就是上帝用說服力創造世界的證據，而不是以強迫式的命令，在短時間內就實現。這說明了上帝的創造是從一些先存的（preexisting），但無秩序的物質中創造出有井然有序的世界。他們認為「進化」足以推翻「無中生有」的創造論。殊不知聖經所描繪的creatio ex nihilo分為最初的與後續的兩階段。最初的創造指的是最初上帝用祂的話從「無中生有」。也就是所謂的「六日創造」。從創世記第一章的記載，可以得知上帝的話一出現所指定的物體立刻變成實在。49 因為上帝有絕對的能力使祂的計畫完全實現。其次，後續的創造則是指上帝從最初所創造的那些物質中再造出新的實體。例如，上帝同樣用「話」命令：「水要繁殖各種動物」、「大地要繁殖各類動物：牲畜、野獸、爬蟲。上帝用先前創造好的「塵土造人」，且「用男人的肋骨造女人」。50 上帝最初是從「無」中創造出一些原始質料，如土、水和空氣......等等，後來才再從這些質料造出萬物。因此，後續的創造與最初的創造均出自於同一位上帝的傑作。過程神學的創造論卻將上帝後續的創造視為世界獨立於祂之外的自然進展，顯然有誤。

　　最後，筆者要站在哲學的角度提出一項質疑。當過程神學家（用過程哲學的理論）說出「人和上帝每一瞬間都再改變」，「上帝的本質是變化，是將來所要形成的」、「現在的我不再是前一瞬間的我」......等命題時，他們沒有說明到底一瞬間是多久？例如，一小時之內有多少個所謂的「瞬間」單位？可以計算嗎？如果不能計算的話就會得得一個自相矛盾的結論：在有限的時間內有無限的瞬間，這根本不可能。

　　從以上對過程神學的批判中，筆者的終極目標只有一個：揭示 「以哲學作為神學的內容」 將導致基督教信仰的嚴重扭曲與傷害，實在不可輕易、草率地嘗試。

結論：

　　兩千多年來的教會歷史中所出現之神學與哲學的互動關係模式不外本文中所探討的四種。（1）對哲學採取完全排斥的態度（如特土良和馬丁路德）；（2）認為哲學可用來協助神學表達其內容（如奧古斯丁和阿奎那）；（3）用哲學來作為神學的內容（如布特曼的存在神學和柯布與格里芬的過程神學）；和（4）以哲學的分析、綜合和解釋能力作為檢驗神學的工具。其中第一種關係模式因矯過正而較不切實際；第二種模式中哲學對神學雖不具立即而嚴重的破壞力，但在選擇上卻有出差錯之危險。可能在不注意時造成傷害。第三種關係是最不適當的模式，因為它對基督教信仰的破壞是明顯而直接的，也因此最不為筆者接受。第四種模式才是兩者應維持的關係。不僅可以防範哲學可能的逾矩，又可擷取哲學得長處來幫助神學建構更紮實的理論，表達更清楚的內涵。此外，筆者更強調的是，過程神學絕不是如凱勒所言，可以取代雖然不易明白，但卻更有聖經基礎的主流（例如，改革宗傳統）神學。

1　艾柏林著，《神學研究---一種百科全書式的定位》，李秋零譯（香港：漢語基督教文化研究所，1999），頁68。
2　Tertullian, "The Prescription Against Heretics", in Alexander Roberts and James Donaldson eds., The Ante-Nicene Fathers, Vo1.Ⅲ, reprint ed.(Edinburgh：T. & T. Clark/Grand Rapids：Eerdmans, 1997), p.246.
3　Martin Luther, The Table-Talk of Martin Luther, trans. William Hazlitt (Philadelphia：The Lutheran Publication Society, n.d.), p.27.
4　路德馬丁著，《路德選集（下冊）》，徐慶譽等譯（香港基督教文藝出版社,1968）, 頁294。
5　包達理著，《奧斯定思想概論》，劉俊餘譯（台南：聞道出版社，1985），頁116。　關於奧古斯丁一直用來解釋基督教神學的柏拉圖思想請參閱頁118-121。
6　參見柏拉圖著，《柏拉圖理想國》，侯健譯 (台北：聯經出版社,1980)，頁316-320(想像的分割線）;323-334（洞穴囚犯的比喻）。包達理著，《奧斯定思想概論》，頁119。
7　柏拉圖著，《柏拉圖理想國》，頁57-96;聖奧斯定著，《天主之城(上冊)》，吳文宗譯（台北：台灣商務印書館），頁385-386。
8　聖奧古斯丁著，《懺悔錄（上冊）》，徐玉芹譯（台北：志文出版社，1985），頁163-164。
9　多瑪斯‧阿奎那著，《聖多默的神學》，謝扶雅譯（香港：基督教文藝出版社，1992），頁27-30。參考柯布登著，《多瑪斯思想簡介》，胡安德譯（台南：聞道出版社，1974），頁60-66。
10　亞里士多德著，《形而上學》，李真譯（台北：正中書局，1999），頁10-14。
11　同上，頁398-401。
12　包達理著，《奧斯定思想概論》，劉俊餘譯（台南：聞道出版社，1985），頁121-125。
13　凱利著，《早期基督教教義》，康來昌譯（台北：華神出版社，1984），頁254；參見聖奧斯丁著，《天主之城（下冊）》，第十四卷，第11-12章。
14　馬丁．海德格著，《存在與時間》，王慶節等譯（台北：久大\桂冠公司，1990）, 頁176-181。
15　同上，頁178。
16　同上，頁180-181。
17　法律和道德上的罪（guilt）和責任(responsibility)在德文中是同一字（Schuld）。宗教上的罪（sin）是Sunde。
18　Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (London：SCM Press, 1960), pp.39-40.
19　Ibid., pp.40-41.
20　Rudolf Bultmann著，《新約聖經與神話學》，陳俊輝譯（台北：使者出版社， 1989），頁26-29, 43-46。
21　白高倫著，《哲學與基督教信仰》，陳詠譯（香港：証道出版社，1985），頁208-209。
22　Karl Barth, Church Dogmatics, I/1: The Doctrine of the Word of God, tr. G. W. Bromiley (Edinburgh：T. & T. Clark, 1975), p.7.
23　Ibid., p.256.
24　Ibid., pp.197, 220-221.
25　Karl Barth, The Epistle to the Romans, tr. Edwyn C. Hoskyns from the 6th ed. (Oxford: Oxford University Press, 1960), p.35.
26　Karl，Barth and Rudolf Bultmann, Letters 1922-1966，ed. Bernd Jaspert, tr. Geoffrey W. Bromily (Edinburgh：T & T Clark 1982), p.41.
27　Ibid., pp. 105-105.
28　Barth, Church Dogmatics, I/1, p.326.
29　Barth, Church Dogmatics, II/1, pp.172 ff.
30　鄔昆如，《希臘哲學趣談》，（台北：東大圖書公司，1984），頁62-65。
31　同上，頁66-67。
32　Alfred North Whitehead, Process and Reality:An Essay in Cosmology, Gifford Lectures Deliverd in the University of Edinburgh During the Session 1927-28, 5th print (New York : The MacMillan Company, 1960).有關蘇格蘭學術界的盛事之一季爾富講座的簡介，請參考David F.Wright, ?ifford Lectures�, in New Dictionary of Theology, eds. S. B. Fergusion and D. F. Wright ( Leicester : IVP, 1988).
33　Whitehead, Process and Reality, pp. 317-328；Charles Hartshorne,“Process Philosophy as a Resource for Christian Thought,”in Philosophical Resources for Christian Thought, ed. Perry LeFevre (Nashrille : Abingdon Press, 1968), pp. 44-66.
34　Hartshorne, "Process Philosophy as a Resource for Christian Thought," pp. 55-56.
35　Robert B Mellert, What is Process Theology? (New York : Paulist, 1975), pp. 23-25.
36　與「存有」（being）相對。
37　John B.Cobb, Jr. and David Ray Griffin, Process Theology：An Introductory Exposition (Philadelphia : The Westminster Press, 1976), p.8.本書有中譯本，由曲躍厚譯，北京中央編譯出版社於1998年出版。由於有些譯文並不順暢，筆者將兩種版本交換使用。
38　Ibid., pp. 8-10.
39　Ibid., p. 44.
40　Ibid., pp. 48-49.
41　Ibid., p.49.
42　Ibid., pp.49-50.
43　Ibid., pp.53-54.
44　Ibid., p.65.
45　Ibid., pp.67.
46　參考羅馬書十二：1-2。
47　參見創世記一：26；二：7。
48　Cobb and Griffin, Process Theology, P. 91.
49　創世記一：3、6、9。
50　創世記一：20、24；二：7、21。

guilimen

回复 1# 吉祥
給您一個''護教''的中文網站
Christian Center for Buddhism Research
http://www.gotobr.org/

tcguanz

回复 8# guilimen

不相信猴子阿公的人跑来跟别人解释他人怎么不符合猴子阿公定律

guilimen

回复 9# tcguanz


版主說 ,

遊戲人間 ,不必站邊 ,

不聽話的孩子會受到報應的.

吉祥

回复 8# guilimen


   規掌門，久違了，今早才爬您的樓而已，沒想到今天就有機會交流了。       謝謝您提供的鏈接。個人淺見，鏈接文章中傳遞的【護教意識】是比較合適在宗教交流版塊分享。

     不知規掌門能否找到更多像以下【思考模式】文章的鏈接呢？
     佛學與天主教神學
     在佛學思想背景中重行思考基督神學

guilimen

回复 11# 吉祥


很難啦.
這是您老人家''一廂情願''的想法.

他們一旦把''上帝''擺上神台 ,我們的''邏輯''立刻變成三等公民.
頻道不同 ,如何溝通?

吉祥

回复 12# guilimen


   erm，是有一定程度的難。幾乎是任何宗教一旦被信徒【信仰化】後，就比較難再接受【思維】了，畢竟【信奉】的力量會比【思考】還強大。

人老了就自然會喜歡安祥嘛，即使是“一廂情願”也不會礙人很多時間。


既然邏輯與神學都是人類思維範圍內的，那麼我想這個現象的出現是有他的必然性吧。


頻道不同是還好，最棘手的是【封閉式思維】，那就真的很難投機了。

burntan

哲学版如果可以讨论神学，那么有分“正统”神学和“非正统”神学吗？宗教思维，有分主流宗教和边缘宗教之分吗？

本人信奉“真理圣女教”，那么我可以引用圣教的“圣女真经”里的章节来佐证我的论点和批判他人吗？

guilimen

回复 13# 吉祥


凡有宗教立場的人 ,就算是學者或科學家 ,97%都是''封閉式思維''的護教者.

遇到有教養的 ,就會給我們臉色來暗示閉嘴 ,一聲''請尊重'' ,辯論個屁啦?

如果倒楣遇到那些沒有涵養的 , 就會直接給我們下個''封口令'', 例如我找律師告你和出門要小心之類)


雖然您胸中有大志 ,想要搞好''宗教哲學''的研討會 ,這恐怕會''胎死腹中'' ,因為您只有 3% 的機會 ,

我很沒有用 ,但是很樂意負責做''啦啦隊'' ,但願您可以完成這個學術上的心願 .

guilimen

這兩天內 ,我不妨先假裝扮演反對派的角色.

宗教哲學 (標題有問題 .)

其實,這個〝標題〞是已經暗藏了一種吃人不見血的手段.
因為必須〝尊重宗教〞來做學術研究 ,
所以我們是不被允許去〝否定〞上帝,
那就只剩下如何被拉著鼻子走向〝肯定〞上帝的空間 .

双面人

哲学版如果可以讨论神学，那么有分“正统”神学和“非正统”神学吗？宗教思维，有分主流宗教和边缘宗教之分 ...
burntan 发表于 24-3-2012 05:36 PM

    双面人在真的是没有什么学识，你的宗教到底是什么教派的？
真理圣女教和“圣女真经”到底是怎么一回事？

吉祥

哲学版如果可以讨论神学，那么有分“正统”神学和“非正统”神学吗？宗教思维，有分主流宗教和边缘宗教之分吗？

本人信奉“真理圣女教”，那么我可以引用圣教的“圣女真经”里的章节来佐证我的论点和批判他人吗？
burntan 发表于 24-3-2012 05:36 PM

您好，您問的問題非常好，為了安全起見，我做了一些research回复您的提問，希望您不介意遲來的的回复。如果有不對的地方，請不吝指教。謝謝。

可否說說您所謂的正統與非正統神學的定義嗎？

我覺得說哲學版可以討論【宗教哲學】是比較合適。


據我所知的【神學】Theology 是比較傾向於討論宗教信仰上的事情:神學是神授予的、關於神的教授、帶領到神那裡（如果有翻譯錯，請不吝指教）。

參考：
“Theology is taught by God, teaches of God, and leads to God.”
(Theologia a Deo docetur, Deum docet, et ad Deum ducit – St. Thomas Aquinas).

如果是以St. Thomas Aquinas的定義來看神學，那麼就比較偏向於信仰，遠離哲學思考了。如果我沒有解讀錯誤，神學是從承認神的存在後，才會有後續的考證學習。但是【宗教哲學】卻是從神或眾神的【概念】開始思考，也就是在思考當時沒有把【信仰神】當成是第一考量。

The philosophy of religion looks at God and the gods, philosophical arguments for and against them and analyses of them as concepts.
http://www.galilean-library.org/manuscript.php?postid=43793
大意：【宗教哲學】比較傾向於【概念式】地探討與神或眾神相關的事情-（如果有錯請不吝指教）。
關於概念（concept）請參考：http://plato.stanford.edu/entries/concepts/

我的看法是【宗教哲學】的思考會比較中立，因為該方面的思考是與所謂的【護教意識】的思考模式是有很大的差別。


如果是【宗教哲學】Philosophy of Religion，我覺得是沒有分主流或是邊緣化的宗教之分，畢竟【宗教哲學】主張的思考不會對其他宗教信仰造成任何形式的攻擊，因此不會對某個宗教冠上階級的分別。


引用您宗教的經典佐證您的論點當然是可以，但，如果您所說的批評是那種【抬高】自己的信仰【貶低】他人的宗教而引起宗教徒間的爭執與糾紛的言論就不合適了。基本上哲學精神是藉著【思索】尋得智慧，主要目的是把事情抽絲破繭求得最接近或直接是真相的理解，而不是絞盡腦汁編撰出天衣無縫的負面批評性質的言論來傷害其他宗教信仰。當然，那是我對事不對人的說法，所以千萬千萬別誤會。


另外就是，如果您有意思想介紹或是推薦您的宗教信仰，我會建議您選擇【宗教交流】版塊，到時我會去捧場支持。



關於【宗教哲學】，這裡有些資訊你可以參考看看：
宗教哲學簡介：http://www.galilean-library.org/manuscript.php?postid=43793
康德的宗教哲學：http://plato.stanford.edu/entries/kant-religion/
http://users.ox.ac.uk/~worc0337/phil_topics_religion.html

吉祥

回复  吉祥
凡有宗教立場的人 ,就算是學者或科學家 ,97%都是''封閉式思維''的護教者.
遇到有教養的 ,就會給我們臉色來暗示閉嘴 ,一聲''請尊重'' ,辯論個屁啦?
如果倒楣遇到那些沒有涵養的 , 就會直接給我們下個''封口令'', 例如我找律師告你和出門要小心之類)
雖然您胸中有大志 ,想要搞好''宗教哲學''的研討會 ,這恐怕會''胎死腹中'' ,因為您只有 3% 的機會 ,
我很沒有用 ,但是很樂意負責做''啦啦隊'' ,但願您可以完成這個學術上的心願 .
guilimen 发表于 24-3-2012 08:01 PM

或許真的是如您所說的那樣，但是，即使是【封閉式思維】的學者/科學家護教者，也有必須要面對思考的時刻，這是我揣測的而已。

呃，怎麼說呢，千里馬與伯樂嘛，遇到【請尊重】的，那就是真的沒辦法討論了，不過，也無所謂，交個朋友也不錯嘛，如果一個請尊重就可以換來一個朋友，也蠻值得的嘛。


如果，遇到【封口令】的，那就得看著辦了吧，哈哈。


其實，我是知道外面有【宗教哲學】這套思想，所以想試試看對此做一個介紹，當然，會成功也會失敗，不過總算是有一個開始總比沒有得好。


您客氣了，有您負責啦啦隊，即使我失敗了，我也會很欣慰。先謝謝您。

双面人

如果，遇到【封口令】的，那就得看著辦了吧，哈哈。
吉祥 发表于 24-3-2012 09:29 PM

    门主是特地针对我而写的。
我哪来权力要人封口？

我可以预测有些人会说一些这样的例子：
我都没有说明谁是谁，假如谁愿意对号入座，谁就是我形容的人吧！
版主，你愿意成为他的帮凶吗？