人道主义 - 哲学研究

人道

此版高手过招为争天下，气吞山河，风云变色，各持一词，最终不了了之 （无能） 。我人道看不惯这里的高手辩论逻辑而开贴的！

　　  

墨子辩论语言的逻辑技巧  
　　  
　　墨子具有敏锐的洞察力，他的辩论博大精深，涉及到哲学、文化、逻辑、语言、思维、心理、角色等方方面面，尤其是强大的逻辑力量，具有强烈的感染力和说服力。“就先秦时代而言，中国形成有自己独特特点的关于思维本质与规律的理论，墨家的思维形式结构论是中国‘辩学’或‘名学’的奠基。”墨子在辩论中创造性地制定了概念、判断、推理等思维形式的学说，揭示了逻辑所构成的这三种思维形式的区别。墨子的辩术是我国古代辩论科学的精华。《墨子·小取》所谈“摹略万物之然”、“论求群言之比”以及“以名取实”、“以辞抒意”、“以说出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》讲的“故”、“理”、“类”等，都成为墨子的辩论法宝，体现了他高超的辩论语言技巧。下面从“假”、“譬”、“援”、“推”四个方面探讨墨子辩论的逻辑技巧。  
　　  
　　(一)“假”式反证法  
　　《小取》：“假者，今不然也。”《经下》：“假必悖。说在不然。”《经说下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。犹氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假设，指在论证一个命题的时候，先假定与这个论题相反的命题存在，然后根据这个命题的虚假来证明原来的论题的正确性。简单地说，“假”就是为了证明某个论题，就先假说它为相反的论题并由此推出错误来的证明法，即我们今天说的反证法。“它是通过确定与论题相矛盾的判断(即反论题)的虚假，然后根据排中律，由假推真，来证明论题的真实性的一种论证方法。”在使用这个方法的时候，墨子强调，要注意假定的命题必须是错误的，才能证明自己的论题是正确的，即“假必非也而后假”，否则，不但不能证明自己的论题，相反，倒证明了论敌的论题。例如，要证明狗是没有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允许狗姓霍的，他们会反对这个荒谬的命题。于是，就证明了狗是没有姓的。又如在《节葬下》中，说当时的贵族统治者主张实行“厚葬久丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁。丘陇必巨”，“厚葬久丧”可以使贫者富、寡者众，墨子对此用“假”驳斥了厚葬久丧者的谬论：“使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木、实仓廪；使农夫行此。则必不能蚤出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐。纺绩织纫。”为了批驳“厚葬久丧”，先假定它是对的，让国人都去遵守、执行，然而依从了这种主张。将会给国家造成一系列的恶果，执政者无法正常治理朝政，士大夫、农夫、百工、妇人都不能各司其职，根本无法富贫众寡，由此证明了“厚葬久丧”的荒谬。

      (二)“譬”式证明法  
　　《小取》：“譬也者，举他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是说明道理的一种很重要的方法。它不同于一般的举例和形象比喻，它所举的事例必须是双方已知和公认的，而且必须以承认此物与他物属同类为前提，否则就不能达到“举他物而以明此物”的证明目的。《荀子·释难篇》：“谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。”譬喻就是因为直言不能将其事讲清楚而产生的，对于别人不信之“故”用譬喻来讲明。所以墨家将其借来作为“明故”的证明方法，这正是王充在《论衡·目纪》中所说的：“何以为辩，喻深以浅。”墨子喜用譬，也善用譬，他根据不同的“譬”式要求，经常采取三种譬式证明法。第一，取像于其物，以说明一般的规律。如《墨子·所染》：“子墨子见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍。染于黄则黄……非独国有染也，士亦有染。’”墨子认为，人的思想犹如一块白布，时刻受周围环境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人则善，染于恶人则为恶，比喻习染可以改变人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指导人们的行为。如《墨子·耕柱》：“治徒娱，县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务?’子墨子曰：‘譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”县子硕问墨子谈辩、说书、从事三种为义的方式中，哪种最重要?墨子以现实生活中人人皆知“筑墙”一事为譬，巧妙地说明，只有大家齐心协力，才能把墙筑起；为义和筑墙的道理一样，喜于谈辩的就谈辩，长于说书的就说书，善于从事的就从事，只有谈辩、说书、从事三者同时并举，通力合作，才能达到为义的目的。墨子如此譬喻，形象生动，使人有推窗观日、开门赏月的明快之感，易于理解，乐于接受。第三，以寓言作譬，以明辨义理。如《公输》：“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人?’王曰：‘必为窃疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，为与此同类。’”墨子以寓言作譬，铺张扬厉，步步进逼，穷理析义，不容不信，终于使喜好攻战的楚王不得不大呼“善哉!吾请无攻宋矣。”  
　　墨子运用“譬”式证明法，或说理以阐明自己的主张，或驳斥以攻破敌人的谬论。或譬醒以激发他人的觉悟，取譬明理，把精当的论述与摹拟形象的描绘融合于一体，既给人以哲理上的启迪，又给人以艺术上的美感。  
　　  
　　(三)“援”式推论法  
　　《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也?’”孙诒让据《说文·手部》所云：“援，引也。”解释为“谓引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼证此，这种推论方法，就是逻辑学中的类比推理。  
　　墨子“援”式推论所用的前提必须是对方说过的话或行过的事，或者是某人说过的话(如“圣王之道”、“先王之书”、“古书之言”)或行过的事并已为对方所承认和肯定了的。根据这个前提，墨子进行推论。如在《鲁问》中，鲁阳文君对墨子说反对“食其子而赏其父”的恶俗，“有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之……美则以遗其君，君喜则赏其父，岂不恶俗哉!”墨子道：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉!”在此，墨子以鲁阳文君所深恶痛绝的恶俗——“食其子而赏其父”作为前提，巧妙地推论出“杀其父而赏其子”同样是恶俗，有力地鞭挞了鲁阳文君好攻伐，使人民战死，又从而赏之的罪恶行经。这样的类比，入情入理，雄辩有力。  
　　由于墨子的“援”式推论只要求其“然”必须相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承认“楚人非人”与“白马非马”这两个命题属于同类性质的命题，就可以由“子之然”类比推出“我之然”，至于为什么要承认“楚人非人”或“白马非马”的原因和根据等，就不便追究。所以，在使用这种推论方法时，可以暂时难倒对方，使自己获胜，但却不一定得到真理。  
　　  
　　(四)“推”式推论法  
　　《小取》：“推也者，以其所不取之。同于其所取者，予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。”“推”就是类推，类推是就同一类型的事物中，把还没有取得判断的这一部分和已经取得判断的那一部分相比较，从而给这一部分也定出判断来。“是犹谓”(这如同说)是用来表示相同意义的命题可以类推，“吾岂谓”(我难道说)是表示不同意义的命题不可以类推。孙中原认为“推”，“即以对方所不赞同的和所赞同的属于同类这一点为根据，来反驳对方的观点。这是应用矛盾律的归谬式的反驳方式……从推理形式上说，这是一种归谬式的类比推理。”如《天志下》载，“其所取者”“为不仁不义也”；“人人之场圃，取人之桃李瓜姜者”；“穴人之府库，窃人之金玉布帛者”；“逾人之栏牢，窃人之牛马者”；“逾人之墙垣，拘格人之子女者，不义”。所以，凡行窃者即“凡不与其劳获其实皆不义”。据此类推：今王公大人“攻伐无罪之国，入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭”，是“非其所有而取之”，故王公大人攻伐无罪之国是不义的。又如《公孟》载，公孟子曰：“无鬼神”，又曰：“君子必学祭礼。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是就无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。这其实是归谬和类比的结合。  
　　“推”式推论通过归谬来类推，指出“其所取者”与“所不取者”之间错误的必然联系，有力地驳斥了对方的谬论，迫使对方放弃自己的谬论，从而推证出自己的观点。运用“推”式推论，特别需要注意的是，如果“其所取者”与“所不取者”都是正确的，那么辩论者就要同时承认它们的合理性，只取其一，势必会以失败而告终。如果它们之间一个正确、一个错误，就一定要避免盲目地把它们等同起来，否则将会使自己陷入困境。
　　墨子辩论的语言艺术，绝不只是以上这几方面，像警醒、矛盾、两难、寓言、对照、归纳等技巧，限于篇幅，不再赘述。总之，墨子的辩论，语言朴实、准确，论证严密，说理清晰，技巧多变，逻辑技巧高超，具有强烈的感染力和说服力，这不仅使墨子在当时就享有雄辩家的美誉，也值得我们今人去探讨、学习、研究。


请高手们自问自己到了什么程度！我出言不逊，先道个歉好了~

皮球

人道 你看不惯谁的辩论 说出来大家一起讨论

人道

回复 2# 皮球

我针对每个人的辩论方式的开贴的，包括我自己～　

我终觉得我们的辩论方式有着很大问题。。。
　
毕竟这是哲学版，难道我们就不能再有深度一点么？

所以，我想为大家建立一个讨论的方式，就这样而已。。。


尤其是多于的激将法，色情论，恐吓手段，离间术等等，只要对哲学没贡献的皆可删除。

从而建立起大家讨论的据点，及互相信任。。。

夜-Night

我想知道墨子是什么程度的？

人道

回复 4# 夜-Night


墨子的程度哪么重要么？


墨子不过是讨论方式的标准。如你有能，大可在他之上。。。


更重要的不是文字玩弄～

peaceboy

没什么，不过是大家都在玩诡辩罢了

皮球

回复  皮球

我针对每个人的辩论方式的开贴的，包括我自己～　

我终觉得我们的辩论方式有着很大问题。 ...
人道 发表于 10-12-2010 11:08 AM

我只能说墨子辩论语言的逻辑技巧缺乏心理战术 以墨子的逻辑技巧来写出一篇很有水准思维严谨的议论文倒还行 说到其方式之全面足以作为辩论之典范并加以推崇实在不敢认同 至少理论上行得通 具体实践未必切实际 甚至以其方式来辩论嫌拖泥带水不能一针间血 引不起人们的情绪波澜

peaceboy

回复 7# 皮球


    目的不一样，方法自然也不会一样

无邪幽魂

回复  皮球


     目的不一样，方法自然也不会一样
peaceboy 发表于 10-12-2010 01:19 PM

人道以为目的不一样，却用同样的方法，以墨子方式，才高水准！

人道

回复 7# 皮球

当然没有一个标准是完善的，倒不如你直接明示墨学的弱处。。。

然后再加以改善，福利哲学版～　想必你的意见有着一定的说服力吧, 何必拐弯莫角呢?

人道

观念主义，还是语言主义？

内容提要：二十世纪初，尽管存在着在哲学意向、哲学目标与风格、哲学论题与方法之间的一致性，在石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间仍然发生过一场争论、甚至可以说是直接的冲突：问题主要涉及对本质直观的理解。它首先通过石里克和胡塞尔之间的相互批评而表露出来，此后又在石里克与维特根斯坦的谈话中得到继续。本文首先是对此冲突的一个回顾，但本文的基本意图并不仅仅在于对这个至此为止一直被忽略的历史事实的发掘和再现——这只构成本文第一节的主题，而主要在于对争论问题的重申与分析：什么是观念存在？什么是对它的观念直观？——这是本文第二、三节的讨论内容。尽管在第三节的结尾处已经给出了一个对胡塞尔与维特根斯坦各自立场的小结，第四节仍然保持总结的形式，但眼光有所放开，一直扩展到对两种时代精神的观察上：观念主义的和语言主义的。

一、引论

    时值二十世纪二十年代，逻辑实证主义与现象学都还算是新兴的哲学思潮。固然，比较而言，在两个哲学派别的代表人物中胡塞尔的年龄较长，因此已有几部重要著作问世并引起巨大效应：撇开1910年在《逻各斯》发表的长文“哲学作为严格的科学”不论，《逻辑研究》在1900和1901年初次发表之后，在1913和1921年已经出版了加工修改后的第二版；《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷也在1913年问世。而在逻辑实证主义方面，石里克于1918年已经出版了《普通认识论》，并于1925年再版；卡尔纳普则在1928年出版了《世界的逻辑构造》。在这样的理论背景中，两个学派的理论交锋虽然不能说是无法避免，却也很难被看作偶发事件了。

    从总体上看，在这两个流派之间存在着一定的共识。首先可以想到的是：这两个流派的精神领袖都与维也纳的哲学传统有不解之缘，他们都抱有传承莱布尼茨之遗愿的意向，都在尝试建立一种普全的数理模式，无论是以“超越论逻辑”或“普遍自身认识”的名义，还是在“普遍句法”的口号下。在此意义上，两个学派都承担起了将哲学建设为一门科学的责任。虽然胡塞尔对当时的实证主义思潮始终持有警觉，认为它由于其经验主义的归宿最终是“怀疑的消极主义(Negativismus)”而非真正的“实证主义”（Positivismus，即“积极主义”），但现象学对经验和描述的尊重却可以在逻辑经验主义那里找到共鸣，胡塞尔甚至可以说：“如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无成见地基于‘实证的东西’，即基于可被原本地加以把握的东西的话，那么我们就是真正的实证主义者。”因此卡尔纳普完全有理由说，“我们的分析与胡塞尔作为目标提出来的‘体验的数理模式’（《纯粹现象学与现象学哲学的观念》，哈雷，1913年，第141页）和迈农的对象理论亦有共同点。”

    此外还有一个明见的基本事实：维也纳学派的两个代表人物石里克和卡尔纳普都在很大程度上拒绝逻辑实证主义的标签，而宁可采纳逻辑经验主义的称号。也正是出于这个原因，我们无须把胡塞尔在《逻辑研究》中对马赫等人的老实证主义的批判当作现象学与新实证主义（或逻辑经验主义）之间冲突的前奏来加以讨论。

    而在现象学与维特根斯坦的关系方面，估计胡塞尔会愿意在维特根斯坦所说的一段话下签下自己的名字：“我们不可提出任何一种理论。我们的思考中不可有任何假设的东西。必须丢开一切解释而只用描述来取代之。”特别是因为维特根斯坦在1929年前后对“现象学”一词产生浓厚兴趣，并且在其笔记和谈话中不断地使用它。因此，在维特根斯坦与现象学的合作与对话也并非完全不可能。维特根斯坦在与石里克的谈话中曾对他自己的“现象学”定义说：“在现象学中所涉及的始终是可能性，即是说，涉及意义，而非涉及真假。”仅就这个论断而言，他的现象学理解与胡塞尔和海德格尔对现象学的理解几乎没有原则差异。

    然而，在两个学派之间存在严重分歧仍然是不言自明的，即便这种分歧是在同一个哲学意向、相近的哲学目标与风格、类似的哲学论题与方法下发生的。我们当然无法指望用一篇短文来将这些分歧论述清楚。这里的文字只想着眼于这些分歧中的一个，而且是一个直接的分歧、甚至可以说是直接的冲突：对本质直观的理解。它通过石里克和胡塞尔之间的相互批评而表露出来，此后又在石里克与维特根斯坦的谈话中得到继续。

    对此冲突进行回顾的意图并不仅仅在于对一个至此为止一直被忽略的历史事实的发掘和再现——这只构成本文第一节的主题，而主要在于对争论问题的重申与分析：观念存在是否可能？对它的本质直观是否可能？——这是本文第二、三节的讨论内容。尽管在第三节的结尾处已经给出了一个对胡塞尔与维特根斯坦各自立场的小结，第四节仍然保持总结的形式，但眼光有所放开，一直扩展到对两种时代精神的观察上：观念主义的和语言主义的。

    二、石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间的冲突

    在这场历史上实际发生的冲突中，石里克扮演了一个至关重要的角色。他在1918年发表的《普通认识论》中首先挑起一个针对胡塞尔的争端，主要是对胡塞尔在《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中所提出的：

    在这里［在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中］声言有一种特殊的直观存在，据说它不是心理实在的行为；如果有人无法找到这样一种并不包含在心理学领域中的‘体验’，那么他便会被告知，他没有理解这门学说的意义，他没有深入到正确的经验观点和思维观点之中，因为据说这需要付出‘专门的和艰苦的研究’”

    从语气上看，石里克的批评带有一些寻衅的味道。因此胡塞尔的反击也显得异常强烈。在《逻辑研究》第二卷第二部分于1921年再版时，他逐字逐句地引用了石里克的话，并且在其中加了重点号。几乎是以一种愤怒的口吻，胡塞尔写道：

    莫里茨·石里克的《普通认识论》表明，某些作者作起拒斥性的批评来是多么舒适随意，他们的阅读有怎样的仔细认真，他们会果敢地将什么样的荒谬归属于我和现象学……。熟悉现象学的人一眼便可以看出，我绝不可能说过在上面这段加了重点号、由石里克强加于我的出色声言；同样可以看出，他对现象学意义的所做的其他论述同样是不真实的。

    客观地说，除了最后一句批评还有待后面的讨论以外，胡塞尔的这个反驳基本上是合理的，尽管他并没有进一步展开这里的论述。因为在他的所有论述中，本质直观或观念直观都被看作是一种心理活动，它本身就是包含在心理领域中的体验。

    接下来胡塞尔还对石里克的讥讽性批评做了回应。由于石里克的批评本身没有实际内涵，因此胡塞尔的回应也没有涉及实际性的问题。

    在几年之后，石里克在《普通认识论》的第二版中删除了他的这个批评。但他仍然在一个脚注中说明：“不要以为我被胡塞尔在他的《逻辑研究》第二卷第二部分前言中对我提出的过于尖锐的意见吓住了，从而不敢对现象学的方法做出足够清楚的标示。”他告诉读者：之所以将第一版中对现象学方法的批评予以删除，乃是因为胡塞尔指责石里克对“观念直观”的理解有误，即以为观念直观不是一个实在的心理过程。因此，他解释说：“由于我觉得，在完成对现象学的‘观看’来说必要的对所有现实之物的‘加括号’或‘排除’之后，剩余下来的不是任何实在的意识过程，而仅仅是一个抽象，因此而产生出一个误解，而对这个误解的澄清完全不会涉及到在这些文字中所提出的针对现象学的论据。”

    石里克这段文字的含义初看起来有些含糊，但仔细读来，里面表达的意思不外乎两层：其一，他承认第一版中对胡塞尔的那段批评是个误解，因此在第二版中删去；其二，他坚持认为，对现象学的其他批评仍然是有效的。此外，如今我们已经可以从中看出他的误解产生的基本原因：他把胡塞尔在《逻辑研究》中提出的本质直观方法和在《纯粹现象学与现象学哲学观念》第一卷中提出的先验还原方法混杂在一起讨论，显然是一种不太严格的做法。

    当然，在第二版中仍然有许多对胡塞尔的批评被保留下来。这些批评主要是针对《逻辑研究》而发的，并且尤其是针对其中的本质直观方法以及相应的明见性原则。但批评也同时指向意向性的理论以及与此相关的内感知理论。这两个理论都是在当时受到广泛注意和讨论的学说，最初为布伦塔诺、施通普夫、胡塞尔等人所提出和展开。我们将在后面第二节中考察石里克的批评。

    在此之后不久，在逻辑实证主义与现象学之间还发生过第二次交锋。与前一次不同，第二次的交锋在当时并未公开，而是在维也纳学派内部进行的。具体地说，在F. 魏斯曼记录的维特根斯坦与维也纳学派的谈话中，可以发现1929年在石里克和维特根斯坦之间进行的一次对话。魏斯曼将这个对话附以“反胡塞尔”(Anti-Husserl)的标题。

    在这段对话中，首先是石里克提出与胡塞尔相关的问题。石里克似乎还在为他在《普通认识论》中与胡塞尔在《逻辑研究》中的争论感到困惑，并因此征求维特根斯坦的意见，由此而引出维特根斯坦对胡塞尔现象学的一段批判性论述：

    石里克：应当怎样来反驳一个认为现象学的陈述是先天综合判断的哲学家？

    维特根斯坦：如果我说：“我没有胃痛”，那么这句话假设了胃病状态的可能性。我目前的状态和胃痛状态可以说是处在同一个逻辑空间中。（正如我说：“我没有钱”。这一陈述已经预设了我确实有钱的可能性。它指示着钱－空间的零点。）否定命题预设了肯定命题，反之亦然。

    现在让我们来看一下这个陈述：“一个对象在同一时刻不会既是红色的又是绿色的。”我用这个陈述只是想说：我至今为止没有见到过这样的对象吗？显然不是，我的意思是：“我不能(kann)看到这样一个对象”，“红和绿不能(knnen)在同一个场所”。在这里我就要问：“能(kann)”这个词在这里是什么意思“能”这个词显然是一个语法（逻辑）概念，而不是一个实事(sachlicher)概念。

    现在假设“一个对象不能既是红色的又是绿色的”这个陈述是一个综合判断，而且“不能”这两个字意味着逻辑不可能性。由于一个命题是对它的否定的否定，因此，必定也存在着“一个对象能够既是红色的和绿色的”这样一个命题。而这个命题同样会是综合的。作为一个综合命题，它具有意义，而这就意味着：被它所表现的事态能够存在。因此，如果“不能够”意味着逻辑不可能性对于胡塞尔来说，在这里只剩下一条出路——宣称存在着第三种可能性。对此我的回答将是：语词是可以发明的；但我在其中却无法思考到任何东西。

    仅就这个对话文本来看，可以认为维特根斯坦对胡塞尔的思想相当了解，至少是对《逻辑研究》十分熟悉。他的指责应当是直接针对胡塞尔在《逻辑研究》第三研究中所提出的观点而发。我们会在接下来的两节中对此展开讨论。

    三、本质直观：方法论的差异

    在以上被历史地再现出来的争论中，方法问题看起来构成了这些争论的重点与核心。从方法的分歧出发，争论还会进而更深入涉及实事领域，如对意向性的不同看法；退而更宽泛地涉及不同的哲学立场和时代精神，如观念主义的出发点，还是语言主义的出发点。

    就胡塞尔这方面而言，由于他涉及的范围较广，既包含意识分析的层面，也包含语言分析的层面，因此，或许用“现象学分析”的标题来涵盖这两者是比较合适的。而在他的对立一面，把石里克和维特根斯坦放在一个标识下则较为困难。困难主要是就维特根斯坦而言：既不能把他称作逻辑实证主义者，也难以把他称作分析哲学家或语言哲学家。但勿庸置疑的是，我们仍然可以把这两个对立面的基本思想风格称作“分析的”，因此他们之间极有可能产生出实质性的对话。

人道

两派之间的真正分歧在笔者看来主要是立场上的分歧，或者说，是出发点的分歧。这个分歧甚至在各自哲学的称号中已经表露出来：在逻辑经验主义的称号中已经包含着一个认识二元论的设定：理性主义和经验主义。逻辑经验主义者们虽然各自还有不同的见解，但一般会认可这样一个论断：“从根本上来说存在着两类断言，一类是必然的，其有效无关于经验，一类是事实性断言，是综合的命题，其有效或被否定仅仅依据于经验。”这种二元论并不像以往传统的理性主义和经验主义二元论那样把逻辑数学与经验事实截然分割开来，而是对它们加以某种结合：逻辑本身被允许结合到经验之中。因而石里克把这种“逻辑同实在和经验的关系”的见解明确地称之为“哲学中迈出的最重大的一步”。

    而在现象学这方面，对现象的执拗的坚持初始时会给人以偏好经验的印象，但当人们看到胡塞尔和早期海德格尔始终只在一般的意义上使用“经验”一词，同时却赋予“直观”以其方法上的至高地位时，他们与逻辑经验主义的区别就逐渐显露出来。现象以各种方式显现给我们，但最原初地是以直观的方式显现给我们。而在这里至关重要的是：在现象学的代表人物胡塞尔、海德格尔和舍勒等人看来，甚至可以说：在所有现象学家看来：这种直观既可以是感性经验的直观，也可以是观念本质的直观。在这个意义上，胡塞尔可以在方法上仅仅诉诸于直观，并把它看作“一切原则之原则”或“第一原则”，它能够为我们提供最终的对于人的认识来说是最后的根据，或者说，“最终的教益”。

    这个差异初看起来非常明显。石里克在《普通认识论》中以很大的篇幅来批判地分析这种直观，并将它归入到不是认识的那一类东西中（Was Erkenntnis nicht ist)。无论是柏格森的还是胡塞尔，或者布伦塔诺，都被石里克予以坚决的回绝。他认为他的观点与直观哲学处在最尖锐的对立之中；直观哲学的最大错误在于混淆了知晓(Kennen)与认识(Erkennen),而这可能对哲学带来最严重的后果。“直观只是体验，而认识却完全不同，是更多的东西，直观的认识是一个语词矛盾(contradictio in adiecto)。”

    石里克的学生洪谦曾仔细研究过他的老师对直观理论的看法，他认为：“从石里克的论述中可以清楚地看出，在所有科学理论中表现出来的不是‘纯直观’或任何神秘的要素，而是理性知识与经验知识的结合：因为在这样一种理论系统中构成其要素的命题只有通过数学的或逻辑的推演才能彼此联系起来，而任何的‘直观的’经验的客观有效性只能通过感观知觉在经验上加以检验。”

    因此，对直观问题的不同看法，构成现象学与逻辑经验主义之间的一个至关重要的分歧，也是前面所说的出发点分歧之一。而在这个分歧中的最突出的分歧更是在于：是否存在“普遍表象”，即对种类客体或观念存在的表象，例如对一、三角形、红的表象。这类观念对象对于石里克来说是不存在的，它们只具有纯粹术语的含义。对象既然是虚构的，也就无法谈论对它们的真正直观或表象，它们只会将人们引向柏拉图的形而上学。“当前如此被赞誉和使用的‘现象学方法’……越是被严格地运用，它就越是将人们引向虚无飘渺的地方，却无法提供任何现实的知识。”

    现象学，尤其是胡塞尔的现象学，在这个问题上的态度是截然相反的。早在胡塞尔的第一部著作《算术哲学》中，他就已经提出了“观念化的抽象”的问题。可以说，对观念存在的信念，甚至要早于现象学运动本身。而在现象学运动的突破性著作《逻辑研究》中，他更是明确地指出：“作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观；它们必定是在某些体验的基础上通过观念直观的抽象而产生并在新的抽象中不断得到其同一性的新的验证。换一种说法：我们在对逻辑学所提出的规律的意义，对‘概念’、‘判断’、‘真理’等等及其各种划分做初步反思时，我们决不会仅仅满足于‘单纯的语词’，即：‘对语词单纯的象征性理解’。”这意味着，意识不仅具有在经验层面上构造感性对象的功能，而且也具有在观念层面上构造观念对象的功能。观念对象对感性对象在现象学的意识分析中享有同等的地位和权利。

    胡塞尔这个基本观点原则上有别于柏拉图的观念论，因此他不会接受石里克的指责，即重又落入到“柏拉图的形而上学”中的指责，而是反过来回击说，“他〔石里克〕对现象学意义的所做的其他论述同样是不真实的”。

    这个反驳在很大程度上是能够成立的，因为胡塞尔在第一版中已经试图将自己的学说与“两种错误解释”划清界限：“第一种错误解释在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在”，这意味着柏拉图实在论的错误；而“第二种错误解释在于以心理学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在”。胡塞尔将它视为新老唯名论的共同错误。这两个错误虽然相互对立，但却拥有一个共同的设定：“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们就什么也不是。”

    从总体上看，胡塞尔的批评主要针对唯名论，因为他相信，在他那个时代的主要威胁不是来自实在论，即对一般对象或观念的形而上学实在设定，而是来自唯名论，即对一般对象或观念的心理学实在设定：“我们可以将那种柏拉图化的实在论看作是早已完结了的东西置而不论。相反，那些似乎趋向于心理学化的实在论的思想动机在今天显然还有效用。”胡塞尔在整个第二逻辑研究中都在讨论这个问题，并通过这种方式可以说是已经对石里克的指责作了预先的回应。

    在《观念》第一卷中，胡塞尔对实证主义的反驳也主要集中在这个方面，即实证主义把实证的概念局限于经验的实证上：“‘实证主义者’有时混淆各种直观间的基本区别，有时虽然看到它们之间的对立，却由于为其成见所束缚，从而只愿承认它们之中的某一类直观是正当的，甚或唯一存在的。”

    我们在这里无须再去重现胡塞尔的全部论证。这将意味着对胡塞尔大部分思想的再构。这里只需要强调：如果胡塞尔在直观问题上、尤其是观念直观的问题上让步，他也就完全可以放弃他的所有哲学立场，也就是说，放弃他作为哲学家生存的权利。因此，在逻辑经验主义和现象学之间的这个分歧是不可调和的。

    　　

    四、立场的分歧：观念主义还是语言主义

    对于胡塞尔在《逻辑研究》中试图在实在论和唯名论之间寻找一个中间点的做法，维特根斯坦在与石里克的对话中进行了批驳。如前所述，石里克是以一个“应当怎样来反驳一个认为现象学的陈述是先天综合判断的哲学家？”的问题来开始这次“反胡塞尔”的谈话的。可是这个问题实际上是一个假问题或错问题，因为胡塞尔从来没有认为现象学的陈述是先天综合判断。他虽然赞成康德的相关命题，认为它并未成为“古典”而仍然具有现时的有效性，但他也从未声言现象学的陈述是先天综合判断。

    准确地说，胡塞尔更多地认为：他的现象学分析揭示了意识的先天综合能力，从而印证了康德的统觉理论。听见一个声音或看见一个东西，这在石里克看来还不是认识，而只是知晓。而在胡塞尔这里，它们已经表明自己是最基本的认识活动，是意识的统摄能力的结果，这个能力最基本地表现为将杂乱的感觉材料处理加工成一个时空中的对象的立义(Auffassung)能力或统摄(Apperzeption)能力，亦即意识的构造能力：“一个感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根据一定的形式而得到联结，这些形式的可能变化服从于纯粹的规律”。

    当然，退一步说，现象学是否会承认自己的陈述是先天综合判断，这个问题虽然并非不重要，但无论是对于我们这里的讨论，还是对于维特根斯坦的回答来说，都不是决定性的。因此我们在此不做深究。

    维特根斯坦在回答时所关心的问题更多在于：胡塞尔是否指出了一种在综合命题和分析命题之间的第三种可能性。维特根斯坦用“一个对象在同一时刻不会既是红色的又是绿色的”这个例子表明：根本就没有什么先天综合判断。

    　　很难查证维特根斯坦是否的确仔细研读过胡塞尔的《逻辑研究》，尤其是其中的第三研究。但维特根斯坦在这里所举的例子和所做的评论，看起来完全就是针对《逻辑研究》中的胡塞尔而发的。

    我们可以从胡塞尔的相关论述出发来展开这个例子：在第三研究的第12节中，他专门讨论了分析命题和综合命题：分析命题以及相关的分析规律（必然性）只含有形式概念，综合命题以及相关的综合规律（必然性）则含有实事概念。胡塞尔的结论是：“如果我们具有分析规律和分析必然性的概念，那么当然也就可以得出‘先天综合规律’的概念和‘综合先天必然性’的概念。每个以一种方式（这种方式不允许对这些概念进行表达）包含着含有实事概念纯粹的规律都是一个先天的综合规律。这些规律的殊相化就是综合的必然性：其中当然也包含经验的殊相化，如：‘这个红不同于那个绿’。”

    需要注意，胡塞尔在这里没有提到“能”(knnen)这个概念。他所举的红和绿的例子是一个先天综合的命题。相当于给“A不是B”的形式命题赋予了实事的内涵。但维特根斯坦从中推出了一个助动词“能”的概念，并用它来否定先天综合判断的必然性。这里的关键在于：这个“能”究竟意味着什么。维特根斯坦认为“能”是一个逻辑概念，而不是一个实事概念。因此，当“红”和“绿”代表着实事概念，而“能”又代表着形式概念时，我们便遭遇一个先天综合的判断。根据维特根斯坦的分析，这个判断最终会导致一个类似悖论的结论。

    我们这里再来看一遍维特根斯坦的论证：“现在假设‘一个对象不能既是红色的又是绿色的’这个陈述是一个综合判断，而且‘不能’这两个字意味着逻辑不可能性。由于一个命题是对它的否定的否定，因此，必定也存在着‘一个对象能够既是红色的和绿色的’这样一个命题。而这个命题同样会是综合的。作为一个综合命题，它具有意义，而这就意味着：被它所表现的事态能够存在。因此，如果‘不能够’意味着逻辑不可能性。那么，我们就会得出这样的结论：不能够还是可能的。”

人道

在这个论证中，维特根斯坦使用了两个前提：其一，“能”是一个逻辑概念、形式概念，因此它不包含任何实事的内涵。其二，“一个命题是对它的否定的否定”，或者说，“否定命题（反题）预设了肯定命题（正题）”。因此，只要反题成立，正题也就成立；只要“不能”成立，“能”也就成立。将这个可能性再移入到这个综合命题中，就会出现“一个对象能够既是红色的又是绿色的”这一个结论。

    　　实际上这两个前提在胡塞尔的《逻辑研究》中都受到过讨论，尤其是在对穆勒的心理主义观点的批判中。但胡塞尔的结论恰恰相反：就第一个“能”(knnen)的概念而言，他认为：“只要‘能够’(knnen)这个词是在与‘思维’这个精确的术语的联系中出现，它指的就不是主观的必然性，即不能进行另一种表象的主观无能力(Unfhigkeit)，而是不能有另一种存在的客观－观念的必然性。后者按其本质在绝然的(apodiktische)明见性意识中成为被给予性。”换言之，在“A不能既是A又是非A”的命题中，A与非A的不相容性并不是主观的不能够，而是客观的不相容。这个客观，是指观念的客观，观念客观的不相容性，决定了经验的不可能性。换言之，排中律所涉及的不是在一个意识中相互矛盾的表象的实在不相容性（或如穆勒所说：两个相互矛盾的信仰行为的不能共存），而是它们的观念不相容性。因而胡塞尔说：“在种类上已被明察为不相容的东西，在经验的个别情况中就不可能一致，因而不可能相容。”这里可以看出，对观点对象和观念存在的认定是一个关键之处，维特根斯坦的论证没有接受胡塞尔的这个前提，而是从另一个路径出发，因此并没有对胡塞尔构成实质性的反驳。

    另一个对反题的论述与此相似，也在《逻辑研究》研究中出现过。实际上弗雷格也怀疑过这种否定必定以肯定为前提的语法规则。而胡塞尔在这里所说的几乎是对维特根斯坦的一个回应：“与可能性相连接的是不可能性，作为一个具有同等权利的观念，它不能仅仅被定义为对可能性的否定，而是必须通过一个特有的现象学事实来加以实现。无论如何，这是不可能性概念能够得到使用的前提，尤其是它在一个公理中……能够出现的前提。关于不可能性与不相容性之说法的等值性向我们指明，这个现象学事实可以到争执(Widerstreit)的区域中去寻找。”显然，这里的关键在于，维特根斯坦是从语言规则的角度出发来谈论否定，胡塞尔则始终回溯到现象学的直观事实层面上，把问题引向观念对象和本质直观的领域。在他看来，否定的概念仍然需要在直观的领域中获得其明见性，而不是通过某种形式的推论。

    从这里的分析研究可以得出一个基本结论：维特根斯坦对先天综合判断不可能性的论证与胡塞尔对先天综合判断的可能性的论证，实际上是在各自的前提下进行的。维特根斯坦最后对胡塞尔的批评，最终是立足于一个出发点的分歧，立足于各自理论立场的分歧，因此最终也是一个外在的批评：“对于胡塞尔来说，在这里只剩下一条出路——宣称存在着第三种可能性。对此我的回答将是：语词是可以发明的；但我在其中却无法思考到任何东西。”

    而胡塞尔这方面却可以回答，这第三种可能性的的确确存在着：“如果我明察到，４是一个偶数，而这个被陈述的谓语的确与４这个观念对象相符合，那么这个对象也就不是一个单纯的臆想、一个单纯的说法、一个实际上的虚无。”他预先给出了对维特根斯坦的反驳，一个同样是外在的反驳：“如果我们将所有那些存在着的东西都合理地看作是存在的、看作是就像我们在思维中明见地把握为存在着的那样的存在，那么我们就不可能去否认观念存在的特有权利。实际上在这个世界上还没有一门诠释术能够将这些观念对象从我们的言语和思维中消除出去。”


    这里的问题显而易见地在于：在胡塞尔直观到根本性的东西的地方，维特根斯坦只发现了生造的空乏语词。对胡塞尔而言最终的东西、亦即绝对的自身被给予性在这里遭到否认。在这种情况下，胡塞尔将会无奈地说：“假如他不具有另一种感官，我们怎么能使他信服呢？”

    维特根斯坦对语言的诉诸使他的论点如今显得更富有吸引力。即便他认可话语中某种常项的存在，他也不把他看作本质或观念的表露，而是看作语法要素的显现。究其原因，很可能是因为如托马斯·泽伯姆所说，“作为语言分析或者作为对语言导论的解释而出现的哲学，在具有一个物质上可把握的‘躯体’的语言中预先给出了一个能够加以探讨的领域。它能够作为某种探究、而不是作为某种任意生造的概念体系之建构出现。”因此，在某种程度上可以说，对语言的偏好是19世纪实证主义激情的不自觉延续，“这种激情想把哲学从思辨的和形而上学的建构引开，转向实事本身。”也许可以说，二十世纪的观念主义(Idealismus)和语言主义(Lingualismus)是从不同立场上对实证主义意向的展开？——我们在下一节再处理这个问题。

    而从本体论的角度来看，在胡塞尔与维特根斯坦－石里克之间最基本分歧在当时很有可能就回溯到这样一个问题的回答上：究竟逻辑是可以允许被结合到经验之中，还是本身就产生于直观之中。

    当然，即便维特根斯坦在这个问题上曾有过动摇，即便他在一定时期内或许会与胡塞尔同行一程，他们之间仍然还有一个原则性的差异无法最终消除，它表明为对一个问题的不同回答：纯粹逻辑－语法规律究竟只是人类理智的规律，还是每个理智一般的规律。

人道

五、感想与结论    　　

    由石里克开启的这场争论，在很大程度上体现了两种时代精神的冲突。可能争论的始作俑者尚未自觉到这一点，但在这场争论以后的展开过程中却越来越明显地得到表露。

    就总体而言，维特根斯坦属于语言主义的代表人物，而胡塞尔则原则上还属于观念主义的维护者和倡导者。他们各自基于两个完全不同的范式，两个无法调和的范式。所谓的“语言主义”，是借用了托马斯·泽伯姆对眼下的时代精神的一个定义：“既然人们以此为出发点：若一种理论立场想通过向观念(idea)的回溯来理解所有被给予我们的东西、并且除了观念的实存之外不想承认其他任何东西的有效性，这种理论立场便被称作观念主义(Idealismus)，那么，人们也就可以把那个以拉丁词lingua（语言）为出发点的二十世纪哲学称作语言主义(Lingualismus)。”在这个意义上，海德格尔、奎因以及当代一大批重要的思想家，都属于语言主义的行列，他们共同完成了二十世纪哲学的一个最重要的合唱，即所谓语言的转向或语言学的转向。他们使语言主义成为当今哲学的范式，使观念主义成为某种例外情况，成为背时的东西。

    这个转向在迈克尔·达米特看来是从弗雷格开始的。但弗雷格本人却并不是一个语言主义者。弗雷格与胡塞尔在非语言主义的立场上有共同点。可是无论是弗雷格的后继者（如维特根斯坦、奎因等），还是胡塞尔的后继者（如海德格尔、德里达等），都在很大程度上选择了语言主义的路向。更严格地说：忠实于弗雷格的研究者，最终会把结论导向语言主义，而忠实于胡塞尔的研究者，最终会坚持观念主义的立场。

    泽伯姆曾明确表示，他在逻辑哲学的研究中宁可追随胡塞尔的非语言主义立场。这也是笔者始终认同的基本立场，并因此视他为同道。当然，泽伯姆采纳这个立场有其自己的理由或原因，主要是在于：他通过对逻辑哲学的研究，包括通过对奎因和海德格尔之间特殊对立的分析而得出结论：“语言主义在逻辑哲学的基本问题方面始终是‘模棱两可的’。”

    当然，反过来说，现象学的直观哲学立场也未见得就能提供胡塞尔所追求的那种完全充分的明见性和自身被给予性，否则它对于大多数人而言会比自然科学更有说服力。尤其是在现象学后期的发展中，对直观和领悟的过多诉诸的确已经导向某种程度的神秘性。但纵使如此，相对于语言主义的立场而言，它在逻辑哲学的根本问题的探讨上至今仍然不失为一个值得把握的可能出发点。

    事实上，本质直观并非现象学的专利，例如数学家和普通人也在运用它。一般说来，在对红的事物的感性感知和对红的观念的本质直观之间只需要有一个目光的转向。但维特根斯坦和石里克，当然也包括胡塞尔，囿于各自的立场，从一开始就不准备接受对方的出发点，因此，两个阵营之间的对话也似乎从一开始便被注定了无所收益的命运。但是，或许对维特根斯坦作为心智哲学家的可能性的探讨，对弗雷格（可能还有布伦塔诺）作为沟通两个流派的思想家之可能性的探讨，最终可以为解决某些实事性的问题提供一些帮助。M. 达米特在《分析哲学的起源》的序言中曾表达过一个希望：“本书是由因为分析哲学的实践者撰写的。尽管我一直关注的是说明这两个学派的创建者在二十世纪初相互有多么密切，当时在他们发生分歧的地方，我也只能站在分析派一边进行论证。如果有一本书涵盖同样的范围，又是从现象学的观点撰写的，它就会是一本非常令人感兴趣的同样有分量的著作。我希望有人会写这样一本书。”

    这更是笔者作为现象学实践者的一个衷心期望！因为弗雷格和胡塞尔的确应当被看作是两条思想河流的发端（达米特将他们比作多瑙河与莱茵河的源头），对其起源、流向和归宿的分析很可能会——如达米特所言——导致对二十世纪西方哲学思想进化的最重要的和最令人困惑的特征的揭示，并且有助于分析哲学和现象学学派对自己历史和对方历史的理解。

guilimen

垃圾

人道

回复 9# 无邪幽魂


我所说的是其中几个重要的方式而已。无邪，你那么创意，到不如说说看你有的方式。供给大家参考，少说没营养的话，不是更好吗？

人道

回复 15# guilimen


你这么跑进这来了，垃圾？看不明白么，也难怪。。。

guilimen

回复 17# 人道 他們只懂白話文 ,不明白學術的探究法.

這幾個王八蛋絕對不會對你的文章產生興趣的.

到底是誰人笨?

人道

回复 18# guilimen


我中文中三的程度都懂，他们几个肯定比我强啦～　我笨？就算笨，我也肯学　笨一次，好过笨一辈子！

夜-Night

老实说。。。大部分在这里讨论的都是陈年战友了
所以你才会看到一些笑话，不认真和辱骂等回复