佛教基本知识系列文章

岁岁平安

注：所有内容来源－－>>
作者～达之  
来源～http://blog.cat898.com/boke.asp?xdz123.showchannel.0.html
1～《佛教的发展与传播》－－＃2－＃3
2～《佛教的基本教义及主要佛经简介》－－＃4－＃5－＃6
3～《生命的痛苦与人生的价值——佛教的生命观》－－＃7
4～《生命的形态和生死轮回——佛教的轮回观》－－＃8
5～《生命的缘起和解脱生死》－－＃9－＃10
6～《生死自在、涅槃、十四无记》－－＃11
7～《密宗认识的死亡过程及中阴境界》－－＃13－＃14
8～《佛教的临终关怀及遗体的处理》－－＃15
9～《佛教对心识现象的阐述》－－#18-#19-#20-#21
10～《佛教的智慧及其源泉》－－＃22－＃23
11～《宇宙与人体：由禅定（瑜伽）中所见之身心世界》－－＃24
12～《佛教对宏观宇宙的阐述——佛教的宇宙结构论与时空观》－－＃25－＃26－＃27
13～《五位百法：佛教的宇宙要素论》－－＃28
14～《缘起性空：佛教的宇宙生成论与宇宙本体论》－－＃29
15～《佛教对于人类的永恒价值—佛教（佛经）价值内涵之探讨》－－＃30－＃31－＃32－＃33－＃34－#35
16～《佛教与现代人类文明》－－＃36
17～《对比世界三大宗教创始人的一生》－－＃40－＃41
18～《佛教对神与众生的看法》－－＃42
19～《佛教反对断、常二边见，反对执有、执空》－－＃43
20～《以心为本——佛教对心与色及其之间关系的阐述》－－＃44－＃45
21～《关于善恶因果必然性之断想》－－＃46－＃47
21～《                科学与宗教都不是万能的》－－＃129
===========================================================================================
(其它网站转帖）

1～佛教的基本概念－－＃39
2～佛教的平等觀－－＃48－＃49
3～純正的佛教素食觀－－＃50
4～佛教是純理智的宗教－－＃51－＃52
5～佛教的入世應用－－＃53－＃54
6～佛教的積極精神－－＃55
7～佛教的緣生觀－－＃56－＃57
8～佛教的研究精神－－＃58
9～佛教的平等觀－－＃59－＃60
10～佛教的掃除貪瞋癡三毒－－＃61
11～树立正确的信仰－－＃62－＃63－＃64－＃65
12～佛门礼仪－－＃67－＃68
13～佛教的业力论－－＃76－＃77－＃78－＃79－＃80－＃82

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

14～佛教婚姻观－－＃88》＃123
目 录
前言
第一章、佛教的婚姻观
第—节、婚姻概说
—、婚姻的一般定义
二、婚姻是人乘佛教的基础
三、佛教的婚姻观
第二节、佛经中关于人类、婚姻起源的记载
—、佛教看宇宙
二、世界、人类、婚姻的起源
第三节、五乘婚姻观概说
一、人乘的婚姻观
二、天乘的爱欲、婚姻观
三、声闻、缘觉乘的离欲观
四、菩萨乘的婚姻观

第二章、家庭与婚姻
第—节、夫妻和谐之道
一、谈情说爱话婚姻
二、如何当好丈夫
三、如何当好妻子
四、夫妻和谐之道
第二节、孝敬老人、管教子女
一、孝敬老人
二、胎教、管教子女
三、如何对待堕胎、流产
第三节、合理的居家生活
—、居家八法
二、合理的社会生活
三、财富篇
四、娱乐篇

第三章、修行与婚姻
第—节、修行与婚姻责任
一、婚姻生活对修行的意义
二、建设佛化家庭
三、正确处理家庭成员的信仰差别
第二节、学佛青年如何对待爱情、婚姻
一、新世纪与佛教青年
二、如何对待爱情、婚姻、性
三、让婚姻成为修行的助力
第三节、家庭与社会
一、居士的家庭责任
二、居士的社会责任
三、居士的宗教责任

第四章、学佛的婚姻误区
第一节、节欲与禁欲
一、禁欲的误区
二、禁欲的过患
三、情欲解放的误区
第二节、出家与在家
一、执著无性婚姻的误区
二、出家的误区
三、避免因出家引发的家庭矛盾
第三节、消极与积极
一、消极的误区
二、理想的误区
三、佛教徒的责任误区

第五章、菩萨道与婚姻
第一节、佛菩萨的婚姻家庭-
一、佛陀本生故事
二、佛陀和他的家庭眷属
第二节、在家学佛的楷模
一、在家学佛男众的模范人物
二、在家学佛女众的模范人物
三、《华严经》中的菩萨道
第三节、菩萨道与现代社会
一、奉行十善得安乐
二、烦恼即是菩提
三、从空性的立场来看婚姻
四、现代人如何拥有幸福的婚姻
五、居士的责任——推广慈悲、促进和平

第六章、常见问题答疑
——【基础篇】、【家庭篇】、【修行篇】、【疑难篇】
后记

http://www.amtbjls.org/zxfj/ShowArticle.asp?ArticleID=1050&Page=1

[ 本帖最后由 岁岁平安 于 17-6-2008 11:02 PM 编辑 ]

岁岁平安

《佛教的发展与传播》

印度佛教
起源于古印度的佛教，在印度本土的发展变化，大体上可概括为五个阶段：

（1）原始佛教：从释迦牟尼悟道成佛至释迦牟尼入灭后一百年这一阶段，亦即释迦牟尼及其亲传弟子在世时形成和发展的佛教，称为原始佛教。原始佛教的基本教义是四谛、八正道、十二因缘、三法印以及因果业报等，其主要修持可概括为三十七道品。

（2）部派佛教：释迦牟尼入灭后一百年，佛教内部由于对教义和戒律的看法不同，逐渐开始分化，进入部派佛教时期。最初分化为大众部和上座部。上座部认为阿罗汉即佛，将佛祖释迦牟尼看作一种现实人格；在戒律与教义上比较恪守原始佛教的传统，理论上注重分析心、色诸法；主张心性非本清净，并非人人都有解脱的可能。大众部认为佛乃是一种人格的超越者，认为佛皆出世，佛的色身、威力、寿量皆无边际，常人即使修行证阿罗汉果，于现世亦无法与佛相等；认为心性本来清净，人人都有解脱的可能；在戒律上则比较注重现实生活的要求。大众部和上座部被称为根本二部，以后又从根本二部中分化出十八部，称为枝末部派，根本二部加上枝末十八部，称作小乘二十部，因为部派佛教以小乘为主要特色，在修行方法与目的上，强调个人修行与个人解脱。

（3）大乘佛教：在公元一世纪时，大乘佛教即开始萌芽并发展起来，形成了大乘最初的教团——菩萨众。他们强调自利利他，普度众生。在其影响下，部派佛教特别是大众部亦逐渐向大乘转化。至公元二世纪，大乘佛教开始占主导地位。在此过程中，大众部逐渐向大乘中观派（空宗）发展，上座部则向经量部进而向大乘瑜伽行派（有宗）发展。大乘经典《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《无量寿经》等相继出现，并出现了《中论》、《大智度论》、《百论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识二十论》等一大批大乘论著，形成了中期大乘佛教的两个主要派别：中观派和瑜伽行派。中观派大约形成于公元二世纪，创始人是龙树及其弟子提婆。中观派认为一切法乃因缘和合所生，空无自性，故又称空宗。中观派以中道观统一空与有、真谛与俗谛、名言与实相、世间与出世间、生死与涅槃等二元对立。瑜伽行派大约兴起于公元四至五世纪，创始人是无著、世亲两兄弟。瑜伽行派分析法相与心识，主张万法唯识，认为一切法乃心识所变现。因主张识有境无，故又称唯识学派或有宗，又因其强调瑜伽的修法，故又称瑜伽行派。瑜伽行派对因明学亦有所弘扬与发展。在中观派和瑜伽行派长期的“空有之争”中，佛教的理论体系有了较大的发展。

（4）密教：公元七世纪，印度教在当时印度的社会文化生活中的影响逐渐扩大，同时，信奉伊斯兰教的穆斯林国家也开始向印度扩张。在新的社会条件下，佛教逐渐吸收印度教及民间信仰的某些内容，开始向密教发展，并出现了《大日经》、《金刚顶经》等密教经典。大乘瑜伽行派与中观派逐渐融合并日趋密教化。密教又称密乘或密宗，其实质属于大乘佛教，但在方法论上又具有鲜明的特征。密教以各种真言密咒、坛场、仪轨和各种本尊信仰为特征，修三密、四曼，强调“三密相应，即身成佛”。至密教后期，更吸收了印度教性力派的一些观念，形成了左道密教。同时，由于印度教的兴盛，佛教内部日益衰败，派系纷争不已。至公元十二世纪末，穆斯林大规模入侵印度，印度境内重要的佛教寺庙几乎被摧毁殆尽，佛教僧侣要么被杀害，要么逃往国外。迄十三世纪初，佛教在印度本土终于销声匿迹。
（5）复苏：十九世纪末，在沉寂了七百余年后，印度本土的佛教又出现复兴运动。很多佛教圣地恢复旧观，并重新建立了一些寺院。1947年印度独立以后，佛教活动有了新的发展，佛教徒的数量也迅速增加。据1980年的统计，印度佛教徒约有550多万人，虽然仅占总人口数的不到百分之一，但佛教在印度的思想文化界的影响确实日益扩大。

南传佛教
虽然佛教在印度本土于十三世纪初已趋于消亡，但从公元前三世纪阿育王时期开始，佛教即逐渐向印度周边国家和地区广泛传播开来，至今仍具有广泛的世界影响，与基督教、伊斯兰教一起，被称作当今三大世界性宗教。

所谓南传佛教，即指由印度向其南方传播后所形成的佛教，主要流行于南亚、东南亚一带，距今已有二千多年的历史。南传佛教基本上属于部派佛法的上座部系统，故又称上座部佛教。由于其使用的是巴利语经典，故又名巴利佛教。南传佛教保留了较多的原始佛教和部派佛教时期的特色。至今，南传佛教在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝，以及尼泊尔、印度、孟加拉、越南等国的一部分地区，中国的云南等地，仍有很大的影响。尤其是斯里兰卡、缅甸、泰国，是南传佛教最普及的三个国家。

另外，在东南亚的马来西亚、新加坡、印度尼西亚、菲律宾等国，历史上也曾流行过佛教和印度教，但由于伊斯兰教和基督教的传入，这些地区的主要宗教变成了伊斯兰教或基督教。但十八世纪后，随着亚洲移民的增加，佛教在这些国家也有一定的发展。不过，由于这些国家的亚洲移民以华人为主，因此，移民佛教也以北传佛教为主。但南传佛教在上述国家也有一定的影响。

岁岁平安

北传佛教与佛教东渐
所谓北传佛教，即指由印度向北传播后所形成的佛教，主要流行于东亚、中亚一带，迄今也有二千多年的历史。其中，中国的西藏地区，自公元七世纪后，密教自印度、尼泊尔传入并普及开来，形成了独特的藏传佛教（俗称喇嘛教）。

北传佛教以中国为中心，然后逐渐传至朝鲜、韩国、日本，以及越南的大部分地区。北传佛教中的藏传佛教以中国的西藏地区为中心，其影响所至，除了中国的一部分地区以外，还影响到蒙古、俄罗斯的西伯利亚、以及尼泊尔的一部分地区。

以中国为中心的北传佛教基本上属于大乘佛教系统。公元前后，佛教即从印度经古西域丝绸之路传到中国。到南北朝时期，佛教迅速在中国社会普及开来，至唐朝已到达巅峰。在佛教传播的过程中，一方面，中国僧人大量西行求法，另一方面，不少印度僧人进入中国传法，两国的译经师们逐渐将印度的梵文佛教经典系统地翻译成汉文。后来，又陆续从汉文翻译成朝鲜文、日文等，佛教的中心逐渐由印度转移到中国。这一历史过程被称为“佛教东渐”。随着印度佛教的消亡，中国成了世界佛教的中心。当今世界，巴利语系佛教、汉语系佛教、藏语系佛教，被称为三大佛教系统。大体上，它们分别代表了小乘佛教、大乘佛教和密乘佛教。

中国佛教八大宗派
佛教在中国经过长期传播，其影响日益广泛而深远，至隋唐时期，出现了众多的佛教宗派，它们各有特色，相辅相成，气势蔚为壮观，标志着佛教中国化过程的基本完成。其中，影响最大的有八大宗派，它们是：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗。

天台宗，简称台宗，因实际开创者智顗常居天台山而得名。主要宗奉《法华经》，故又名“法华宗”。天台宗以“五时八教”判别一切佛法，推《法华经》为极圆，故又名圆宗。天台宗以“十如是”、“圆融三谛”、“一念三千”等发挥诸法实相义，融义理于“一心三观”等禅观实修中，其止观学体系颇为博大严整。

三论宗，因依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等立宗而得名。因主张诸法性空，又称“法性宗”。实际开创者为吉藏。三论宗总结发挥印度中观学说，阐析缘起性空义，以“无得正观”为宗旨，以“八不中道”、“三种中道”统一真俗二谛，破谴一切名言分别，认为众生与佛，只有迷悟之分。三论宗以“二藏三轮”判一切佛法。

法相宗，因其弘传大乘唯识学派无著、世亲一系的学说，阐扬法相、唯识之理，故名法相宗，或唯识宗。因其创立者玄奘、窥基师徒长期住长安大慈恩寺，故又称慈恩宗。法相宗以有、空、中道三时教判别佛法，以《解深密经》唯识说为中道教，承印度唯识学派（瑜伽行派）之说，分析五位百法，以“三性”说阐释诸法实相，分析诸法性空，并建立八识说来论证万法皆由心识所变现。在瑜伽观行方面，有“五重唯识观”。

华严宗，因依《华严经》建立教义体系而得名。又因实际开创者法藏被赐号贤首大师，故又名“贤首宗”。华严宗以“五教十宗”判别一切佛法，宗《华严经》为“一乘圆教”。其教理核心为“法界缘起”说。以“四法界”、“六相”、“十玄”等说发挥《华严经》义理。有三重法界观等禅观法。华严宗义理体系庞大，论析繁琐而圆融，以哲学著称。

净土宗，亦称莲宗，或简称净宗。东晋时慧远等人在庐山结白莲社念佛，奠定净土宗之基础。其后，昙鸾、道绰、善导等都大力弘扬净土法门。宋代以来，力弘净土法门者更多。净土宗依《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》及世亲的《往生论》等建立本宗之说。分全部佛法为难行、易行二道。认为念阿弥陀佛为正行，乘阿弥陀佛本愿力之摄引，往生西方极乐净土，永断轮回，在净土成就诸功德后回入此娑婆世界度化众生，谓此为依他力摄引的易行道，为末法时期众生出离生死的唯一可行之道。

禅宗，又称“佛心宗”，据禅宗相传，释迦牟尼当年以心传心，以心印付摩诃迦叶，在印度代代相传，传至第二十八代菩提达摩，他于梁武帝时来到中国，开创中华禅宗，被尊为初祖。至五祖弘忍后，禅宗分为神秀一系的北宗和六祖慧能一系的南宗。其中，慧能开创的南宗传承颇盛。慧能门下主要分为南岳怀让、青原行思二大系。青原系下形成曹洞、云门、法眼三宗，南岳系下形成沩仰、临济二宗，合为五宗，称“一花开五叶”。其中，临济、曹洞二宗传承至今。禅宗的理论基础是如来藏缘起论，认为众生本具佛性，与佛无异，只因妄念遮蔽而不能显现。若于当下顿除妄念，则明见自心佛性。禅宗强调“教外别传，不立文字”，“直指人心”，注重“明心见性”，即从自心中去顿见佛性。

律宗，以研习及传扬戒律为主的宗派。主要依据《四分律》，故又称“四分律宗”。因其主要弘传者道宣住终南山，故又名“南山宗”或“南山律宗”。南山律宗以化、制二教判别佛法，以律宗为制教中的唯识圆教宗，以大乘唯识学解释戒体，谓戒定慧三学圆融无碍，持戒一行即圆摄定慧二学。

密宗，又称“真言宗”，或称“密教”、“密乘”、“秘密乘”等，以弘传大日如来的真言教法为宗，主张通过三密相应之持真言密咒，修有相、无相二种瑜伽，以期即身成佛。唐玄宗开元年间，印度密宗大师善无畏、金刚智、不空等相继来华，翻译密典，灌顶传法，开创了中国密宗，或称“唐密”。在唐玄宗、肃宗、代宗诸朝，密宗曾隆盛一时。至唐武宗会昌法难后，渐趋衰微。至五代战乱，渐至绝传。密宗在中国内地绝传，除了会昌法难的原因，还在于与中国传统的观念格格不入，难以被中国社会文化完全融合。但唐密经日僧空海等传至日本，形成日本真言宗，称“东密”。二十世纪初，东密又从日本传回中国。另外，密宗在中国西藏地区盛传不衰，称“藏密”。藏密的主要流派有宁玛派（俗称红教）、萨迦派（俗称花教）、噶举派（俗称白教）、格鲁派（俗称黄教）等。藏密对中国内地佛教亦有相当的影响，近代以来，其影响愈加明显。

中国佛教八大宗派，延续至近现代，除净土宗、禅宗以及西藏的密宗仍有较大影响外，其它诸宗皆相继趋于衰微。

佛教的鼎盛与衰落：正法、像法、末法
佛教认为，世间的一切都是因缘而起，缘尽即灭。佛教的真理（佛法）虽然是超越时空、永恒不变的，但佛教作为一种教法，其在人类社会的存在仍然有一个产生、发展和消亡的过程。因此，佛教中有“三时”之说，亦即根据佛教教法住世和依教修行证果的情况，分为正法、像法、末法三个时期。

正法时，释迦牟尼入灭后，佛教教法住世，依佛教教法修行，即能证果。此时，依教修行证果者普遍，即所谓有教、有行、有证。像法时，虽有佛教教法住世，也有众多真实修行者，但证果者少，即所谓有教、有行、无证。末法时，佛教教法虽然还住世流传，但依法真实修行者少，证果者甚为稀罕，即所谓有教、无行、无证。

至于正法、像法、末法的时限，比较流行的有两种说法。一种说法是：正法五百年，像法一千年，末法一万年；一种说法是：正法、像法各一千年，末法一万年。

根据净土宗的说法，末法时期，亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。在末法时期的最后期间，佛法将从世间消失。佛法将灭时，最先灭的是楞严经，因为一切魔王最怕楞严经。楞严经灭后，其它经典也相继消灭，最后只剩下阿弥陀经，在世上多留一百年，以接引有缘众生。然后阿弥陀经也没有了，只剩下“南无阿弥陀佛”六个字继续住世一百年，以接引有缘众生，然后南无两个字也没有了，只剩下“阿弥陀佛”四个字再住世一百年，以接引最后的有缘众生。此后，佛法便完全从世间消失。世间将从此进入一个没有佛法的漫漫长夜。
要等到弥勒菩萨从兜率天下生至人间成佛时，佛法才重新出现于世间。而弥勒菩萨下生的时间，大约在五十七亿六千万年以后。因此，从宇宙宏观时间的角度来看，佛法住世的时间是极为短暂的，由此也更加显现出佛法的珍贵。佛教有云：芸芸众生，得人身难，既得人身，生中国难，既生中国，闻佛法难。（这里所谓的中国，原指古印度恒河中上游一带佛法流行的地区，后亦泛指佛法流行的其它地区）。

根据密宗的说法，正法、像法、末法，仅就娑婆世界佛教教主释迦牟尼所说的显教而言，而密教则为法身佛大日如来于秘密法界所宣说自内所证之秘密法门。就密教而言，则不受此正法、像法、末法三时的限制。换言之，密教没有末法时代。

佛法西渡
佛教自两千五百多年前从印度诞生，再由印度向亚洲各国传播，至中国唐朝时到达鼎盛。当时，南亚、东亚、东南亚各地，佛教盛况空前。此后，佛教由盛转衰。但除了在印度，佛教于十三世纪初消亡（其部分教义融入印度教）以外，其它各国的佛教仍保持相当可观的局面。时至近代，随着整个世界日益向世俗化的方向发展，以及西方殖民主义向东方扩张，在不同程度上引起亚洲各国传统社会文化结构的解体，包括佛教在内的传统宗教也受到很大的影响。尤其是在中国内地，二十世纪以来，儒释道等传统文化的衰落尤为迅速，直至二十世纪八十年代，中国内地包括佛教在内的传统文化才开始某种程度的复苏。

不过，另一方面，在殖民主义时期，包括佛教在内的东方文化也开始大量被介绍到欧美各国，引起欧美学术界的极大兴趣。特别是在第二次世界大战以后，东西方各国文化交流进一步密切。亚洲各国的东方文化在受到西方文化进一步渗透的同时，也出现了向西方渗透的趋势。在这种大趋势下，佛教除了在东亚、东南亚以及斯里兰卡等国保持一种根深蒂固的影响以外，也逐渐在欧美国家发展起来。

在美国、加拿大、澳大利亚以及西欧各国，佛教的影响已相当广泛。其中，影响最大的佛教教派是禅宗、藏密、日莲正宗（创阶学会）和南传上座部佛教。这些佛教派别，或以其禅观修行法使人们获得内心的平静，或以其具有神秘的东方色彩的真言密咒等瑜伽修行法，或以其世间与出世间合一、传统与现代合一的新兴宗教形式，或以其注重理性和实用的哲学体系与道德价值体系，切中西方国家社会文化的弊端之要害，获得了越来越多的欧美人士的青睐。从大的趋势来看，佛教在欧美各国的发展相当迅速。

在英国，佛教已作为一门课程被列为中学课程之一。在美国，已出现500多个佛教组织，其中，全国性组织有40余个。据《大英百科年鉴》1990年版所示：欧洲约有22.2万佛教徒，美国约有40多万佛教徒。但这种统计也许并不很完全。据称，1989年仅法国就有50万佛教徒，其中7.5万是法国本土人。在欧美学术界，研究佛教的学者、机构、书刊也是颇具规模。以至美国的一些佛教徒更声称：今日美国已成为世界佛教的中心。因此，有人将佛教逐渐向欧美国家传播的过程，称为佛法西渡。

在亚洲各国，二千多年以来，佛教的发展不免泥沙俱下，由于长期的历史沉淀，加之广大民众的文化层次相对来说较低，佛教不免渗入了一些其它宗教学说及民间迷信的成分。而在欧美各国，民众的知识层次较高，迷信的成分相对较少，再者，由亚洲传入欧美各国的也是佛教在义理与修持上的一些精华，因此，可以说，佛教在欧美各国的发展潜力确实比较大。但是，在佛法西渡的过程中，佛教同样难免受到其它文化的渗透。这样，佛教的纯洁性将进一步受到影响。也许，这既是历史发展的必然规律，也是末法时期的佛教所不得不具备的特征。

总之，虽然从历史的角度来看，从佛教修行证果的宗旨来看，佛教已由盛转衰，但佛教作为当今最古老的世界性宗教，其生命力还是很旺盛的，其社会和学术价值还将延续相当长的历史时期，在人类文明的发展史上，还将显示出更加广泛的作用。

岁岁平安

《佛教的基本教义及主要佛经简介》

佛教的基本教义
从某种意义上，佛教教义的主要内容可分为两大方面：一是关于善恶因果与修行方面的，这是佛教教义的实践方面、宗教方面、道德说教方面。佛教的善恶因果观与修行法门，既与其它一切宗教、道德说教有共通之处，又自有其殊胜之处。二是关于生命和宇宙的真相方面的，这是佛教教义的理论方面、哲学方面、辩证思维方面。佛教关于生命和宇宙的真相的理论，是建立在佛教修行（主要是禅悟）基础上的成果。当然，从具体内容上看，这两大方面是不可能截然分割开来的。

佛教的基本教义，主要是：缘起、法印、四谛、八正道、十二因缘、因果业报、三界六道、三十七道品、涅槃，以及自成一体的密宗法义等。现将佛教的基本教义简介如下。

缘起
缘起，即诸法由因缘而起。在《杂阿含经》中，释迦牟尼曾经给缘起下了一个这样的定义：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。在《中阿含经》中，释迦牟尼又说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起”。在《分别缘起初胜法门经》中，说缘起有11个意义：（1）无作者义。（2）有因生义。（3）离有情义。（4）依他起义。（5）无动作义。（6）性无常义。（7）刹那灭义。（8）因果相续无间断义。（9）种种因果品类别义。（10）因果更互相符顺义。（11）因果决定无杂乱义。在《造塔功德经》中，有法身偈（又作诸法缘起颂）云：“诸法因缘生，我说此因缘，因缘尽故灭，我作如是说”。在《初分说经》卷下中，有缘起偈（又作缘起法颂）云：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说”。此缘起之理为释迦牟尼悟道成佛之所证悟，为佛教之基本原理。佛教以缘起解释世界、生命及各种现象产生之根源，由此建立起佛教特殊的人生观和世界观。

所谓缘起论，即阐释宇宙万法皆由因缘所生起之相状及其原由等教理之论说。缘起论是佛法的代表，是佛教与世界上其它宗教或古今任何哲学流派相区别的根本特征。缘起论系以“法印”为基础，以“十二因缘”、“四谛”、“八正道”为中心思想。所有佛教之教法均以缘起论为依准。不管是原始佛教、部派佛教还是大乘佛教，任何时代或任何地域之佛教宗派，必然以缘起论为其根本教理，反之，则不能称为佛教。随着佛教的发展，以缘起论为根本教理，逐渐发展出业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等一系列缘起论系统教说。

法印
所谓法印，即作为印证是否合乎佛法的标准。小乘佛教有三法印、四法印、五法印之说。

所谓三法印，即《杂阿含经》卷10所说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。通常作：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。

所谓四法印，即《增一阿含经》卷18所说：“一切诸行无常，一切诸行苦，一切诸行无我，涅槃永寂”。通常作：诸行无常，诸法无我，诸受皆苦，涅槃寂静。

所谓五法印，即《菩萨地持经》卷8在四法印外，再加上“一切法空”，则成五法印。通常作：诸行无常，诸法无我，诸受是苦，一切法空，涅槃寂静。

大乘佛教则以诸法实相作为法印，称一实相印。所谓诸法实相，指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理，此系佛陀觉悟之内容，本然之真实。佛教认为，世俗认识的一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相。

四谛
四谛，又作四圣谛。谛，意为真理或实在。四谛即：
（1）苦谛：指三界六道生死轮回，充满了痛苦烦恼。
（2）集谛：集是集合、积聚、感招之意。集谛，指众生痛苦的根源。谓一切众生，由于贪、瞋、痴等造成种种业因，从而感招未来的生死烦恼之苦果。从根本上来说，众生痛苦的根源在于无明，即对于佛法真理、宇宙人生真相的无知；正因为无明，众生才处于贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等等烦恼之中，由此造下种种恶业；正因为造下种种恶业，又使得众生未来要遭受种种业报。这样反复自作自受，轮回不休。
（3）灭谛：指痛苦的寂灭。灭尽三界烦恼业因以及生死轮回果报，到达涅槃寂灭的境界，称为灭。
（4）道谛：指通向寂灭的道路，主要指八正道。佛教认为，依照佛法去修行，就能脱离生死轮回的苦海，到达涅槃寂灭的境界。

八正道
八正道，即合乎正法的八种悟道成佛的途径，又称八圣道。即：
（1）正见：正确的见解，离开一切断常邪见。
（2）正思维：正确的思维，离开一切主观分别、颠倒妄想。
（3）正语：正确的言语，也就是不妄语、不慢语、不恶语、不谤语、不绮语、不暴语，远离一切戏论。
（4）正业：正确的行为活动，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫等，诸恶莫做，众善奉行。
（5）正命：正确的生活方式，即远离一切不正当的职业和谋生方式，如赌博、卖淫、看相、占卜等。
（6）正精进：正确的努力，去恶从善，勤奋修行，不懒散度日。
（7）正念：正确的念法，即忆持正法，不忘佛教真理，时时以惕励自己。
（8）正定：正确的禅定，即专注一境，身心寂静，远离散乱之心，以佛教智慧去观想事物的道理，获得人生的觉悟。

十二因缘
所谓十二因缘，就是：无明，行，识，名色，六入，触，受，爱，取，有，生，老死。这十二个环节一环套一环，顺逆都互相缘生缘灭，故称十二因缘。具体而言：
（1）无明缘行：无明，指众生对佛法真理、对宇宙人生真相的无知状态。正因为无知，由此产生行，即盲目的冲动，亦即意志活动。（2）行缘识：正因为有意志活动，因而产生心识，识即精神活动，指按照意志活动投生后产生最初的意识。
（3）识缘名色：由于心识活动而形成精神和物质的胎质。名，指概念，精神方面；色，指色质，物质方面的形体。
（4）名色缘六处：六处，又称六入，在此指六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意等感官和认识器官。这时，胎质逐渐成熟，即将诞生。（5）六处缘触：触指接触，指胎儿出生后，六种感觉和认识器官与外界接触。
（6）触缘受：受即感受、接受，由于身心逐渐发育，六根与色、声、香、味、触、法六境接触频繁，而产生相应的或苦或乐、或不苦不乐的感受。
（7）受缘爱：爱指爱欲、贪爱，随着年龄的增大，在不断感受的基础上产生分别心，有了爱恶之情。
（8）爱缘取：取即执着、追求，正因为有了贪爱，到了成年以后，爱欲强盛，开始对外界执着追求。
（9）取缘有：这里的有，指思想、行为所产生的难以抹掉的后果，即业，分为善、恶、无记三种性质的业。由于执着，造下了种种业。（10）有缘生：正因为有了业，这种业必然产生未来的果报，使人在死后重新投胎受生，从而导致来世的再生。
（11）生缘老死：有了生则必然招致老、死。这样，十二个环节辗转不断地生死轮回，互为因缘，即是十二因缘。由此可见，众生之所以有生死轮回种种痛苦烦恼，根源在于无明，即对生活真实的无知。反之，只要破除无明，就可以灭除生死轮回的痛苦而获得解脱。佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明”；但同时，佛又说：“凡是真正见到苦的，必也见到苦的生起，必也见到苦的止息，必也见到导致苦的止息之道”。
十二因缘包含过去、现在、未来三世，有两重因果关系，称为三世两重因果。（见下表）

           无明       过去二因
           行
           识                        过去现在一重
    十     名色
    二     六处       现在五果
    因     触           
    缘     受                                           三世两重因果
           爱
           取         现在三因
           有                        现在未来一重
           生
           老死       未来二果

因果业报
因果，或称因果律，为佛教教义系统中，用来说明世界一切关系的基本理论。谓一切事物皆由因果法则支配之，有因必有果，有果必有因，“已作不失，未作不得”。若否认这种因果之理的存在，则称“拔无因果”。《地藏轮经》云：“拔无因果，断灭善根”。《中阿含经》卷14云：“不畏后世，无恶不作”。

佛教在因果问题上反对四种邪执：
（1）邪因邪果，即将万物生起的原因归结为大自在天等超人格的力量。
（2）无因有果，即承认现存的现象世界为果，但此果的原因是难以探究的，故否定此果的起因。
（3）有因无果，即承认现存的现象世界为因，但此因的结果是难以探究的，故否定此因的结果。
（4）无因无果，即否定因果二者，不承认一切因果。

佛教认为，众生的行为能引生异时之因果，善之业因必有善之果报，恶之业因必有恶之果报，此称善因善果、恶因恶果，或称善因乐果、恶因苦果。这种因果之理，俨然不乱，称为因果业报，又作因果报应、善恶业报。若从实践修行上论因果关系，则由修行之因能招感成佛之果，这称为修因得果、修因感果。又一般所谓三世因果，多系指异熟因和异熟果之因果关系而言。亦即认为现世之罪福苦乐，乃前世所造善恶诸业的果报；而今生之善恶行为，亦必将影响来生的罪福报应。《因果经》云：“欲知过去因者，见其现在果；欲知未来果者，见其现在因”。与三世因果密切相关的是三时报业，所谓三时报业，即根据善恶业因所招感异熟果的时间，分为：
（1）顺现业，即现在世造业，现在世受报。
（2）顺生业，即此世所造业，下一世受报。
（3）顺后业，指此生所造业，在多世以后受报。《大宝积经》云： “假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。

对因、缘、果的具体分析，佛教有六因、四缘、五果之说。六因即：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因；四缘即：因缘、等无间缘（又称“次第缘”）、所缘缘、增上缘；五果即：异熟果（又称“报果”）、等流果、士用果（又称“士夫果”）、增上果、离系果（又称“解脱果”）。以上概念的具体含义在此不详细介绍。

与因缘果报密切相关的一个概念是业。业，音译作羯磨，造作之义。意谓行为、作用、意志等身心活动。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。善恶之业有生起苦乐之果的力用，称为业力。业的果报，则称业报，又称业果，即善恶业因招致的苦乐果报。业，本为印度自古流行的一个重要思想，佛教继承并发展了这一思想，作为佛法的重要内容。

要指出的是，佛教虽然强调因果法则是普遍的宇宙规律，但并不承认宿命论。佛教在强调业力的同时，也充分肯定心力的作用。认为心能造业，心也能转业，业力与心力是相互作用的。《优婆塞戒经•业品》云：“遇善知识，修道修善，是人能转后世重罪现世轻受”。《宗喀巴显密次第科颂》云：“业果若不定，便成无因果；业果若决定，众生不成佛。当知业可转，如二水相投：热多冷从热，冷多热从冷”。彻悟禅师云：“业由心造，业随心转”。

岁岁平安

三界六道
三界六道是佛教业报轮回说的主要内容。佛教认为，众生由惑业之因（贪、瞋、痴等）而招感三界六道之生死轮回的果报，如车轮之回转，永无尽止，故称轮回，或生死轮回、轮回转生。

三界，指众生所居住的三种世界，或者说三类生存形态，即欲界、色界、无色界。

欲界，指具有淫欲、情欲、色欲、食欲、睡眠欲等多种欲望的众生所居之世界，其间男女参杂而居、多诸染欲，故称欲界。欲界众生的苦乐相差很大，包括：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、六欲天（即欲界六天）。因欲界为六道众生杂居之地，故又称杂居地。
色界，指远离欲界淫、食之欲而仍具有清净色质的众生所居之世界。这里的色，指色质，亦即物质。此界在欲界之上，没有欲染，无男女之别，其众生皆由化生，以光明为食物及语言。其身体及物质环境皆清净美妙。此界依禅定之深浅粗妙而分为四级，即初禅天、二禅天、三禅天、四禅天。其中，初禅、二禅、三禅各有三天，第四禅有九天，共十八天，称色界十八天。
无色界，指超越物质（色）之世界。此界唯有受、想、行、识四种精神现象而没有物质现象（色）。此界众生无身体，亦无物质环境，唯以心识住于深妙之禅定中，故称无色界。此界在色界之上，分为四天：空无边处天，识无边处天，无所有处天，非想非非想处天，称为无色界四天。

欲界、色界、无色界之果报虽有优劣、苦乐等差别，但都属于生死轮回之迷界，故为圣者所厌弃。

六道，又称六趣，指众生以自己所作的行为（业）而趣向来生的六种生存形态或生存世界，亦即众生生死轮回的六种去处，分别是：天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。

其中，天道、人道、阿修罗道被称作三善道，畜生道、饿鬼道、地狱道被称作三恶道。除了天道分为欲界天、色界天、无色界天以外，其余五道皆属于欲界。六道与三界的概念是互相重合的，通常称三界六道。

三十七道品
三十七道品，又作三十七菩提分，指为追求智慧、获得觉悟而进入涅槃境界的三十七种修行方法和途径。三十七道品分为七科，即：四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等七个方面。

四念住，又作四念处，指四种以智观境的方法，即：
（1）身念处，观身不净，观此色身皆是不净，破除净想的颠倒。
（2）受念处，观受是苦，观一切感受（苦受、乐受、不苦不乐受），悉皆是苦，破除乐想的颠倒。苦受是苦苦，乐受是坏苦，不苦不乐受是行苦。
（3）心念处，观心无常，观此识心念念生灭，更无常住，破除常想的颠倒。
（4）法念处，观法无我，观诸法皆因缘所生，空无自性，破除我想的颠倒。

四正勤，又作四正断，指四种正确的修行努力，即：
（1）已生恶令其断灭。（2）未生恶令其不生。（3）未生善令其生起。（4）已生善令其增长。

四神足，又作四如意足，指四种可以得到神通如意的定，即：
（1）欲神足，由希慕、意欲发起的定力，可得神通变化如意自在。
（2）勤神足，又作精进神足，由精进修行发起的定力，可得神通变化如意自在。
（3）心神足，又作念神足，由心念发起的定力，可得神通变化如意自在。
（4）观神足，又作思维神足，由观想、思维发起的定力，可得神通变化如意自在。

五根，又作五无漏根，指五种能生起、增上一切善法的根本，即：
（1）信根，笃信正道及助道善法。
（2）精进根，于正法修行，精勤不断。
（3）念根，于正法忆持不忘。
（4）定根，修习禅定，心不散乱。
（5）慧根，对于诸法观照明了。

五力，指由五根增长所产生的力用，即：
（1）信力，信根增长，能破除疑惑。
（2）精进力，精进根增长，能破除懈怠。
（3）念力，念根增长，能破除邪念。
（4）定力，定根增长，能破除昏沉散乱。
（5）慧力，慧根增长，能破除烦恼及三界见思之惑。

七觉支，又作七觉分，指达到觉悟的七种次第或七种智慧，即：
（1）择法觉支，以智慧辨别、选择所修之法的真伪、正邪。
（2）精进觉支，勇猛精勤地修习正法，无有间杂。
（3）喜觉支，契悟正法，心得欢喜。
（4）轻安觉支，又作除觉支，断除诸见烦恼，得身心轻安愉快。
（5）念觉支，思维、忆持所修之正法。
（6）定觉支，摄心不散而入定境。
（7）舍觉支，能舍离所见念著之境，心无挂碍。

八正道，又作八圣道，指通向涅槃解脱的八种正确途径。具体内容见前面所介绍。

涅槃
涅槃，意译作灭、寂灭、灭度等，是佛教修行的最终目的和最高境界，一般指破除烦恼、无明后所证得的精神境界，这是一种不生不灭、超越生死、永恒安乐的境界。此外，出现于此世为人的佛（特指释迦牟尼），其肉体之死，称涅槃（寂灭）、般涅槃（圆寂）。后来，也将佛教高僧大德的死亡，称作涅槃、般涅槃。

小乘佛教将涅槃分为有余依涅槃和无余依涅槃，或略称有余涅槃和无余涅槃。前者虽断烦恼，但肉体（残余之依身）仍然存在；后者是灰身灭智之状态，肉体（残余之依身）已灭，生死之因已尽，众苦永寂。

大乘唯识学派则将涅槃分为本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃四种。本来自性清净涅槃，指一切事物的本来相即是真如寂灭之理体，亦即真如、实相；无住处涅槃，或略称无住涅槃，指依于智慧，破除无明，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，又因大悲救度众生而不滞于涅槃之境地，即所谓不住生死，亦不住涅槃。

北本《涅槃经》卷22称，涅槃具足常、乐、我、净，谓之涅槃四德。涅槃境界为永远不变之觉悟，谓之常；涅槃境界无苦而安乐，谓之乐；涅槃境界自由自在、毫无束缚，谓之我；涅槃境界无烦恼之染污，谓之净。南本《涅槃经》卷3称，涅槃具足常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐，谓之涅槃八味。以涅槃八味配涅槃四德，则常、恒为常，安、快乐为乐，不老、不死为我，清净、无垢为净。

总之，涅槃是一种超越生死轮回之迷界而获得觉悟、解脱的绝对境界，它虽然是修因感果而得，但不是由因缘和合而成，因而是唯一不变的、永恒的。这种境界是佛教追求的终极目标，是一种不可言说、不可思议的超越人天福报的终极存在状态。而且，涅槃境界并不是只有死后才能达到。只要证得这种境界，生与死的分别对证道者而言已经失去了意义，不管是在生还是死后，他都将永远处于没有烦恼、没有迷惑的大自由、大自在中。

密宗法义
在佛教教义中，密宗的教义系统具有其显著的独特性。密宗认为，佛教其它诸宗的教义，是作为应化佛的释迦牟尼对娑婆世界的众生所作的教化，是显教；惟有密宗的教义，是作为法身佛的大日如来（毗卢遮那佛）在法界心殿对金刚萨埵等从心流出自内证之内眷属，宣说佛自内证之境界，深妙奥秘之秘密法门，是大日如来的真言教法。密法于释迦牟尼入灭后之八百年，由龙树菩萨开南天铁塔，亲从金刚萨埵受之而流传于世。

密宗的两部根本经典是《大日经》和《金刚顶经》。以《金刚顶经》为根本经典，依此书所画之曼荼罗，称金刚界曼荼罗；以《大日经》为根本经典，依此书所画之曼荼罗，称胎藏界曼荼罗。金刚界和胎藏界，为密宗的根本二部。密宗认为，宇宙中的一切皆为大日如来（毗卢遮那佛）所显现。金刚，喻如来之秘密智慧；如来内证之智德，诸佛所成就的妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智等智慧，其体坚固，能摧破一切烦恼而不为一切烦恼所破，犹如金刚之坚固，故称金刚界。胎藏，有隐覆、含藏二义；如来之清净理性（即始终不变之本具理体，本来存在之永恒悟性），存在于一切之内，由大悲哺育，犹如胎儿在母胎之内，或谓如来的理法身具足一切功德，然隐藏在烦恼中而不显现，故称胎藏界，又称大悲胎藏界。

密宗的基本思想是《大日经》中所说：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”。其大意是指，首先要发起立志成佛的菩提心，这是成佛的种因；其次要有救度众生的大悲心，这是增长各种菩提功德的根本之所在；再者，为证得菩提，救度众生，可以运用一切方便法门，在一定情况下，可以不拘泥于某些戒律。

密宗法义的主要内容，可以概括成“六大体大”、“四曼相大”、“三密用大”等。

所谓“六大体大”，指地、水、火、风、空、识六大乃诸法之体性，为构成有情无情一切世间万法之要素。其中，前五大为色法，后一大为心法。地大，指一切坚性的东西；水大，指一切湿性的东西；火大，指一切暖性的东西；风大，指一切动性的东西；空大，指一切无碍之物；识大，指一切诸法的了别特性。密宗认为，有情识的生物有心，叫有情有心；无情识的草木金石也有心，只不过草木金石之心犹如静水无波，或如同动物冬眠冰冻了而已，叫非情有心，例如花木向阳盛开，即是花木有心而向阳。地、水、火、风、空、识六大遍满一切法界，虽一尘一毛亦必具有六大，无一不为六大所造。换言之，地、水、火、风、空、识六大互具其它，互遍无碍，即六大无碍之义。

所谓“四曼相大”，即四种曼荼罗周遍于万法，摄尽万法之相状。曼荼罗，意译坛、坛场、轮圆具足、聚集，有轮圆具足、极味无比、养育佛种、聚集圣众之义。密宗用来形容菩提境地万德圆满之佛果。密宗行者在修法时，将曼荼罗作为观想的对象，然后将自己置身其中，将“我”与“佛”变为一体，以达到即身成佛的境界。在此，曼荼罗也是密宗修行的坛场、道场。所谓四种曼荼罗，即：
（1）大曼荼罗，指诸尊相好具足之身；是表示宇宙全体的形相，是万事万物的普遍之相，相当于大日如来的相好具足身。
（2）三昧耶曼荼罗，指诸尊所持刀剑、轮宝、金刚、莲花等表示本誓的标帜；相当于大日如来的意密。
（3）法曼荼罗，指诸尊之种子及真言；相当于大日如来的语密。
（4）羯磨曼荼罗，指诸尊之威仪事业；相当于大日如来的身密。

所谓“三密用大”，指身、语、意三密之作用周遍于法界，赅遍宇宙万有。密宗认为，佛之三密不可思议，一切形色为佛之身密，一切音声为佛之语密，一切观想意念为佛之意密。众生身结印契（身密）、口诵真言（语密）、意观本尊（意密），则称众生之三密。佛之三密加护、摄持于众生之三密，称为三密加持。佛之三密与众生之三密相应融合，称为三密相应（三密瑜伽）。若修行者能与本尊三密相应（三密瑜伽），达到与本尊一体化，则可以即身成佛。

由于密宗的修法颇为神秘而复杂，有结印、持咒、观想、结坛、供养本尊，修气、脉、明点，以至乐空双运等，密宗的本尊也多为忿怒诸尊，形象狰狞凶恶，有的双身赤裸拥抱，且多以骷髅、毒蛇、人首、尸体等为装饰，世人对此颇多误解。因此，密宗非常重视师徒亲传，强调密宗不可滥学。藏密在归依三宝之上，更置归依上师（喇嘛）一项，共为四归依。

岁岁平安

主要佛经及其内容概要

俗话说，佛学浩如烟海。二千五百多年以来，三藏十二部各种显密经典可谓汗牛充栋，不胜枚举。在此，仅结合作者个人的见解，于三藏中的经藏部分，选择显密二十三部重要佛经简介如下。

阿含经
阿含，意为传承的教说或集结教说的经典，是原始佛教的基本经典。学术界一般认为其基本内容在第一次结集时已经被确定，约公元前一世纪时写成文字，为早期佛经的汇集。阿含经由众多小经组成，论述四谛、八正道、十二因缘、生死轮回、善恶报应、营生处世、伦理准则、王法政道及佛陀与其弟子之言行等。亦含有布施、忍辱、济度众生等内容。北传汉译分为《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》四部。

四十二章经
相传为第一部汉译佛经。后汉迦叶摩腾和竺法兰译。1卷。译于汉明帝永平十年（公元67年）。包括四十二篇短小经文。说善恶因果、人生苦恼、离欲绝爱、布施、持戒、禅定、四沙门果等早期佛教的基本教义，为佛教入门之书。该经言简意赅，流传较广。

法句经
古印度法救撰，三国时吴国竺将炎和支谦译。2卷。法句，意为真理的语言。该经系采取散见于早期佛经中的偈颂而分类编成。内容广泛涉及佛教教义的各方面，深入浅出，富于哲理。在古印度被作为初学佛法的入门读物。为南传佛教徒的必读书。

华严经
全称《大方广佛华严经》。大方广，即总说一心法界之体用，广大而无边；佛，即证入大方广无尽法界者；华严，即以莲花庄严、严饰之意，喻佛果之万德圆满。此经为华严宗所依的根本经典，有三个汉译本：（1）东晋佛陀跋陀罗译本，60卷，称“六十华严”或“旧译华严”；（2）唐实叉难陀译本，80卷，称“八十华严”或“新译华严”；（3）唐般若译本，40卷，称“四十华严”，全名为《大方广佛华严经入不可思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》或《入法界品》。

三种译本中，以新译华严流传最广。此经以九会说法组合而成，称释迦牟尼初成佛后，在菩提场、普光明殿、帝释天宫、夜摩天宫、兜率天宫、他化自在天宫等处说法，入三昧，显现神变，于海印定中显现佛果地无量无碍、庄严无比的境界。说菩萨以菩提心为因而修行，顿入佛地的因果，显示心性含摄无量、缘起无尽等相涉相入、无碍无尽的境界，被大乘佛教推为经中的圆满顿教，有“经中之王”之称。
又，《普贤行愿品》原为“四十华严”的标题，后专指其中的最后一卷。说菩萨所修礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向等十大行愿，以往生西方极乐世界为归宿，传诵甚广。

金刚经
全称《金刚般若波罗蜜经》，略称《金刚般若经》或《金刚经》。后秦鸠摩罗什译。1卷。该经称佛对须菩提说诸法无相，菩萨应以无所住心，修布施等六度及一切善法，发愿度尽一切众生，并极言持诵解说此经的功德。在北传佛教界流传甚广，被禅宗奉为根本经典。有多种异译本。

心经
全称《般若波罗蜜多心经》，略称《般若心经》或《心经》。唐玄奘译。1卷，共260字。“心”，喻核心、精要。《心经》被认为是般若经典的提要与精华。该经称观自在菩萨为舍利子（舍利弗）说五蕴皆空，观诸法实相，以无所得而证无上菩提。此经言简意赅，在佛教界广为传诵。有多种异译本。

阿弥陀经
亦称《一切诸佛所护念经》、《小无量寿经》、《小经》。后秦鸠摩罗什译。1卷。该经称佛向舍利弗等说西方极乐世界功德庄严，执持阿弥陀佛名号一心不乱，即得往生西方极乐世界。此经在北传佛教界流传甚广，与《无量寿经》、《观无量寿经》一起，为净土宗三经之一。有多种异译本。

无量寿经
亦称《大无量寿经》、《大经》。三国时魏国康僧铠译。2卷。该经称佛向阿难等说阿弥陀佛在过去世为法藏比丘时，曾发四十八愿，愿成就极乐净土以接引念佛众生往生。经中还描述了极乐净土的清净庄严及往生条件、往生品级等。流传颇广，异译本甚多。近代夏莲居会集五种译本，合为《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》。

观无量寿经
亦称《观无量寿佛经》、《十六观经》、《观经》等。南朝时宋国畺良耶舍译。1卷。该经称佛为韦提希等说修三福、十六种观想而求往生西方极乐净土的法门。流传颇广。

法华经
全称《妙法莲华经》。后秦鸠摩罗什译。7卷。为大乘佛教要典之一，为古来流传最广之经。妙法，意为所说之法微妙无上；莲华，比喻经典之洁净完美。该经称佛自说其出世说法的本怀在于开示悟入佛之知见，说三乘终归于一佛乘，一切众生凡于佛法结缘者皆可成佛，佛常住不灭，观世音等菩萨有利益济度众生的功德等。该经中的《观世音菩萨普门品》，说观世音菩萨示现三十二种身济度众生，寻声救苦，无感不应，持诵者甚为广泛。

维摩诘经
全称《维摩诘所说经》，略称《维摩诘经》或《维摩经》，又名《净名经》。后秦鸠摩罗什译。3卷。该经称维摩诘（意译净名）是佛在世时毗舍离城通达大乘菩萨道的一名富有居士，经中通过维摩诘与文殊师利等人的问答、议论，贬斥小乘，弘扬大乘入世而出世的菩萨精神，阐述了维摩诘所证的不可思议解脱法门，树立了一个在家菩萨的典型。为禅宗常用经典之一。有多种异译本。

大般若经
全称《大般若波罗蜜多经》。唐玄奘译。600卷。般若波罗蜜多，意即“通过智慧到达彼岸”。为大乘般若系经典之集大成者，为大藏经中最大部之经典，约占全部经藏的三分之一，占般若系经典的四分之三。
该经旨在说明世俗认识及其面对之一切对象，均属因缘和合，假而不实，唯有通过“般若”对世俗真相之认识，才能把握绝对真理，达于觉悟解脱之境。该经宣说以无所得为方便，以大悲为本，修行菩萨六度、十二禅、三十七道品等普度众生、庄严国土的大乘思想，并以般若一法通贯三乘道乃至密乘道。

解深密经
唐玄奘译。5卷。为法相唯识宗所依之根本经典。该经论述了真如、八识、三自性、禅观、菩萨道六度及修行阶位、佛果境界等大乘深奥义理。有多种异译本。

楞严经
全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，略称《大佛顶首楞严经》、《大佛顶经》、《楞严经》等。唐般剌蜜帝译。10卷。首楞严，为佛所得三昧之名；大佛顶、如来密因、修证了义、诸菩萨万行，皆言其境界之高深广大。该经称佛因阿难被淫女幻术所摄一事而说，以常住真心性净明体为宗，开示首楞严三昧的义理与修习方法，涉及世界众生的形成、诸趣因缘、菩萨行位、定中魔事等问题。此经是一部开示修禅、二十五圆通、五蕴魔事等禅法要义的经典，是一部从圆顿禅角度概述大乘心要的经典。宋代以来流传颇广，尤受禅宗、净土宗的重视。

楞伽经
全称《楞伽阿跋多罗宝经》。南朝时宋国求那跋陀罗译。4卷。楞伽为山名，据传在斯里兰卡；阿跋多罗为入；经题意即“佛陀入楞伽山所说的宝经”。经中说五法、三自性、八识、二无我、四种禅等大乘理论，以如来藏统一空有，宣说万法唯心。该经结合如来藏思想与唯识阿赖耶思想，系代表印度后期大乘佛教思想之经典。为法相宗所依六经之一，也是禅宗的重要经典，为早期禅宗用来印心的经典。

圆觉经
全称《大方广圆觉修多罗了义经》，略称《圆觉修多罗了义经》或《圆觉经》。唐佛陀多罗译。1卷。该经称佛为文殊、弥勒等菩萨说众生本来成佛、圆觉清净，破除迷妄便得开悟。为禅宗常用经典之一。

大般涅槃经
又做《大涅槃经》、《涅槃经》。北凉昙无谶译。40卷。该经称释迦牟尼临涅槃前，宣说如来常住，一切众生皆有佛性、皆当成佛等教义，对大乘义理进行了总结性的阐述。流传颇广。

大宝积经
又作《宝积经》。唐菩提流志等译。120卷。分49会（部），系纂辑有关菩萨修行法及授记成佛等之诸经而成。有多种异译本。宝积，即积聚法宝之意。全经内容泛论大乘佛教之各种主要法门。每一会相当于一部经，亦各有其独立之主题。其中，第四十三会《普明菩萨会》是《大宝积经》中最为原始的部分，狭义的《宝积经》即指这一会。又如，第四十六会《文殊说般若会》，即是《文殊般若经》的异译本，第四十八会《胜鬘夫人会》，即是《胜鬘经》的异译本，等等。虽然全经的每一会各有特色，但就整体而言，则缺乏一贯之系统。

地藏菩萨本愿经
略称《地藏本愿经》。唐实叉难陀译。2卷。该经称佛于忉利天宫为母摩耶夫人说法，说地藏菩萨宿世弘誓因缘，以佛灭后众生付托地藏菩萨救度，赞叹礼拜称念地藏菩萨的本愿功德，并广说地狱苦况、善恶业果，强调读诵此经可获不可思议之利益，消灭无量之罪业。此经在中国佛教界传诵较广。

药师琉璃光如来本愿功德经
略称《药师如来本愿功德经》、《药师本愿功德经》、《药师本愿经》、《药师经》等。唐玄奘译。1卷。该经说东方药师佛因地发十二大愿救拔众生疾苦，摄引众生往生净土，以说明现世利益与净土往生之思想为其特征，并具有密教性质。有多种异译本。

大日经
全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，亦称《毗卢遮那成佛经》、《大毗卢遮那经》、《大日经》等。唐善无畏与一行合译。7卷。该经称大日如来（毗卢遮那佛）在金刚法界宫宣说真言秘密法门，开示众生本有净菩提心的本觉曼荼罗，以“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”三句为中心，说三密相应，修有相、无相二种瑜伽，悟入净菩提心之道。为密宗胎藏界法的主经。

金刚顶经
全称《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，亦称《金刚顶瑜伽真实大教王经》、《大教王经》、《摄大乘现证经》、《真实摄经》、《金刚顶经》等。唐不空译。3卷。所谓“金刚顶”，即诸经中最高之意。该经阐述秘密曼荼罗的义理和修持仪轨，开示密宗行者怎样通过禅定（瑜伽）修行达到转识成智的目的。为密宗金刚界法的主经。

苏悉地经
亦称《苏悉地羯罗经》、《妙成就作业经》、《苏悉地经》等。唐输波迦罗译。3卷。“苏悉地”，意译作妙成就。该经讲五部真言，持咒的处所、友伴、戒行及燃灯献食供养、作法等方法仪式。该经系以阐释金刚、胎藏“两部不二”为旨趣之经，与《大日经》、《金刚顶经》同为密宗三部大经之一。

岁岁平安

《生命的痛苦与人生的价值——佛教的生命观》

众生的本来面目
《法华经•方便品》云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世间”。此一大事，即指佛为救度众生而示现于世间，向众生开示宇宙和人生的真理。这是佛出现于世间的唯一一大目的。可以说，二千五百多年前释迦牟尼的悟道成佛，不仅仅是他个人的事，而是人类精神发展到一定阶段所必然出现的一种超越与飞跃。释迦牟尼在生时说法四十五年，卷帙浩繁的显密经典蔚为大观，其内容博大精深，其境界高远飘逸，其义理幽玄微妙，其比喻生动贴切，实难以一言以蔽之。但是，从根本上说，凡诸佛法，都是向众生开示宇宙和人生的真理、真相。佛教的宗旨，也就是中国禅宗通常所说的了生死。而为了了生死，就必须明了宇宙和人生的真理、真相，就必须参悟出生命的本来面目。
《华严经•如来出现品》记载了释迦牟尼成道之初的一段情景：“释迦牟尼忽睹明星，廓然大悟，即成无上正觉。叹曰：奇哉！一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。若离妄想，一切智、无师智、自然智，即得现前”。这里所谓的“如来智慧德相”，指的实际上就是一切生命的本原，就是一切生命的本来面目。这种本来面目，既不是妄想、执着，也不是顽空、断灭，而是一种活泼泼的无牵无挂、无阻无碍的智慧，是一种遍及宇宙每一个角落和每一个事物的无边无际、无穷无尽的自在状态（即所谓如来法身），是一切众生本具的常乐我净的自性清净心。觉悟到这种本来面目，宇宙、生命和灵魂的奥秘就将迎刃而解，生命个体也将从生死轮回的束缚中解脱出来，得到不可思议的大自由、大自在。

生死事大：佛教的生死观
所谓生命的奥秘，换言之，就是生死的奥秘。要探究这个问题，首先涉及到一个人对于人生的基本态度，也就是一个人的人生观和生死观。

在我国，传统上从士大夫阶层至民间百姓，受儒家功利主义的影响较深，在人生观和生死观的问题上，人们多重视生，而忽视死。所谓“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、所谓“子不语怪、力、乱、神”（以上出自《论语》），等等，对于生死的奥秘问题，多采取回避的态度，存而不论，对世俗功利则比较注重。这种功利主义的人生观和生死观，在现实生活中，自有其积极的一面，其高明者，诚然可以“修身、齐家、治国”，可以“立德、立功、立言”；然亦有其消极的一面，其庸俗者，则不免孜孜以求世间的所谓功名利禄、荣华富贵，对于种种虚幻的身外之物，徒添一份贪求执着之情。

与这种功利主义的人生观和生死观迥然不同的，是佛教的人生观和生死观。佛教一再强调“生死事大”，明确地将“了生死”作为人生的“大事”和终极目的。一些佛教徒的离尘出家，也是基于这一基本的人生观。同样，对于生死的奥秘问题，佛教采取积极探究的态度，并找到了一条洞察生死奥秘、超越生死轮回的解脱之道。

生命的痛苦
一切宗教都具有出世间的倾向，因为任何宗教都是对宇宙人生究竟真理与真相的追求、思索、体悟。因此，任何宗教都不可能满足于充满痛苦与缺憾的现实世界，也不可能停留在仅对短暂而狭隘的人类生活现状有所改善的目的，它必然要求超越现实生活的束缚，乃至超越一切时空的限制，去追求更宽阔、更理想、更完美的彼岸世界。因此，任何宗教在究竟的意义上都必须否定或者说扬弃现实人生。虽然，在特定的意义上，彼岸与此岸融为一体；虽然，在特定的意义上，现实世界也是圆满的。

相对而言，佛教出世间的特征是比较鲜明的。在佛教看来，现实世间，或者说世俗人生，是充满痛苦、烦恼的渊薮。相传释迦牟尼为悉达多太子时，外出看见的是生老病死的人生痛苦面目，是弱肉强食的众生生存悲剧。更深层次的思考，他发现世间的一切无常、无我，一切有为法，如梦幻泡影露电，一切都是缘起性空。因此，不管是大乘、小乘、入世、出世，佛教首先强调的是，对于现实世间和世俗人生，要发起厌离心、出离心，因此，佛教对生命意义的看法肯定具有消极、悲观的一面或者说悲剧的色彩。

在此，有必要进一步介绍一下佛教的四法印和四圣谛。佛教的四法印和四圣谛都是围绕“苦、空”展开的。
所谓四法印，即：诸行无常、诸法无我、诸受皆苦、涅槃寂静。指的就是：一切现象都是无常易坏、不可久留；一切事物都无自性，没有一个永恒不变的“我”，没有任何人格意义上的主宰者；一切感受从究竟的意义上来说都是苦的，快乐是短暂的、相对的、不究竟的；只有依照真理的指导去消除无明、熄灭烦恼，才能离苦得乐，获得究竟的安宁。
所谓四圣谛，即：苦谛、集谛、灭谛、道谛。指的就是：三界六道在生死轮回的过程中充满痛苦；痛苦的根源和由来在于众生的无明以及由此而来的贪瞋痴等烦恼业因；只有熄灭三界烦恼业因及生死果报，才能超脱轮回，达到常乐我净的涅槃寂灭境界；而达到涅槃寂灭境界的道路和方法就是依照佛教真理去清净自己的身、语、意。

具体到生命的痛苦，佛教有三苦、八苦之说。所谓三苦，即：
（1）苦苦，指正在遭受痛苦。比如三恶道尤其是地狱、饿鬼所遭受的痛苦。
（2）坏苦，指快乐结束时所产生的痛苦，或者说，快乐不可恒久，由此而产生的痛苦。在这个意义上，纯乐无苦的天道亦是痛苦。
（3）行苦，指不苦不乐时，为无常变化的自然规律所支配而产生的痛苦，或者说，一切无常易坏，由此而产生的痛苦。在这个意义上，世界一切皆苦。因此，佛教常言，三界如苦海。
从人生的角度来说，有所谓八苦，即：
（1）生苦，住胎和出生时都充满痛苦，出生后还要承受巨大的生存压力，以及谋生的艰苦。
（2）老苦，生命衰老时，形容丑陋、生活不便，更感到身心的痛苦。
（3）病苦，生命在遭受种种身心的病痛时，更是苦不堪言。
（4）死苦，死亡所带来的恐惧和痛苦，以及种种横死、病死等。
（5）恩爱别苦，自己的亲朋好友往往难以长期在一起，不管是生离还是死别，由此感到痛苦。
（6）怨憎会苦，生活中充满人和人之间的不愉快，与自己合不来的人有时偏偏在一起，而且难以逃避，由此感到痛苦。
（7）求不得苦，人们的愿望往往得不到满足，有一种失落的痛苦。
（8）五蕴盛苦，人们身心各方面（色、受、想、行、识）的欲望强烈，充满执着与贪婪，毫无止境，不管是否满足，都是一种痛苦，这也是一切痛苦的集中表现。

由佛教的四法印和四圣谛，可以看出，觉悟到人生痛苦空虚，从而发起厌离心、出离心，并最终达到解脱的境界，这是佛教观察宇宙人生的根本出发点。如果一个人沉迷于世俗的所谓快乐之中，一方面，他很可能造业多端，难逃业报堕落之苦；另一方面，他对身外的一切必然执着不休、妄心不息，从精神（心识）上更是不可能得到解脱，不可能超脱三界生死的缠缚，难逃轮回之果报。

从这个意义上说，佛教认为三界只是无边苦海而已。一切众生沉浮于苦海之中，生死轮回，永无出期。具体到六道众生，地狱道、饿鬼道自然苦不堪言；畜生道愚昧少有福受，唯受业报而不能自主；阿修罗道虽有福报，然多瞋心，难免造业；人道苦乐参半，根器虽利，然用于修行者少而用于造业者多；天道多耽于享乐而无暇修行，福报享尽亦必堕落。

由此观之，三界六道生死轮回，总是虚生浪死，苦多乐少，苦是根本的，乐是不究竟的。《法句经》云：“苦无过身，乐无过灭”。《法华经•譬喻品》云：“三界无安，犹如火宅”。《三慧经》云：“人身如泥船不可久，当疾行道”。莲华生大士云：“轮回非乐，偶然有乐，皆苦之因也”。

人生的价值：佛教的人生价值观
那么，是否可以说，佛教是把宇宙人生看得漆黑一团，从而陷入彻底的悲观绝望之中呢？显然不是。因为佛教在对现实生命状况加以否定的同时，也看到了由不完美的现实状况走向完美的彼岸的可能性和枢机。

尤其对人类而言，在通向解脱的道路上，人道在六道众生中更具有独特的优势。因为，尽管从苦乐福报而言，人道只居中等，不比天道甚至阿修罗道，但从解脱的可能性而言，人道（尤其是包括地球人在内的南瞻部洲的人类）则是六道中最优越的。

《长阿含经》载佛言：南瞻部洲之人有三事胜过其余三洲及鬼道、欲界天：“一者勇猛强记，能造业行；二者勇猛强记，勤修梵行；三者勇猛强记，佛出其土”。换言之，正因为人类独特的意志力、记忆力、思维力，从而能使人在主观能动性上格外突出，具有很强的自我克制和调节能力，体现在：其一、造恶、造善都格外勇猛，佛经称赞人“能生一切诸善果”；其二、在修行出世间清净离欲之行上格外勇猛，《大毗婆沙论》云：“能寂静义故名人，以五趣中能寂静意无如人者”；其三、在信受、修持佛法上格外勇猛，成佛的机会最大，《增一阿含经》载佛言：“人间于天则是善处”。又云：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得”。《增一阿含经》卷28云：“佛言：我身生于人间，长于人间，于人间得佛”。《四十华严》卷12云：“如是一切圣贤道果，皆依于人而能修证”。与人相比而言，过于享乐的天人，瞋心太重的阿修罗，愚痴无智的畜生，饥渴难耐的饿鬼，受苦无间的地狱，在修学佛法的因缘上都不及人类。由此，佛经中多次指出“人身难得”。

佛经曾用多种譬喻来形容人身难得。
其一、《涅槃经》中有喻云：“壁上撒豆，针尖著芥，如偶值者，尚较得人身为易”
其二、《杂阿含经》卷47载：释迦牟尼曾告诉诸比丘，“得人身者如爪上土，失人身者如大地土”。
其三、《涅槃经》卷2云：“生世为人难，值佛世亦难，犹如大海中，盲龟值浮孔”。即，得人身的机会犹如大海中一只瞎眼的乌龟刚好遇上一根有藏身之洞的树干而借以漂过大海。
其四、密宗称人身为暇满人身，即，要离开八无暇、具足十圆满，方为难得之人身。

所谓八无暇，指八种无缘听闻信受佛法的障难，它们是：
（1）在地狱；
（2）在饿鬼；
（3）在畜生；
（4）在长寿天，即色界第四禅之无想天；
（5）在边地之郁单越，即人道之北俱卢洲；
（6）盲聋喑哑；
（7）世智辩聪；
（8）在佛前佛后。

所谓十圆满，指具足十种内外条件才能够听闻信受佛法。它们是，自圆满五：
（1）人中生；
（2）生于中国（佛教所谓的中国，原指印度摩揭陀国等恒河中上一带佛法流传的地区，后亦泛指佛法流传的其它地区）；
（3）诸根具足；
（4）无宿业颠倒，易发心；
（5）正信。

他圆满五：
（1）佛出世；（2）说正法；（3）教法住世；（4）住法随转；（5）得遇善知识摄受。

佛教之所以看重人身，说到底，只是因为人身实乃修学佛法的宝贵工具。因此，人身的价值就在于有听闻佛法、修持佛法乃至成佛的机会和可能性。换言之，在佛教看来，人生本身并无究竟的意义，它只是一条通向解脱之路的捷径和良机而已。（一切宗教所看待的人生，其究竟意义都在于超越自身，到达理想的彼岸）。而且，人生短暂，良机稍纵即逝，这更提醒人们不要虚度了宝贵的人生，不要被人间花花绿绿的现象所迷惑，要抓紧时间修学佛法，否则，无常一到，又将沉沦茫茫苦海。诚如荡巴桑结所云：“得人身空过，是诚可惜！发菩提心，守清净戒，较得人王为贵；得最上密法，受大灌顶，较金轮王为荣。浪掷人身，如宝投水”。在这个意义上，人生没有选择的余地：你要么随波逐流，沉沦生死；要么努力修行，争取解脱。实际上，这也意味着，人生是宇宙生命历程的一个转机。而这，就是人生的价值之所在。

岁岁平安

《生命和宇宙的奥秘——佛教的生命观和宇宙观》

生命的形态大千世界，无奇不有。在茫茫无边的宇宙中，生命的形态多种多样、丰富多彩。以人类目前科学认识的水平而言，我们已经知道，在小小的地球上，生命的形态大体上有三种，即所谓动物、植物、微生物，而具体的种类则有数千万种之多，不可胜数。目前，生物工程技术方兴未艾，基因改造和克隆生物的出现，更是在生命形态和物种起源的问题上增添了人类的影响。

佛教，作为一种对宇宙和生命有着究竟觉悟的生命体证活动，当然也总结出了一套关于生命形态和生死轮回的博大精深的理论体系。佛教的理论体系，相比于生物科学所构建的理论体系，它的实践和技术色彩虽然不那么明显，但是，它却是建立在生命个体利用生命体自身的素质和潜能直接进行体证的基础上，是生命个体所体证出的一种超越生命个体乃至任何生命形态的对于宇宙生命本质的认识，它无须利用任何外在的物质工具，它不局限于对地球生命的技术分析与探究。这也是佛教关于生命形态和生死轮回问题的体证与认识的价值之所在。讲到生命的形态，不能不进一步说明一下佛教的三界六道观。

佛教认为，宇宙生命的形态大体上有六种，即所谓六道或者说六趣。六道众生的生存环境则大体上有三类，即所谓三界。其中，欲界，为具有食、色、睡等欲求的众生所居，包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人以及天道中的六欲天；色界，为断除食色欲求而尚未脱离物质身体的众生所居，包括天道中的色界十八天；无色界，为断除食色欲求并脱离粗重的物质形体的众生所居，包括天道中的无色界四天。

具体而言，欲界，是一种充满欲望的、心灵和环境都或多或少地存有污浊的生存状况。处于欲界最底层的地狱道，是心灵最黑暗、环境最恶劣、果报也最痛苦的生存状况。饿鬼道，则是仅次于地狱道的一种恶劣、痛苦的生存状况。畜生道，则又次之。上述三种生存状况又称为三恶道。三恶道的众生苦多乐少，甚至纯苦无乐。其具体情状则千奇百怪，难以尽述。以地狱为例，有所谓八热地狱和八寒地狱。

八热地狱，又作八大地狱，即：(1)想地狱，又作等活地狱。此狱中受苦众生，手生铁爪，其爪长利，互相嗔忿，怀毒害想，以爪相攫，肉即堕落；或被斫刺磨捣，想为已死，然冷风吹之，皮肉还生，寻复活起，故称想地狱。(2)黑绳地狱，此狱中狱卒，以热铁绳絣牵罪人，然后斩锯，复有恶风吹热铁绳，笼络其身，烧皮彻肉，焦骨沸髓，苦毒万端，故称黑绳地狱。(3)堆压地狱，又作众合地狱。此狱中有大石山，罪人进入后，山自然合起，堆压其身，骨肉糜碎，故称堆压地狱。(4)叫唤地狱，谓受罪众生，既至此狱，狱卒即将其掷入大镬中，沸汤烹煮，受诸痛苦，号啕叫唤，故称叫唤地狱。(5)大叫唤地狱，谓狱卒既将罪人沸汤烹煮已，业风吹活，又捉向热铁鏊中煎熬，痛苦极切，发声大叫，故称大叫唤地狱。(6) 烧炙地狱，又作焦热地狱、炎热地狱。此地狱以铁为城，烈火猛焰，内外烧炙，皮肉糜烂，痛苦万端，故称烧炙地狱。(7)大烧炙地狱，又作大焦热地狱、大极热地狱。谓狱卒将罪人置于铁城中，烈火烧城，内外俱赤，烧炙罪人，又有火坑，火焰炽盛；其坑两岸，复有火山，捉彼罪人贯铁叉上，着于火中，皮肉糜烂，痛苦万端，故称大烧炙地狱。(8)无间地狱，又作阿鼻地狱、无救地狱。谓有罪众生，于此狱中受苦，无有间歇，故称无间，乃极苦之地狱。

八寒地狱，即：(1)頞部陀，又作頞浮陀，译为疱。谓受罪众生因严寒所逼，皮肉疱起。(2)尼剌部陀，又作泥赖浮陀，译为疱裂。谓受罪众生因寒苦所逼，疱即拆裂。(3)頞哳吒，又作阿吒吒。谓受罪众生由寒苦增极，唇不能动，唯于舌中作此声。(4)臛臛婆，又作阿波波。谓受罪众生寒苦增极，舌不能动，唯作此臛臛之声。(5)虎虎婆。谓受罪众生。由寒苦增极。唇舌俱不能动。但于咽喉内振气而作此声也。以上三者皆为因寒冷而发之异声。(6)嗢钵罗，译为青莲花。谓受罪众生由寒苦增极，皮肉开拆，似青莲花。(7)钵特摩，又作波头摩。译为红莲花。谓受罪众生由寒苦增极，肉色大拆，似红莲花。(8)摩诃钵特摩，译为大红莲花。谓受罪众生因寒苦增极，皮肉冻裂，全身变红，似大红莲花。

此外，如《地藏菩萨本愿经•地狱名号品》也列举了许多地狱之名称：“有大地狱，号极无间。又有地狱，名大阿鼻。复有地狱，名曰四角。复有地狱，名曰飞刀。复有地狱，名曰火箭。复有地狱，名曰夹山。复有地狱，名曰通枪。复有地狱，名曰铁车。复有地狱，名曰铁床。复有地狱，名曰铁牛。复有地狱，名曰铁衣。复有地狱，名曰千刃。复有地狱，名曰铁驴。复有地狱，名曰烊铜。复有地狱，名曰抱柱。复有地狱，名曰流火。复有地狱，名曰耕舌。复有地狱，名曰剉首。复有地狱，名曰烧脚。复有地狱，名曰啖眼。复有地狱，名曰铁丸。复有地狱，名曰诤论。复有地狱，名曰铁呋。复有地狱，名曰多嗔。……更有叫唤地狱。拔舌地狱。粪尿地狱。铜锁地狱。火象地狱。火狗地狱。火马地狱。火牛地狱。火山地狱。火石地狱。火床地狱。火梁地狱。火鹰地狱。锯牙地狱。剥皮地狱。饮血地狱。烧手地狱。烧脚地狱。倒剌地狱。火屋地狱。铁屋地狱。火狼地狱。如是等地狱。其中各各复有诸小地狱，或一或二，或三或四，乃至百千。其中名号各各不同。”

人道，指的不仅仅是地球人，地球人只是四大部洲之南瞻部洲（又作阎浮提）的一类而已，人道的生存状况总的来说是苦乐参半、参差不齐。阿修罗道，其福报较人道为多，较天道稍逊，阿修罗虽有善业，然而性情傲慢、瞋恚、嫉妒，因此其德行、受用皆不如天，以其虽似于天而又不同于天，故又称“非天”。其瞋心较重，常与欲界之天人发生争斗。另外，据《楞严经》载，阿修罗分为四种，即天道阿修罗、人道阿修罗、畜生道阿修罗、鬼道阿修罗，由于其遍布四趣，故又称杂趣。

六欲天，即欲界的六层天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）。六欲天是天道中较低的等级，但在欲界中却处于最上层，福报广大，少欲清净，但仍然存有物质欲望。上述三种生存状况又称为三善道，因为相对于三恶道，三善道的福报较多甚至无有苦报。

色界，又叫色界天，这是由于修禅定降伏了欲界之欲，从而离欲清净、恒久享受禅悦的生存状态，包括色界十八天，它们分别是，初禅三天：梵众天、梵辅天、大梵天。二禅三天：少光天、无量光天、光音天。三禅三天：少净天、无量净天、遍净天。四禅九天，分凡、圣二级，凡夫天有四：第一层无云天。第二层福生天。第三层并列二天：广果天与无想天。广果天以上有五重天，为已修证到不还果（阿那含果）的圣者所居，称“五不还天”（不再返回欲界受生），又作五净居天，分别是：无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。无色界，又叫无色界天，这是修行降伏了烦恼而且脱离了粗重的物质形体的一种生存状况，包括无色界四天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。居住于无色界者也有两种：一是从无想天等外道天继续修禅定而入，为凡夫。二是从五不还天上升至超越三界的“受想灭尽定”中而寄居于非想非非想处，为不回向大乘的钝根阿罗汉。

现将上述欲界、色界、无色界诸天简介如下：
四王天，位于须弥山的第四层，是天界之最初层。又称四大王众天、四天王天。此天由四天王及其部众各居其一，各镇护一天下，故称护世四天王。即东面之持国天王、南面之增长天王、西面之广目天王、北面之多闻天王。此天众生初生之时，如人间五岁孩童。色相圆满并着衣。
忉利天，又作三十三天。于佛教之宇宙观中，此天系帝释天所居之天界，位于须弥山顶。山顶四方各八天城，加上中央帝释天所住之善见城（喜见城），共有三十三处，故称三十三天。其名称分别为：善法堂天，山峰天，山顶天，喜见城天，钵私他天，俱吒天，杂殿天，欢喜园天，光明天，波利耶多天，离险岸天，谷崖岸天，摩尼藏天，施行天，金殿天，鬘形天，柔软天，杂庄严天，如意天，微细行天，歌音喜乐天，威德轮天，日行天，阎摩那娑罗天，连行天，影照天，智慧行天，众分天，曼陀罗天，上行天，威德颜天，威德焰轮光天，清净天。此天食净抟食，有男娶女嫁之事，乃藉身身相近而以气成就阴阳，即行淫欲时虽交行如人间，唯泄完风气后热恼便除。此天众生初生之时，如人间六岁孩童。色相圆满并着衣。
夜摩天，此天界光明赫奕，无昼夜之分，居于其中，时时刻刻受不可思议之欢乐。夜摩天位于距忉利天八万由旬之上层虚空中，是空居天之最初层，其下之四王天与忉利天乃地居天。亦有男娶女嫁婚姻之事，以互相亲近，或相抱，即成阴阳和合。其子随念之起而由膝上化生，初生之时，如人间三、四岁之孩童。色相圆满并着衣。
兜率天，意译知足天、妙足天、喜足天、喜乐天。此天欢乐饱满，于其资具满足，于八圣道不生知足，故有此称。此天众生，情欲动时，两相执手，即成阴阳。此天众生初生之时，如人间八岁孩童。色相圆满并着衣。此天有内外两院，外院是凡夫（天众）所住，内院乃即将成佛者（即补处菩萨）之居处，今则为弥勒菩萨之净土。
化乐天，又作化自在天、化自乐天、乐变化天等。此天之人，自化五尘而自娱乐，故称化自乐。据说此界天人互相熟视或相向而笑即成交媾，其子自膝上化生，初生之时如人间十二岁孩童。色相圆满并着衣。他化自在天，单称自在天、他化天、化他天。此天假他所化之乐事以成己乐，故称他化自在天。此天为欲界之主，名为波旬，为娆害正法之魔王，常率眷属阻碍修持佛道者。此天之男女相视成淫，欲求子时，随念而忽化生于膝上。初生之时，如人间十岁孩童。色相圆满并着衣。
梵众天，色界初禅天之第一层天。以其乃大梵天王所化、所领之民众所住，故称梵众天。
梵辅天，其天众皆为大梵天王之辅弼臣，故称梵辅天。
大梵天，乃大梵天王所住之天。大梵天王，为初禅天之王，娑婆世界之主。大梵天王以自主独存，认为自己为众生之父，乃自然而有，无人能造之，后世一切众生皆其化生。并认为自已尽知诸典义理，统领大千世界，以最富贵尊豪自居。婆罗门教即以大梵天王为最尊崇之主神。在佛教中，此王深信佛法，每值佛出世，大梵天王必先来请转法轮，并常以法义与佛问答。后与帝释天同受佛之付嘱，护持国土。
少光天，此天于第二禅天中光明最小，故称少光天。
无量光天，此天之诸天众，若说话时，由口中显照无量之光明，故称无量光天。或谓此天之光明比其前之诸天更为殊胜、殊妙而难以量测，故称无量光天。
光音天，此界众生无有音声，而由定心所发之光明，以替代语言传达彼此之意，故称光音天。
少净天，此天之中，意识受净妙之乐，故名净。又于第三禅天中，此天所受净妙之乐最少，故名少净天。
无量净天，此天之中，意识之乐受，转增难量，故称无量净天。
遍净天，此天净光周遍，故称遍净天。又，生此天者，受乐遍满，故称遍净天。
无云天，又作无阴天、无挂碍天、无阴行天。为第四禅之第一天。此天无苦、乐、忧、喜等四受，仅有舍受，故称无云。或谓此天以下为空居天所居之地，如云密合，此天以上则为无云地，因其在无云地之初，故称无云天。

岁岁平安

福生天，此天乃胜福者往生之处所，故称福生天。
广果天，众生之果报中，此最殊胜，故名广果天。
无想天，生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅槃处。
无烦天，此天之天众离欲界苦、色界乐，不令苦乐烦扰身心，故名无烦天。
无热天，此天已伏除杂修静虑之上中品诸障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热天。
善见天，此天以定力殊胜而所见清澈，故称善见天。
善现天，此天天众已得上品之杂修静虑，果德易彰，故称善现天。
色究竟天，此天究尽诸色几微之处，此天为色界天之最顶，乃修最上品四禅者所生之处，其果报于有色界中为最胜，故称色究竟天。究竟天天主为大自在天，音译作摩醯首罗，住色界之顶，为色界之主。或说色究竟天之上复有大自在天。或说大自在天即色究竟天之顶。此天原为婆罗门教之主神湿婆。初时，此天与那罗延天（又称毗纽天、毗湿奴天）同列于梵天之下，其后，其神位渐次升高，成为印度教的最高神格，被看作宇宙世界的创造者。
空无边处天，由修空无边处定所感得之果报，该定由厌弃色界一切色相，观想虚空无边而入。
识无边处天，由修识无边处定而感得之果报，该定由厌弃虚空无边，故舍虚空，转心缘识，依观想识无边而入。
无所有处天，由修无所有处定而感得之果报，该定由厌弃识之无边，故舍缘识，转心依无所有法而入。
非想非非想处天，由修该定感得之果报，该定非如色界及前述三定之胜想，故称非想，亦非如无想灭尽定之非想，故称非非想。或说此天之定心，至极静妙，已无粗想，故称非想；尚有细想，故称非非想。

要说明的是，虽然从大体上而言，生命的形态是三界六道，但三界六道的具体种类则形形色色、不可尽说。至于各种生命形态生存时限的长短，也千差万别，短则须臾之间，长则历劫之久，最长的寿命为三界之巅非想非非想处天，寿长达八万大劫（一大劫约为12.8亿年）之久。

如果说三界六道是一种有生灭变迁的世间境界，那么，超出三界的出世间则是一种不生不灭、脱离生死、超越时空的奇妙境界。由于这种境界是不生不灭、脱离生死、超越时空的，因此，不能用通常的时空观和生命形态观来看待。

生死轮回
佛教在描述了生命的种种形态的基础上，进一步阐述了其生死轮回的生命观。佛教认为世间的一切是无常无我的。一方面，从宏观上看，大千世界不断生生灭灭，反复呈现出四种状态，即：
成（世界的成立期，即形成状态）、
住（世界的存续期，即相对稳定状态）、
坏（世界的破坏期，即趋于毁坏的状态）、
空（世界的空漠期，即虚无状态），如此循环反复、无始无终。

另一方面，世界上的一切有情众生，在不断的生死轮回过程中，也反复呈现出四种状态，即：中有（死后至再生之间的存在）、生有（脱离中有、托胎之初刹那的存在）、本有（出生后至死亡之间的存在）、死有（临终之刹那的存在）。与此相应，佛教认为，一切有为法，都具有生、住、异、灭四相。不论是器世间诸法，还是有情众生，始终都处于生灭变迁的过程中。以有情众生之一期生命而言，生相，指一念托胎，十月满足，而生此身。住相，指出胎以后，住于世间。异相，指红颜不再，年老体衰。灭相，指业尽命终，身亦坏灭。在生死流转的过程中，有情众生都要受到业力的支配和心力的影响。由于在本有状态，有情众生受业与造业的情形千差万别、各有不同，从而决定了在中有状态，其生命的内核（心识、神识）必然面临未来的生命形态的种种选择。这种选择不仅是主观的（在一定程度上受心力的影响），但更是客观的（受生前已经形成的业力、因缘的支配）。所谓主观，指的是在生死之际，有情众生的神识依照生前造业、结缘与修行的性质、程度，可以发挥自己心力的作用，甚至可以了脱生死、自主生死或自主选择投生之处。所谓客观，指的是生死轮回及投生之处，系由众生的善恶业力感招而来，是众生的心力所无法改变、无法逃避也无法拒绝的。

由此可见，生死轮回的枢机是业力，而生死轮回的种类则有许多。从大体上看是六道轮回，但在六道轮回中，有升有沉、有苦有乐、有千差万别的情状，使整个宇宙生命呈现出无限的丰富多彩。在六道轮回的过程中，地狱、饿鬼、畜生多受苦报，难以修行去解脱生死轮回，阿修罗、天则多受福报，易耽于福乐之中，故也难以修行至最高的解脱境界。唯有人最适合修行，是解脱生死轮回的最佳生命形态。

至于生死轮回中具体的升沉苦乐之业报，则有种种不同的情形。以人道之生死来去为例，人死之后的去处不外乎有如下几种可能：修行得解脱者，或往生净土，或乘愿再来；未得解脱者，则根据其生前的善恶业因而升沉于三界六道之中。其中，修行禅定有成就者，生于色界或无色界诸天；未能修行禅定但有诸多善业者，则根据其善业的性质，或生于欲界诸天，或生于人间；善业虽多而烦恼尤其是瞋心、慢心重者，则生于阿修罗道；恶业多者，堕为畜生道；恶业更重一些，堕为饿鬼道；罪恶极重者，堕为地狱道。反过来，从人出生的角度而言，则生于人间者，要么是佛菩萨等乘愿而来；要么是人转世投生；要么是天人、阿修罗福报享尽，转而投生为人；要么是畜生、饿鬼、地狱三恶道的众生罪报受尽，转而投生为人。由于芸芸众生的善恶业报因缘千差万别，所以，同样是人，其秉性、遭遇也各不相同，从而使得滚滚红尘，演变出千千万万的善恶罪福、悲欢离合的悲喜剧。大而言之，也使得大千世界，呈现出种种不同的生命形态和生存环境。

非断非常
讲到生死轮回，还有一个问题，就是关于生死轮回的主体和承受者。在古印度婆罗门教经典《奥义书》和《薄伽梵歌》中，认为阿特曼（即我、自我、神我）是生死轮回中的不生不死、不变不灭者，它与宇宙精神（大梵）本是一体，是生死轮回的主体和承受者。而佛教则认为“诸法无我”、“诸法皆空”，否定了有一个永恒不灭的自我作为生死轮回的主体和承受者。佛教反对断、常二边见。所谓断见，又叫断灭论，即认为人死以后一切皆无，“人死如灯灭”，这是一种否定因果法则的虚无主义观点。所谓常见，即认为人死以后，自我永久不灭。这两种观点都是执着于极端，故佛教称之为边见（执着一边之见）。佛教的观点是缘起性空，一方面，认为诸法（包括众生的生命）乃因缘聚集而起；另一方面，则认为诸法（包括众生的生命）并无自性，即没有一个自己本有的实体。换言之，佛教的观点是中道观，即：非断非常、非有非无、非一非异。

佛教将人的生死流转的过程比喻为“种败于下，根生茎叶，实出于上”（《佛说孛经》）。也就是说，人的生死轮回并无一个永恒不变的主体，犹如种子变为根苗，根苗生出茎叶，茎叶又开出花果一样，不能说种子、根苗、茎叶、花果是同一的，不能说在它们之中有一个恒常不变的主宰者（自我）；但同时，有什么因（种），就有什么果（实），所以，也不能否认它们之间是一个因果相续、生灭相续的过程，不能否认三世因果与善恶业报。《俱舍论》卷30云：“故佛说正法，如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拔俗我为无，便坏善业子”。也就是说，如果执着于有（常见），则难以看透一切万法乃缘起性空，从而难以出离生死轮回；如果执着于无（断见），则难以承认因果报应，从而难以去恶从善。就象母虎衔子，太松、太紧都不行一样。

虽然佛教主张“诸法无我”、“诸法皆空”，否定在生死轮回中有一个固定不变的主体或实体，但从生死轮回的缘起过程而言，佛教则认为：众生之心识在生死轮回或者解脱生死的过程中，起关键性的作用。因为生死轮回的枢机是业力，而一切业力皆出于众生之心。同样，解脱生死轮回在于修行，而一切修行的关键也是众生之心。当然，众生之心，也并非固定不变的实体，也是永远处于动态的变迁之中。

佛教生命观的特点
要指出的是，人类目前的科学认识水平，仅限于地球生命，而且，科学的生命观与佛教的生命观是有所不同的。

其一、科学的生命观是利用物质工具观察而来，从根本上说，它只是人类五官的扩展与延伸，佛教的生命观则是利用生命体本身的素质与潜能体证而来，它能够超越人类五官的限制。

其二、科学的生命观将生命分成动物、植物、微生物三类，这是依据分析生命体中的物质成分而定，佛教的生命观则只是限于有情众生（六道众生），而不包括植物、山河、大地等无情众生，这是依据生命体中是否具有情识（神识）而定。

其三、科学的生命观目前仅限于地球，佛教的生命观则包括整个宇宙的范围。其四、科学的生命观仅限于人类肉眼（即使通过利用工具）所见，佛教的生命观则不限于肉眼，而包括在各种层次的禅定中发掘人体的潜能（所谓天眼、慧眼、法眼、佛眼）所见，它不仅包括人类肉眼可见的人、畜生等生命形态，还包括人类肉眼（即使通过利用工具）所不可见或不可及的地狱、饿鬼、阿修罗、天人等。

因此，可以说，佛教的生命观更加丰富多彩、博大精深。我们既不能以佛教的生命观去否定世俗生活中科学的生命观之价值，也不能以科学的生命观来否定宗教生活中佛教的生命观之价值。

佛教的神鬼观和天堂地狱观
在此，有必要顺便提一下佛教的神鬼观和天堂地狱观。如前所述，佛教对各种地狱和天堂（天界）有着比较具体的介绍。佛教认为，有神（天神，又作天人，即天道）、鬼（饿鬼道）以及似天非天的阿修罗的存在，也认为有魔（魔王）的存在，也认为有天堂（天界，包括欲界天、色界天、无色界天）、地狱（地狱道）的存在，并且认为在诸天中亦有天主（主管天界的天王）。

按照佛教界的说法，欲界之忉利天天主帝释（释提桓因），即是道教所信奉的玉皇大帝；色界之初禅天（梵天）天主大梵天王，即是基督教等一神教所信仰的上帝；色界之巅色究竟天天主摩醯首罗（大自在天），乃三千大千世界之主，是诸神中最尊者，即是婆罗门教所信仰的主神湿婆。但佛教认为，诸天天主尽管福报广大、神通广大，却并非主宰一切、无所不能。

佛教也不承认有一个至高无上的万能的上帝或真主。在佛教的神圣体系中，神（天神）的地位并不是最高的，圣者（佛、菩萨摩诃萨、辟支佛、阿罗汉等）的地位高于神。佛教的最高境界或者说极果是佛，而佛尽管穷彻法性，得大自在，有无量的神通与方便，能普度无量的众生，但仍然不能灭定业、不能化导无缘、不能度尽众生界（即所谓佛“三不能”）。

佛教认为，众生的生死轮回或者解脱生死，都是自作自受，是因果法则的体现。世间、出世间一切凡圣，都要受此法则的限制。宇宙万象的成、住、坏、空，循环不已，同样是因缘聚合、离散的必然结果，绝不是某一个现实或虚幻的人格（或者说神格）可以任意支配的。

具体来说，佛教的天堂（天界）只是一种庄严、美好、尽享愉悦的生存环境。佛教的神（天神，或称天人）只是一种福报广大、神通广大的美妙的生存状态。佛教的鬼（饿鬼）和地狱，只是一种罪报深重、苦难深重的生存状态。佛教的魔（魔王波旬）指的是欲界第六天（他化自在天，又作魔天）之主，因其破坏佛法、阻碍修行学佛者而称之为魔。魔，又作磨，其本义是障害之意，并非特指魔王波旬，一切障害修学佛法的因素都可以称之为魔。而且，佛教认为，下至地狱、上至天堂，三界的一切苦乐果报，尽管可能是短暂的，也可能是漫长的，但都是无常的、有止尽的，而不是永恒的、一成不变的，众生轮回升沉于三界六道，从根本上来说，只是“苦、空”而已。

佛教修行的目的，不仅仅是要众生去恶从善，更重要的是要众生弃除一切执着、妄想，洞察宇宙与生命的实相，臻至超越三界、解脱轮回、不生不灭的大自在之中。

岁岁平安

《生命的缘起和解脱生死》

宇宙和生命的缘起
佛教关于宇宙生命真相的阐述十分复杂而精深，简言之，可以概括为“缘起性空”。作为佛教教义的理论支柱之一的十二因缘（又称为十二缘起），对于生命轮回的现象做了基础性的阐述。进一步看，佛教关于宇宙生命缘起的论述有多种，如：业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等。

业感缘起，认为善恶之业力感招相应的果报，此果报亦为业，必感招又一次果报，即所谓由惑造业、由业感果，如此因果相依，循环不已。赖耶缘起，是对业感缘起的进一步阐述，认为业力系来自众生心识之阿赖耶识中执持之种子，此种子遇缘则起“现行”，此现行又熏染种子，如此辗转相依，互为因果而无穷尽。真如缘起，又叫“如来藏缘起”，是对赖耶缘起的进一步阐述，认为众生心识中之阿赖耶识，虽为发动宇宙一切现象之本源，然溯其根源，则为含藏真如之如来藏心，一切万法系真如由无明之缘而起动。法界缘起，是对真如缘起的进一步阐述，认为一切万法系由一如来藏变现者，则万法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，相入相即，并存无碍而重重无尽，故又称“无尽缘起”或“缘起无尽”。六大缘起，此系密宗所说，认为地、水、火、风、空、识等六大乃一切万法之本体，周遍法界，一切诸法皆由此六大遇缘而起者；同时，六大缘起论认为，六大即佛身，佛身即六大，因此，一切万法亦皆是大日如来（毗卢遮那佛）的显现。

纵观诸缘起论，总起来讲，大千世界，芸芸众生，无非是众生自心所变现，所谓“三界唯心，万法唯识”。宇宙生命的本原，乃众生之心识。依摄论宗之说，在第八识阿赖耶识之下，还有第九识阿摩罗识，意为无垢识，此乃不生不灭、清净无染的“真心”，又可称为“如来藏心”、“佛性”、“心性”、“心体”、“本心”、“本觉”、“净菩提心”、“菩提妙明元心”、“一真法界”等等，这是宇宙万有之本体，也是众生成佛之根本。当然，不管是第八识，还是第九识，都不是某个固定的永恒不变的实体。

解脱的道路
众生之所以不能成佛而沉沦生死轮回之苦海，乃在于众生迷昧本心，追逐虚幻不实的外境而不能自拔。诸佛明觉本心，则超出生死轮回而无碍自在。因此，虽然从真心现起论而言，生死与涅槃、众生与诸佛，皆唯一真心所现，体性无别，但是从实际受用与功用而言，二者却有天渊之别。众生受生、老、病、死等各种身心烦恼、痛苦的束缚而不得自在，纵有短暂的欢乐与幸福也非究竟；诸佛则永远解脱三界生死轮回的束缚，断尽烦恼、迷惑，恒享常、乐、我、净，普度无量众生，得大自在。所以，业由心造，业由惑起，惑由不如实知，生死只在一念之间。一念迷惑则为众生而沉沦生死，一念觉悟则为诸佛而解脱生死。换言之，生死之轮回或生死之解脱，其区别在于众生的迷悟。《楞严经》卷1云：“一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转”。《佛说十善业道经》云：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转”。《圆觉经》云：“当知轮回，爱为根本。由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果。……是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱渴”。

解脱生死或者说了生死，是佛教修行的终极目标。然而众生的根机因缘千差万别，与此相应，解脱的法门也是千差万别。解脱生死的法门即是出世间道，一切出世间道都以世间道为基础。所谓世间道，即是深信因果、去恶从善，希望获得今生来世的福报，然不能出离三界生死。具体来说，世间道指的就是人天乘道。

人乘道的修行，以三归依、五戒为主。三归依即归依佛、归依法、归依僧。所谓归依，又作皈依，指归敬投依于佛法僧三宝，以三宝作为自己生命的归宿和安身立命的处所，依三宝的功德威力加持、摄导归依者，使之得到解脱。五戒，即：（1）不杀生。（2）不偷盗。（3）不邪淫。（4）不妄语。（5）不饮酒。其中，前四戒称为“性戒”，由于这四种行为自性属恶，因此不论受戒与否，违犯者都要受恶报；第五戒称为“遮戒”，此行为本非决定属恶，但为防止其乱性而违犯前四戒，因而制此戒以遮止之。按人乘道修行，则命终不失人身。

天乘道的修行，以“十善业道”为主要内容。所谓“十善业”，指的是：（1）不杀生。（2）不偷盗。（3）不邪淫。（4）不妄语。（5）不两舌。（6）不恶口。（7）不绮语。（8）不贪。（9）不瞋。（10）不邪见。依此修行，根据其修证品位的高下，命终可生于欲界诸天。若要生于色界、无色界诸天，尚须修习相应程度的四禅八定。若欲作大梵天王之类，还须修习慈、悲、喜、舍等“四无量心”，以慈爱众生，惠及万民。

相对于世间道而言，出世间道的殊胜之处，在于能超出三界、解脱生死。所谓出世间道，指的就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三乘道。前二乘又称小乘，菩萨乘又称大乘。《法华经》喻此三乘道分别如羊车、鹿车、牛车。羊车和鹿车重在自度，故称之为小；牛车则重在普度众生，故称之为大。具体而言，声闻乘的修行，主要是直接听闻佛陀之教说，观苦、集、灭、道四谛之理而达成觉悟，证阿罗汉果。缘觉乘，又称独觉乘或辟支佛乘。缘觉乘的修行，主要是独自观察十二因缘之理而达成觉悟，证辟支佛果。菩萨乘的修行，主要是以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度为法门，出生入死、自利利他、普度众生，最终达成无上觉悟，证佛果。

三生成佛、即身成佛与顿悟成佛
按大乘通说，从初发菩提心至成佛，必须历经三大阿僧祇劫（阿僧祇即无数之意）的精进修行，才能最终圆满成佛，可谓“佛道悬远，闻者生畏”。然而，佛教中也不乏迅速成佛的说教。其中，三生成佛的思想在佛教中颇为普遍。如，小乘佛教有“三生解脱”之说，认为得解脱最快需经三生。大乘净土宗有“三生果遂”之说，认为众生于第一生（过去或现在之生）听闻佛名，于第二生（现在或未来之生）勤行念佛，于第三生（未来或再来世之生）即得往生。或谓于第一生自力念佛，于第二生即生于化土，于第三生即生于报土。大乘华严宗有“三生成佛”之说，认为众生于第一生听闻佛法，为见闻生；第二生解行佛法，为解行生；第三生证得佛果菩提，为证入生。

大乘天台宗、华严宗、密宗等，则提出了各自的“即身成佛”之说。天台、华严等一乘教认为，心、佛、众生三者本无差别，若将此理具体以现实之身体现，不须经三大阿僧祇劫等漫长时间的修行历程，以现在之身即可成佛，故称即身成佛。密宗则认为，由父母所生之肉身，即可登上佛究竟之果位，所谓“父母所生身，即证大觉位”。因为，佛与众生及其所处的环境体性无异，皆由六大所造，互不障碍而能融合相入，均具足四种曼荼罗之相，因此，只要众生之身、语、意三密与佛之身、语、意三密相应，则众生与佛可以完全成为一体。故在众生肉身上，即可证得众生本来具有的佛之法身而成佛。

此外，佛教中还有“顿悟成佛”之说。东晋高僧道生在其《顿悟成佛义》中首倡此说，主张“悟时即法性至理一体；一悟一切悟，而无阶级次第之分”。至唐代，禅宗六祖慧能更提出见性成佛的顿悟禅，主张“若识自性，一悟即至佛地”。当然，禅宗见性成佛之说，只是就见地而言，并非指一悟便成了佛。顿悟之后还须“保任”，需继续修行以渐除烦恼习气，即所谓“顿悟渐修”。

净土为归
值得一提的是，根据大乘净土宗的观点，当今世界，已处于佛法衰落的末法时期，众生依靠自力修行，想在今生今世证得解脱之果几乎已不可能。因此，末法时期，最简便易行、稳当可靠的途径，是勤行念佛，以自己的善根、福德、因缘，依仗阿弥陀佛本愿之他力，临终时得以往生净土。一旦往生极乐净土，则不复更堕恶趣，永不退转，并决定证得佛果。

总之，正如佛教的“七佛通偈”所言：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。只要众生一心向佛，归依三宝，以戒为师，精进修行，不断清净自己的身、语、意，则一定会与佛菩萨心心相印，得佛菩萨之加持，最终明觉众生本具之“如来藏心”，从而“内脱身心，外遗世界”，超越三界生死轮回的束缚，得到究竟的解脱。即使众生修行尚未臻至圆满的境界，只要信愿坚定，勤行念佛，临终时亦可蒙佛菩萨接引，往生极乐净土，永离三界生死轮回之苦海。

岁岁平安

《生死自在、涅槃、十四无记》

生死自在
佛教的终极目标是为了解脱生死、超越生死。因此，对那些已经彻悟了生死奥秘的佛教修行者而言，生命和死亡已经融为一体。死亡，已经不再是令人恐惧或令人疑惑的事情。他们在生死之际所表现出来的那种超凡脱俗乃至神奇莫测的功用，也是自然而然的了。然而，以人类之常情和目前人类科学认识的水平，显然是无法解释这些奇异现象的。一方面，这需要佛教界内的修行者进一步修证、阐释；另一方面，也需要整个社会予以进一步的重视与探讨。

佛教所谓的自在，首先指的是一种内心远离烦恼的束缚，生死、进退、得失都融通无碍的境界；其次，它指的是修证有大成就者的佛菩萨所具足的神通能力。这种自在神力，是从生死中解脱开来的大自在力、大神通力。这种自在，在生死之际主要表现为：
（1）命自在，又作寿命自在，谓佛菩萨能于长劫中住持寿命，化益无穷的众生，同时，也能够以诸方便随机示现或长或短的寿命之相而无有挂碍，简言之，即能自由地主宰自己寿命的长短。
（2）生自在，又作受生自在或刹土自在，谓佛菩萨为度脱众生，以大悲心随类受生，饶益一切有情而去住无碍，简言之，即能自由地受生于一切国土。

当然，佛教的根本教义，也是宇宙的根本法则，是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。佛教修行有成就者，尽管能够生死自在、自主生死，能够臻至不生不死的涅槃境界，但却不可能违背有生必有死这一生命法则。不过，自古至今，佛教历史上那些修行有成就者在生死之际所表现出来的种种不可思议的神奇事例，仍然屡见不鲜。比如：佛门四大奇迹——舍利，肉身不朽，舌根不坏，虹化。又如，汉地禅、净诸宗中比较多见的坐脱立亡、预知时至。又如，藏密中种种神奇的密法，阴成佛法、颇瓦法、自在转生法，等等。这些超乎常情的神异事迹，向世人证明：佛教的解脱生死，并不是理论上的空谈。
                           
涅槃与十四无记
讲到生死自在和解脱生死，还必须进一步提到佛教的涅槃概念。佛教所谓的涅槃，意译作灭、寂灭、灭度等，指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（菩提）之境地。此乃超越生死的境界，是佛教终极之实践目的。涅槃的具体含义颇为复杂，佛教大、小乘诸派，对涅槃的解释，可谓众说纷纭，概况起来，其含义主要有以下几种：

（1）        部派佛教将涅槃分成有余依涅槃和无余依涅槃（略称有余涅槃和无余涅槃）。前者指虽断烦恼、然肉体残存的情形；后者指命终之时，灰身灭智，一切归于灭无的状态。

（2）        大乘中观学派以诸法实相为涅槃，称实相涅槃。认为世间诸法实相即是毕竟空，亦即无生无灭、涅槃寂静。故世间与涅槃、涅槃与世间，二者并无分别。

（3）大乘唯识学派称涅槃有四种，即：本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃。其中，本来自性清净涅槃（略称自性清净涅槃、本来清净涅槃或性净涅槃），指一切事物的本来面目即是真如寂灭之理体，亦即真如、实相；无住处涅槃（略称无住涅槃），指依于智慧，破除无明，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，又因大悲救度众生，故又不滞涅槃之境地，即所谓不住生死，亦不住涅槃。

（4）出现于此世为人的佛陀（特指释迦牟尼），其肉体之死，称涅槃（寂灭）、般涅槃（圆寂）、大般涅槃（大圆寂）。后世亦指佛教中修行有成就的高僧大德之死。因佛陀之死为收迷界之化用而入悟界，既已圆满诸德，寂灭诸恶，故称圆寂，乃舍去有漏杂染之境，归入无漏寂静涅槃界之谓，亦即永离生死之苦、不生不灭、永恒安乐的境界。

由此可知，所谓涅槃，即是佛教修行者所达至的一种烦恼灭尽、智慧圆满的觉悟境界。这种圆满的觉悟境界本身是不生不灭、超越生死的，因而不受觉悟者生死的影响。涅槃，作为一种境界，生前死后皆可获得。

然而，作为一般人，基于人类常情之颠倒妄想，心中总还有一些疑惑：佛陀圆寂以后，究竟去了哪里？究竟还是否存在？对此，释迦牟尼生前，曾有外道将十四个问题向他提出来进行问难。释迦牟尼认为，这十四个问题，无回答之意义，故舍置不答，是谓“十四无记”。这十四个问题是：
（1）        世界（及我）有常（时间之有限）？
（2）        世界（及我）无常（时间之无限）？
（3）        世界（及我）亦常亦无常（时间之既是有限又是无限）？
（4）        世界（及我）非常非无常（时间之既非有限又非无限）？
（5）        世界（及我）有边（空间之有限）？
（6）        世界（及我）无边（空间之无限）？
（7）        世界（及我）亦有边亦无边（空间之既是有限又是无限）？
（8）        世界（及我）非有边非无边（空间之既非有限又非无限）？
（9）        如来（此际意指众生）死后有？
（10）        如来（此际意指众生）死后无？
（11）        如来（此际意指众生）死后亦有亦无？
（12）        如来（此际意指众生）死后非有非无？
（13）        命与身为一？
（14）        命与身为异？

为什么说这十四个问题无回答之意义呢？释迦牟尼认为，这些问题对解脱人生的痛苦是毫无帮助的，只会徒添烦恼而已。在《中阿含经•箭喻品》中，释迦牟尼向鬘童子解释自己为什么不回答这些问题时说：“鬘童子，为什么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修炼身心的梵行根本无关，它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这些问题。那么，我所解释的又是什么呢？我说明了苦，苦的生起，苦的止息和灭苦之道。鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修炼身心的梵行有根本的关联，可令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法”。为此，释迦牟尼还用了一个比喻来说明这一点。譬如有人中了毒箭，亲友叫医生来替他拔箭疗伤，医生来了，这个人却还在对医生嚷道：暂时不要拔它，我一定要先问清楚你的姓名、出生地和你父母的年龄，然后要知道箭的来历、质料，等等。那么，在他提出这些无用的问题还没有得到答案之前，也许就已经毒发身亡了。同样，在人短暂而宝贵的一生中，应该着力解决出离生死、断除烦恼的根本问题，而不应该在那些无关紧要、虚无缥缈、不可能由思辨加以解决的哲学问题上耗费心力。

释迦牟尼认为，对付问题有四种方式：某些问题必须直截了当地答复；某些问题须以分析的方式解答；某些问题须以反问为答复；某些问题须予以搁置。据《阿含经》记载：有一次，有一个游方者婆蹉种来到佛处，问道：“可敬的乔达摩啊！神我是有的吗？”佛缄口不答。“那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？”佛还是缄口不答。婆蹉种便站起来走了。等他走了以后，阿难问佛为什么不回答他的问题。佛解释道：“阿难，游方者婆蹉种问我：有我吗？如果我答：有的。那么，我就与持常见的梵志出家人站在一边了。同时，阿难，游方者问我：没有我吗？如果我答：没有。那我就跟持断见的梵志出家人站在一边了”。换言之，佛完全了解诸如此类的问题，但不执着于它们。佛已经从一切烦恼执着中解脱出来。获得涅槃境界的人，不受任何颠倒、迷执、忧愁、苦恼的拘束，他宁静安详，无任何自私之欲求、憎恨、愚痴、骄慢、疑惑以及一切染着，而是充满了博爱、慈悲、和善、理解与宽容。他没有“我”的错觉，一无所求，不畏惧生，也不畏惧死，而且不渴求重生。他虽然继续生活于世间，但完全不执着于任何事物。因此，《阿含经》称：“熄灭贪爱，就是涅槃”。

佛教并不宣扬迷信，而且鼓励怀疑。释迦牟尼曾经对乔萨罗国的迦摩罗人说道：“迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的。因为对于一件可疑的事情是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说，及耳食之言所左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实。……只有在你们确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除它们。……而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你才信受奉行”。对于佛法本身，在佛教经典中，也曾有如下记载：“世尊所说，其法如是：可以明见，非时常真，来观可征，引导得果。诸善知识，应须亲身经历参验，各人自证”。也就是说，释迦牟尼认为，佛法是可以了解的，没有时间性，是永恒的，而且可以证明，行之有效，关键在于，需要自己去亲自体验。

总之，从佛教的观点看，上述十四无记皆属于戏论，即违背真理、不能增进善法，因而毫无意义的言论。而且，这里还涉及到一个“四句分别”的问题。所谓四句分别，即以肯定、否定、复肯定（或部分肯定）、复否定（或部分否定）来分类诸法的一种形式。

然而，佛教之真理无法仅以此四句分别而把握之，因为绝对真理乃空不可得，是不可思议、离言绝虑的，纠缠于四句分别，实际上只是众生的迷执邪见而已。说到底，对宇宙人生真理的体认，绝不仅仅是谈玄说妙，其本身是一个生动活泼的生命体验过程，它所臻至的境界，用任何语言文字从理论上进行阐释是无法究竟的。

正如《中观•观涅槃品》所言：“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说”。又如南泉普愿禅师所云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若直达不疑之道，犹如太虚廓然洞豁，岂可强是非也！”换言之，迷时“动念即乖”，悟时则“如人饮水，冷暖自知”，乃至“名言道断，心行处灭”。

OmAHom

谢谢平安妹的帖，愿佛菩萨祝福你。

岁岁平安

《密宗认识的死亡过程及中阴境界》

死亡的过程
中阴，又称中有、中蕴、中阴有等。佛教认为，在众生生死流转的过程中，可分为死有、中有、生有、本有四个阶段。生命死亡的瞬间和受生的瞬间分别称为死有和生有。生命自受生而成长、衰老直至死亡的期间称为本有。生命自死亡至再次受生的期间称为中有。所谓中阴身，又称中有身，指生命自死亡至再次受生期间之识身。此中阴身即识身之存在，乃由意所生之化身，非由精血等外缘所成，故又称意生身。据《俱舍论》卷9载，中有身由极微细之物质所构成，其当生之趣由业所引，故其身形与所趣之本有的形状相似。

讲到中阴，必须先讲一下死亡的过程。《俱舍论》卷10将死亡分成顿、渐两种。顿死者，意识与生命活动在刹那间忽然中断；渐死者，则意识与生命活动有一个逐渐衰亡的过程。至于具体的死亡过程以及中阴境界，则在藏密经典中有较多的阐述。

密宗认为，器世间与有情众生皆由地、水、火、风、空、识等六种基本元素（即“六大”）所构成。具体到人的身心，地大，指人身中的皮肉筋骨、毛发爪齿等以坚碍为性者；水大，指人身中的唾涕津液、脓血痰泪、大小便等以润湿为性者；火大，指人身中的暖气等以燥热为性者；风大，指人身中的出入息及身体行动等以动转为性者；空大，则指人身中的“内外窍隙”，如口鼻等空窍，亦为能生长之因；识大，指人的心理、精神元素。其中，前五大属色法（物质范畴），识大属心法（精神范畴）。密宗认为，人的死亡过程，也就是构成人之身心的六大的坏灭、分解、收摄的过程。

据《大幻化网导引法》、《明行道六成就法》等藏密经典所述，有关生命之死相（死亡情状），可依死亡之进程，分远死相、近死相、最近死相三个阶段。远死相与近死相，是在死期尚远或死期已至时的一些死亡征兆。远死相的征兆有外、内、密三相。外死相如：梦见有人导游花园，园中之花尽赤；或梦见骑驴往南方；及去加格采摘红花等。内死相如：手按两耳及牵引手指而无声；瞳孔中不现人、物之影等。密死相如：二鼻孔中换气不调匀、气唯从一孔中出；性情、爱憎突变；重病突然好转（回光返照）等。近死相的征兆如：耳失听觉六日后死，舌失味觉五日后死，目失视觉四日后死，鼻失嗅觉三日后死，身失触觉二日后死，无精血一日后死，等。最近死相，即临终濒死的身心变化，又可分为粗质收灭、细质收灭、极细质收灭三个阶段。

粗质收灭，乃最初死亡之时，生理功能坏灭，并伴有相应的心理变化。详分有二十个步骤：
（1）收色蕴，身体衰弱，筋疲力尽。
（2）收大圆镜智，心不明觉，意识暗昧。
（3）收地大，身体枯瘦。
（4）收眼根，视察不明，眼珠不能转动。
（5）收色，容颜光泽消失殆尽。
（6）收受蕴，感觉渐失。
（7）收平等性智，不能分别苦、乐及不苦不乐。
（8）收水大，汗与唾液干枯。
（9）收耳根，听觉失灵。
（10）收声，不闻自他之声。
（11）收想蕴，思想停止活动。
（12）收妙观察智，连亲人近侍亦不能辨识。
（13）收火大，不能消化食物。
（14）收鼻根，呼吸断续迟缓。
（15）收嗅，不辨自身臭秽。
（16）收行蕴，身体不能动作。
（17）收成所作智，不知做事与所需。
（18）收风大，身中十种气各各归于本所住处。
（19）收舌根，舌粗而短大。
（20）收味，味觉丧失。

细质收灭，又称外分解，指身体中地、水、火、风四种元素的收摄，分为四步：
（1）        地收入水。外现身不能动，不能自持，自觉天地崩溃，沉重不堪，明显的视觉影像消失（“光消失”），其时周身的气开始向心轮（两乳中点后脊骨内）收摄；内见如缕缕烟雾之相。
（2）        水收入火。外现汗、唾液等干涸，眼睛开始觉得干涩，并觉得口渴；内见如阳焰（阳光被反射在墙上闪动如火焰）之相。
（3）        火收入风。外现体温由手足端向心部收摄，换言之，体温开始降低，由手、足开始冷起，最后是心部；内见如萤火之微光。
（4）        风收入识。外现呼吸由出多入少到完全停止（断气），其时死者开始产生幻觉，作恶业者受诸痛苦惊怖，行善者则比较安祥；内见如灯光朗燃、不被风所摇动之相。

以上四相，或依次出现，或在短时间内顿然俱现。

极细质收灭，又称内分解，即身体中最极微细的微观质料的收灭之相，亦分为四步：
（1）        识收入现。见如无云晴空中月光皎洁之相，其时死者的觉察力变得非常清晰，称“显白道相”，亦称“现”（或称“显现”）。
（2）        现收入增。见如无云晴空中朝阳初出时的浅橙色光明之相，其时死者觉得快乐无比，称“红道相”，亦称“增”（或称“增长”）。
（3）        增收入得。见如傍晚无云晴空黄昏黑暗之相，宛如天与地会合，其时死者知觉已失、意念停止，称“暗黑道相”，亦称“得”（或称“完全证得”）。
（4）        从无知觉中恢复知觉时。见如黎明晴空明湛之相，这时死者身中一切气皆收摄于心轮内如黄豆大的明点“都帝”中，心则离一切粗细分别，呈露出尚未被分别识心遮盖的本有心地，称“地光明”，亦称“空”（或称“死亡明光的心”）。

细质收灭（外分解）中的地收入水、水收入火、火收入风、风收入识四相，加上极细质收灭（内分解）中的现、增、得、空四相，合称为“临死八相”，或分别称之为“如烟雾相”、“如阳焰相”、“如萤火相”、“如灯光相”、“如月光相”、“如日光相”、“如黑暗相”、“如黎明晴空相”，此为多种藏密经典中共同披露的濒死经验。



中阴境界
在莲华生大师所著的《西藏度亡经》（又名《中阴得度》）一书中，对死后之中阴境界有较为详尽的描述。该书将中阴分为六种：
（1）        生处中阴，又叫本然中阴，指中阴身投生后处于母胎中所经历的阶段。
（2）        梦境中阴，指体验梦境或神识脱体（出神），或修密法之“梦观法”而成就自由离体的神识所经历的境界，亦是一种中阴境界。
（3）        禅定中阴，又叫等持中阴，指修禅定者于定中所体验如死亡或死后的境界。
（4）临终中阴，又叫命尽中阴，指亡者临命终时所经历的阶段。届时，死亡之时现前的初期中阴明光（第一期中阴境界）和刚死之后现前的续得中阴明光（第二期中阴境界）将相继显现。在临终中阴阶段，将呈露出亡者本来心地之光明（实相明光），此光明“一如青天万里无云”，亡者自觉心识如真空，通体透明，无瑕无蔽，无中无边，此即实相、真如的暂时显现。实相明光显现时间的长短，视亡者的素质、修养、业力等而定。有的极为短暂，亡者不能体认。有的则为时较长。亡者此时若能体认这种明光，即可获得解脱。
（5）实相中阴，指亡者在命尽中阴后体验实相时所经历的阶段（第三期中阴境界）。届时，一方面，实相中阴明光将继续显现，喜乐部诸尊和忿怒部诸尊将相继现前向亡者放射明光；另一方面，业幻也将现前，六道暗淡之光也将分别向亡者照射。总之，种种光线、种种声音、种种烟焰，亡者悉皆经历。在此过程中，如果亡者能够体认实相明光，则能获得解脱；反之，如果亡者被种种业幻所迷，则会进入生死轮回。
（6）        受生中阴，又叫投生中阴，指亡者在实相中阴后投生时所经历的阶段。届时，亡者于昏迷后再苏醒，并获得一个形状类似于肉身，但却属于意识之幻影的中阴身。在投生中阴阶段，亡者若能关闭胎门、避免入胎，仍可获得解脱，否则，就只能根据自己的因缘投胎再生了。

据《西藏度亡经》所述，亡者于命尽以后，还需历经为期七七四十九天的中阴阶段（其第一天，系从亡者认知自己已死之时，或从死后三天半到四天之时起）。其中，初七（第一至第七天）和二七（第八至第十四天），对于亡者获得解脱尤其重要。二七以后便转为投生中阴。在初七期间，将有喜乐部（以及持明部）诸圣尊现前，现分别叙述如下：

（1）初七、第一天：将有全身白色的中央毗卢遮那佛与虚空佛母拥抱，向亡者显现。有一种蓝色、透明、灿烂、炫耀的法界智之光从毗卢遮那佛心中向亡者放射而来。与此光同时并行的，有一道来自天道的模糊白光。届时，亡者不应被天道之光所诱惑，否则就会落入六道轮回之天道。亡者应以虔诚的心情瞻视明亮的蓝光并加以祈祷，就可以进入身在虹光轮中的毗卢遮那世尊心中而证得报身佛果，安住中央密严佛土。

（2）初七、第二天：将有全身蓝色的金刚萨埵（阿閦佛之报身）与玛嘛基佛母拥抱，同时有地藏菩萨、弥勒菩萨偕同持镜与持花两位女菩萨，这六位圣尊将出现在亡者面前。有一种白色、明亮、灿烂的大圆镜智之光从金刚萨埵心中向亡者放射而来。与此光平行的，是一道来自地狱的烟雾色的暗光。届时，亡者不应被地狱之光所诱惑，否则就会落入六道轮回之地狱道。亡者应信赖耀眼的明亮白光，并作祈祷，就可以进入身在虹光轮中的金刚萨埵世尊心中而证得报身佛果，安住东方妙乐佛土。

（3）初七、第三天：将有全身黄色的宝生如来与佛眼佛母拥抱，同时有虚空藏菩萨、普贤菩萨偕同念珠与持香两位女菩萨，这六位圣尊将出现在亡者面前。有一种黄色、明亮、耀眼、透明的平等性智之光向亡者放射而来。与此光平行的，是一道来自人道的模糊的暗蓝黄光。届时，亡者不应被人道之光所诱惑，否则就会落入六道轮回之人道。亡者应信赖那明亮的黄光，并作祈祷，就可以进入身在虹光轮中的宝生如来世尊心中而证得报身佛果，安住南方众宝庄严佛土。

（4）初七、第四天：将有全身红色的阿弥陀佛与白衣佛母拥抱，同时有观音菩萨、文殊菩萨偕同持琴与持灯两位女菩萨，这六位圣尊将出现在亡者面前。有一种红色、闪亮、透明的妙观察智之光向亡者放射而来。同时俱来的，是一道来自饿鬼道的模糊红光。届时，亡者不应被饿鬼道之光所诱惑，不可对其产生喜爱之情，否则就会落入六道轮回之饿鬼道。亡者应信赖那几乎使你难以正视的耀眼白光，并作祈祷，就可以进入身在虹光轮中的阿弥陀佛世尊心中而证得报身佛果，安住西方极乐佛土。

（5）初七、第五天：将有全身绿色的不空成就如来与贞信度母佛母拥抱，同时有金刚手菩萨、除盖障菩萨偕同喷香与持糖两位女菩萨，这六位圣尊将出现在亡者面前。有一种绿色、辉煌、令人生畏的成所作智之光向亡者放射而来。同时俱来的，是一道来自阿修罗道的暗绿色光。届时，亡者不应被阿修罗道之光所诱惑，不可对其产生喜爱之情，否则就会落入六道轮回之阿修罗道。亡者应信赖那夺目的、极其明亮的绿光，并作祈祷，就可以进入身在虹光轮中的不空成就如来世尊心中而证得报身佛果，安住北方无上妙行佛土。

（6）初七、第六天：将有在前几天已经出现过的五方诸佛及佛母，同时前来向亡者放光，在他们的外围，还有诸多佛、菩萨，共有四十二位圣尊一起前来向亡者放光。此时，有名为“四智契合之光”（除了成所作智之光）的佛光向亡者照射，此光极其清净、美妙、灿烂、明亮。成所作智的绿色光明之道，之所以不向亡者照射，乃因亡者的智体慧用尚未得到圆满的开发，故而尚无感应出现。与此同来的，还有不清净的暗淡的六道虚幻之光。届时，亡者不应被暗淡的六道虚幻之光所诱惑，而应信赖、体认四智契合之光，就可以经由金刚萨埵秘密真空之道而证得报身佛果。

（7）初七、第七天：将有持明部诸尊现前，五大持明圣尊手持贮满血液的人头盖骨，各与自己的眷属拥抱，分别从中、东、南、西、北方向一路舞蹈而来，并向亡者放光照射。在他们的外围，还有无量无数的空行女以及男女护法尊神，以各种乐器共鸣齐奏，使整个宇宙为如此巨声而震荡激动。此时，有习气净化而成的俱生智光，从五位持明圣尊心中放出，向亡者照射而来，其光五色，闪烁震动，透明光耀，十分强烈，令人生畏。另有一道来自畜生道的暗蓝色光同时向亡者射来。在五色智光之中，有法尔的实相之声，犹如千雷齐吼一般地排山倒海而来，使整个宇宙震颤不已，而在此种巨响之中，复有可怖的“杀呀！杀呀！”以及令人生畏的密咒之声，交织其间。届时，亡者不应惊慌畏惧，不必逃跑，不要被畜生道的暗蓝色光所诱惑，而应至诚信受明亮耀目的五色光焰，并加以祈祷，就可以在虹光之中融入持明诸尊心中，往生清净的极乐世界。

岁岁平安

如果亡者在初七期间，未能获得解脱，那么，在二七期间，将有忿怒部诸尊现前，诸佛菩萨将以忿怒、恐怖的形相出现在亡者面前。在此阶段，由于惊骇、敬畏等原因，亡者对于诸尊的体认将更加困难。现分别叙述如下：

（1）二七、第八天：有如来部饮血主尊，名叫大光荣赫怒加佛，其身棕色，三面六臂，四足挺立，面目狰狞，手中持有各种器物，与他拥抱的是大力忿怒佛母。他们从亡者自己的脑海中央出来，向亡者放光。亡者不必惊骇，因为这实际上是毗卢遮那佛世尊的双身。亡者只要认证他们，融入其中，与之合而为一，就可证得佛果。

（2）二七、第九天：有金刚部饮血主尊，名叫金刚赫怒加佛，其身深蓝色，三面六臂，四足挺立，面目狰狞，手中持有各种器物，与他拥抱的是金刚克咯铁秀利玛佛母。他们从亡者自己的脑海东部前来，向亡者放光。亡者不必惊骇，因为这实际上是金刚萨埵世尊的双身。亡者只要认证他们，与他们融合为一，就可证得佛果。

（3）二七、第十天：有摩尼部饮血主尊，名叫宝赫怒加佛，其身黄色，三面六臂，四足挺立，面目狰狞，手中持有各种器物，与他拥抱的是宝克咯铁秀利玛佛母。他们从亡者自己的脑海南部前来，向亡者放光。亡者不必惊骇，因为这实际上是宝生佛世尊的双身。亡者只要认证他们，与他们融合为一，就可证得佛果。

（4）二七、第十一天：有莲花部饮血主尊，名叫莲花赫怒加佛，其身深红色，三面六臂，四足挺立，面目狰狞，手中持有各种器物，与他拥抱的是莲花克咯铁秀利玛佛母。他们从亡者自己的脑海西部前来，向亡者放光。亡者不必惊骇，因为这实际上是阿弥陀佛世尊的双身。亡者只要认证他们，与他们融合为一，就可证得佛果。

（5）二七、第十二天：有羯摩部饮血主尊，名叫羯摩赫怒加佛，其身深绿色，三面六臂，四足挺立，面目狰狞，手中持有各种器物，与他拥抱的是羯摩克咯铁秀利玛佛母。他们从亡者自己的脑海北部前来，向亡者放光。亡者不必惊骇，因为这实际上是不空成就如来世尊的双身。亡者只要认证他们，与他们融合为一，就可证得佛果。

（6）二七、第十三天：将有八位尸林女神凯莉玛分别从亡者脑海的东、南、西、北、东南、西南、西北、东北方向前来，向亡者放光照射。在她们的外围，另有八位兽首女神戴鬘玛也分别从亡者脑海的东、南、西、北、东南、西南、西北、东北方向前来，向亡者放光照射。她们虽然形象可怕，但亡者不必惊骇，应该认证她们，不论你见到什么可畏可怖的形象，都要将其看作自己的意识形象，这样就可以与之合一而证得佛果。

（7）        二七、第十四天：将有四位守护女神分别从亡者脑海的东、南、西、北方向前来放光向亡者照射。她们虽然是人身兽首，形象可怖，但亡者应该认证她们是自己的守护圣尊，是出自自己脑海的意识形象，这样就可以与之合一而证得佛果。

另外，在上述三十位忿怒诸尊赫怒加的外围，还有二十八位大力女神，各持种种武器，亦从你自己的脑海出现，前来放光向你照射。这五十八位饮血诸尊从你的脑中出来向你放光照射之际，如果你能认证他们是你自己智性的光辉，你就可以与饮血部诸尊合而为一而证得佛果。在初七或二七期间，如果你不能认证，乃至被吓退的话，那么，所有一切喜乐部诸尊，就会以大黑天的形相前来放光；而所有一切忿怒部诸尊，就会以阎罗法王的形相前来放光；而你自己的意识形象，就会变成虚妄想象或者魔鬼，你就会落入轮回之中。

经过二七以后，如果亡者仍未能获得解脱，其中阴身就将进入下一阶段即投生中阴。在投生中阴阶段，亡者仍有获得解脱的机会，他可以运用一些方法关闭胎门、避免入胎，或者选择转识往生至某个清净佛土，不然，就只有在六道之间选择投生之处了。

在二七以后的投生中阴阶段，中阴身会受种种令人恐怖的幻相逼迫前往投生之处，这时，亡者将见到男女交合的景象。亡者如果对此情景产生贪着与爱憎之情，就会起颠倒想而入胎。入胎后，其神识将昏迷过去，直至出生，而变为六道中的某一类。其中，爱母而憎父者变为男身，爱父而憎母者变为女身。因此，当此之时，亡者应该努力自制，不要对男女双身产生贪欲，应将其观想成自己的圣师和圣母，向他们顶礼，恳请他们为自己指示正途。也不要对男女双身产生爱憎之情，可观想所有这些幻相，一切皆是虚妄的，都是自己的情识所变现，并可进一步观想一切万物皆为自己的识心，而此心本来空寂，不生不灭。这样，就可以令胎门关闭。

如果胎门未能关闭，投生之处的种种征象和特性就将现前。如将投生于东胜身洲，则见有雌雄天鹅杂处湖上；如将投生于南瞻部洲，则见有大厦华屋罗列其间；如将投生于西牛货洲，则见有雌雄牛马散处湖边吃草；如将投生于北俱卢洲，则见有雌雄牲口点缀湖边林下；如将投生于天道，则见有种种金宝造成的快乐宫殿；如将投生于阿修罗道，则见有美丽的林木或相背而旋的火圈；如将投生于畜生道，则见有岩中空穴和地中陷坑，并有雾气弥漫其间；如将投生于饿鬼道，则见有草木不生的荒原和低凹之地及林中沼泽；如将投生于地狱道，则闻有凄厉的犹如嚎叫的歌声，其处阴森沉郁，有黑白房屋杂处其上，地上有黑洞，且有黑路穿插其间，让投生者战慄其上。亡者在即将进入这些投生之处时，要善于观察思维，应尽量避免进入畜生、饿鬼、地狱三恶道，也要避免进入阿修罗道和人道中的东、西、北诸洲，因彼处虽有福报而佛法不兴。至于人道中之南瞻部洲以及天道，则可以考虑往生。

《西藏度亡经》中还写道：那些未能获得解脱的亡者，在中阴境界，由于受业力驱使，在种种令人恐怖的幻相（如黑风暴雨、可怕的声音、鬼怪追逐等）逼迫下，往往不由自主地前往投生之处。届时，他们由于十分的恐惧而欲寻求庇护之所，于是，前述大厦、岩穴、地洞、林地等等景象，随念现前，亡者的中阴身于是躲入其中某处逃避，不敢复出，而其藏身之处，实际上就是母胎之类，亡者若不复出，则将进入轮回之中。

总而言之，亡者在中阴境界将遭遇何种情形，以及亡者是否能够在中阴境界获得解脱，或者亡者将投生何处，全凭亡者自己在生时的修行和业力而定。中阴境界是一个幻相纷纭、光怪陆离的境界，然而，无论何种幻相，都是由众生的业力感招而来，都是由众生的识心变现而来，是否能看透这些幻相，对于在中阴境界是否获得解脱，至关重要。对于那些修行有成就的人来说，命运是掌握在自己的手里的，他们可以往生净土，也可以乘愿再来。而对于那些在生时缺乏修行甚至恶业深重的人来说，则往往是身不由己，最终被业力所驱使而进入六道轮回之中。

岁岁平安

《佛教的临终关怀及遗体的处理》

临终关怀
可以说，生死轮回由个人的业力决定，解脱生死由个人的修行决定。然而，佛教认为，万事万物皆由因缘而定，所谓“心为主因，物为辅缘”。因此，在解脱生死的道路上，也不能忽视外界的助缘，这就涉及到临终关怀的问题。当今世界，临终关怀的问题已普遍引起重视。然而，世俗意义上的临终关怀，往往限于生活上的某些安养、照顾，以及心理上的某些指导、安慰。它虽然有助于人们以平静安详的心态去面对死亡的降临，但对于解脱生死这一人生的根本大事，却帮助甚微。在此，佛教意义上的临终关怀，则显得十分重要。

佛教所说的临终，指生命即将终结之时，亦即寿（寿命）、煖（体温、生命热量）、识（心识）三者即将舍离之际。换言之，众生寿命的终结，实际上就是煖与识的分离。佛教认为，临终之时死者的身心状况，尤其是意识状态，对众生死后的去向，具有特别重要的意义。当然，佛教认为，众生死后的去向，从根本上说，系由众生生前之善恶业决定。如，《佛说孛经》云：“死者弃身，其行不亡。譬如种谷，种败于下，根生茎叶，实出于上。作行不断，譬如灯烛，展转燃之，故炷虽消，火续不断”。又《业道经》云：“业道如秤，重者先牵”。又《大乘流转诸有经》云：“至命终时，意识将灭，所作之业皆悉现前”。又《楞严经》卷8云：“一切世间生死相续。生从习顺，死从流变。临命终时，未舍暖触，一生善恶俱时顿现”。又如古德云：“一旦无常到，方知梦里人，万般将不去，唯有业随身”。

总之，生死轮回的决定性因素是众生之业。但是，佛教也强调，临终之正念，也是决定众生死后去向的增上缘，至关重要。如，《地藏菩萨本愿经》云：“一切众生临命终时，若得闻一佛名，一菩萨名，或大乘经典，一句一偈，我观如是辈人，除五无间杀害之罪，小小恶业，合堕恶趣者，寻即解脱”。又云：“若有临命终人，家中眷属，乃至一人，为是病人，高声念一佛名。是命终人，除五无间罪，余业报等，悉得消灭。是五无间罪，虽至极重，动经亿劫，了不得出，承斯临命终时，他人为其称念佛名，于是罪中，亦渐消灭。何况众生，自称自念，获福无量，灭无量罪”。《大智度论》云：“一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。是故遇善知识，发大勇猛，心心相续，十念即是增上善根，便得往生。又如有人对敌破阵，一形之力一时尽用，其十念之善亦如是也。又若人临终时，生一念邪见增上恶心，即能倾三界之福，即入恶道也”。在《楞严经》卷8中，也强调了临终意念（想与情）的重要性：“纯想即飞，必生天上。若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。……情想均等，不飞不堕，生于人间，想明斯聪，想幽斯钝。……纯情即沉，入阿鼻狱。若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虚贪信施，滥膺恭敬，五逆十重，更生十方，阿鼻地狱。……此等皆是，彼诸众生，自业所感”。

因此，佛教不仅重视生前的积善修行，也很重视临终之时能否保持正确的意念，以及对临终者的临终关怀。《西藏度亡经》（又名《中阴得度》）写道：“人死之后，即持此法至其遗体之前——设有遗体存在的话——（面对亡灵）反复读诵，务要字句清晰而又活泼，印入死者灵识之中，直到死者的鼻孔渗出血液和黄色分泌物。当此之时，不可触及尸体。（若欲行之有效）必须遵守下列规则：第一，不可为死者杀生；其次，亲友不可在遗体附近饮泣或哀号；第三，其家之人应尽量多行善行，多积阴德。在另一些方面，此部《中阴得度》大法，以及其他任何佛教经典，亦可（对死者或临终之人）加以解说。……它的济度功效绝无疑问。这部甚深大法，只要听闻或只仅见，不假修习禅定或作微密仪轨，即得解脱；纵使恶业深重之人，亦可假此秘密之道而得济度”。净土宗十三祖印光大师也列出临终三要：“今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经。遇此因缘，悉举行焉。言三要者，第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此之法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方”。（见《印光大师全集》）

净土宗尤其强调临终正念和临终念佛。所谓临终正念，指临终时摒除贪、瞋、痴等杂念邪见，心无散乱，专意于佛道之修持。净土宗认为，藉平日称念佛名之功德，于临终时，心住正念而不颠倒，即得往生极乐净土。当然，临终正念亦须仰赖平生之行业熏习始能致之，而非一蹴可就。净土宗认为，临终念佛是往生西方的重要助缘，所谓临终念佛，就是于临命终时，依念佛三昧法，端正身心，面向西方，专注观想阿弥陀佛，口中称念佛名，心口相应，声声不绝，以蒙佛菩萨接引，往生西方极乐净土。因此，对于净土宗而言，最好的临终关怀莫过于营造一种良好的念佛环境，周围的人和临终者一起念佛，以助临终者往生。净土宗还有“十念往生”之说，认为即使是五逆十恶之人，临终时若依善知识之教导，称念十声“南无阿弥陀佛”（即“十念念佛”），即可往生极乐净土。《佛说观无量寿经》云：“或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。……如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界”。

佛教的临终关怀，除了帮助临终者念佛往生以外，还有许多其它方式。如，藏密就强调在临终者临终之时，对其作临终开示，帮助其作临终修习。所谓临终开示，就是在临终之际，上师向临终者介绍教法的主要真理，指出修行的心要，以加持临终者往生佛土。所谓临终修习，就是修行者在临终之际，依密法进行最后的修习，以往生佛土。索甲仁波切在《西藏生死书》中写道：“临终有三个主要的修习：上策，安住在心性之中，或引发吾人修行的心要。中策，修转换意识的颇瓦法。下策，依赖祈祷、恭敬心、发愿的力量，以及觉者的加持”。书中还写道：“佛教上师强调临终时要意识清醒，心要尽可能清明、无挂碍和宁静”。“死亡前的最后念头和情绪，对于我们的立即未来，会产生极端强有力的决定性影响”。

遗体的处理
至于在确定一个人已经死亡（寿、煖、识分离）之后，其遗体该怎么处理？有关佛教丧葬的具体仪规，在此就不赘述。因为，佛教在有关人的生、老、病、死以及婚姻、家庭等方面，对一般在家佛教徒而言，历来并无什么确切、统一的仪规。与基督教、伊斯兰教等宗教不同，佛教似乎并不太注重某些世俗的仪式。当然，在佛教流传的各个地区，佛教在丧葬等方面还是有自己某些特定的仪规的。

需要指出的是，依据藏密的丧葬仪规，人死之后，在三、四天之内不可触摸或搬动其遗体，以免干扰其最后的死亡历程。因为据说中阴身完全脱离其世间肉身，约需三天半至四天的时间。因此，在西藏就形成了人死后三天内不触碰或干扰遗体的风俗。至于有人认为遗体放在酷热的天气下三天可能会有异味时，密宗上师夏卓仁波切说了一句颇为幽默而又非常有说服力的话：“你应该不会想去吃它或卖它吧！”
在中国内地，风俗则有所不同。一般的做法是，待死者身体完全冷下来以后，再停一昼夜就可以搬动、更衣，在此之前，周围的亲友不可哭泣、哀号，不可触碰遗体，且要防止蚊虫叮咬遗体。当然，对于佛教修行者来说，最理想的是能够在临终之前预知时至，自己沐浴更衣，然后念佛往生，或安然坐化。

佛教赞成丧仪简朴、庄重，反对铺张浪费、吵闹喧嚣，特别反对以杀生之荤腥招待亲友，以及以酒肉祭祀亡者。佛教的丧仪一般就是为亡者念佛、诵经（包括咒、偈）等。

关于死者遗体的最后归宿，依佛教之传统及观念，最好的处理方法是火葬。另外，在现代，佛教从大慈大悲的立场出发，赞成死者自愿将遗体或器官捐献出来，用于慈善目的。同时，捐献遗体或器官也不受死后一两天或三四天之内不得触碰遗体的仪规的约束，因为这是死者自愿的行为，由于其愿力的原因，死者并不会因为他人触碰其遗体而产生瞋怒等烦恼，因而不影响死者的解脱与往生。而且，由于这种行为实际上是佛教所提倡的舍身精神的体现，因此，它对于死者死后的去向或解脱还有所帮助。

还需一提的是，不管是在西藏还是在中国内地，佛教徒都习惯在丧仪举行之后的七七四十九天内（即中阴终结前），定期（一般每七天一次）为亡者举行追荐之法事，称中阴法事，如念佛、诵经、忏悔、祈祷等。

岁岁平安

原帖由 OmAHom 于 16-10-2007 12:11 PM 发表
谢谢平安妹的帖，愿佛菩萨祝福你。
  

多谢支持与祝福～
原来你大过我哦～
不知道有没有耐心整理完这些文章～

OmAHom

原帖由 岁岁平安 于 17-10-2007 03:53 AM 发表


多谢支持与祝福～
原来你大过我哦～
不知道有没有耐心整理完这些文章～

我不想透露你的... 你一定要坚持下去喔.
我回自己的帖也越回越累了...

岁岁平安

《佛教对心识现象的阐述》

1．什么是心

灵魂、内我与心识   

在佛教中，并没有灵魂的概念。所谓灵魂，乃宗教及哲学中比较常见的一个名词，一般是指精神、意识方面的某种现象，或指能够离开躯体而继续存在的某种非物质的实体。这种灵魂概念与佛教所指的“内我”比较类似。所谓“内我”，即存在于自己身、心之中的不变之主宰者。但佛教主张诸法无我，因此，不承认“内我”或灵魂的存在。佛教中提的比较多的是“心识”这个概念。佛教所说的心识，是心与识的并称。小乘俱舍宗主张心与识为同体异名，大乘唯识宗则以心、识二者为别体。简言之，心识即指人的精神、意识活动以及精神、意识活动之主体。佛教认为，“三界唯心，万法唯识”，也就是说，心识乃宇宙生命的本体，为一切现象产生的根本。

生死唯一真心现   

生死的奥秘与心识的奥秘，无疑是不可分的，所谓“生死唯一真心现”，即指无论是生死还是涅槃、无论是众生还是诸佛，都是唯一真心的显现，都是空、无我，如梦如幻，体性没有差别，所不同者，乃是众生与诸佛的迷与觉。众生之所以轮回生死，就在于对自己本具之真心的迷昧，这种迷昧，即是根本无明、无始无明。一旦众生明觉自己这种本来清净、不生不灭的真心，就可以超出生死轮回，成就佛果。《楞严经》卷1云：“如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体”。又云：“色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。……不知色身，外洎山河虚空大地，咸为妙明真心中物”。《五苦章句经》云：“心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所为”。《华严经》云：“三界所有，唯是一心”。“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”。《大乘起信论》云：“以心生则种种法生，以心灭则种种法灭”。

什么是心
心，在佛学中是一个十分复杂的概念，大体而言，有以下几种含义：
（1）指缘虑心，即具有思考（缘虑）之作用者。一般多指心王而言，所谓心王，又称识心，即精神活动之主体，或者识心之自体，亦即六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）或八识（六识再加上末那识与阿赖耶识）之识体自身。有时则不仅指心王，还包括心所，所谓心所，即从属于心王并随心王而生起的种种复杂的精神作用，或者说是与心王相应而同时存在的种种心理状态。
（2）指质多心（集起心），此乃诸法产生的根本体，或者说是诸现象之发生的原因的集合体。大乘唯识宗将“心”、“意”、“识”区分开来，将前六识称为“识”（即了别、认识作用），将第七识末那识称为“意”（即思维作用，是自我意识生起的基础），而将第八识阿赖耶识称为“心”（乃诸法产生的根本体），此心含有积集、集起之义，能积集种子而生起现行，故亦称“集起心”。
（3）指真实心、坚实心，谓坚固真实之心，此乃众生本有之性，诸佛所证之理。亦即真如之心、第一义心、如来藏心、自性清净心，亦即摄论宗所立之第九识阿摩罗识。
（4）指肉团心，略称肉心，即众生之心脏，此乃意识所依之处。阿赖耶识初受生时，其所讬处即为肉团心。在密教中，则将此肉团心观想为未开敷之八叶莲花，即心莲。（要说明的是，现代心理学与生理学皆认为，大脑是意识的物质基础，但不能以此来简单地否定佛教有关肉心的观点。）
（5）指积聚精要心，即通常所说的精华、核心。在佛教中，即指诸经中积集一切要义者。如《般若波罗蜜多心经》中的“心”，即指该经积聚了大品般若经六百卷中的精要。因此，心的这一含义与前几种含义在根本上是有区别的。

五十一心所
佛教对心的种种复杂的精神作用与心理活动（即所谓“心所”），也有着较为深入的分析。小乘俱舍宗提出六位四十六心所之说，将心所分为六大类共四十六种。大乘唯识宗则提出六位五十一心所之说，将心所分为六大类共五十一种。两种说法大同小异。现将唯识宗六位五十一心所之说简介如下：
（1）遍行心所：指在任何情况下普遍存在的心理作用，包括作意、触、受、想、思等五种。作意，即注意力。触，指主体认识机能与客观对象相接触。受，指感受、情感、情绪。想，指推理、构想、概念活动。思，指产生向善、向恶或无记的心理意向。

（2）别境心所：指相对于某些特定的对象而产生的心理活动，包括欲、胜解、念、定、慧等五种。欲，指欲求、希求。胜解，指对对象作出清晰、明确的判断和理解。念，指记忆、牢记；定，指精神集中于对象的状态。慧，对所接触的对象有着简择分别、决断疑难的作用。

（3）善心所：指与一切善心相应并一起存在的心理活动，包括信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。信，指信仰，对佛教深信不疑。精进，指向着断恶修善的目标精诚努力的心理倾向。惭，反省自己所犯的过错罪恶而产生的羞耻及不再重犯的心理。愧，体会到所犯的过错罪恶会引起舆论呵责、法律惩罚而产生的不再重犯的心理。无贪，不对任何对象产生贪恋、占有的心理反应。无瞋，不对对象带来的苦受产生任何愤恨的心理反应。无痴，对于一切事理不产生迷惑的心理反应。轻安，轻松适意的心理状态。不放逸，不放松朝着断恶修善的方向进行努力的心理倾向。行舍，对对象一律平等对待的心理活动。不害，对任何对象没有伤害、损害的心理活动。

（4）烦恼心所：指不清净的、不正确的心理状态，这种心理状态是众生痛苦的根源，故称之为烦恼，包括贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等六种。贪，指贪爱、贪恋。瞋，指恼怒、憎恨。痴，又作无明，指无知的盲目的心理状态。慢，骄傲，傲慢，恃己之长而轻视他人的心理活动。疑，对佛法等正确的道理心存犹疑。恶见，各种与佛教义理不相符合的错误见解。

（5）随烦恼心所：指随着贪、瞋、痴等根本烦恼而出现的其它一些烦恼，包括忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱等二十种。忿，对于于己不利的对象充满愤怒的心理。恨，厌恶、憎恨的心理。恼，用粗暴的语言给对象以伤害的心理。覆，隐藏自己的罪过或恶念的心理。诳，用虚假的言行来欺骗他人的心理。谄，矫揉造作，阿谀曲媚，以掩饰自己的过错的心理。憍，对于自己的优越性沾沾自喜的骄矜、自负的心理。害，损害他人的心理。嫉，对于他人的优越性不能忍受的嫉妒心理。悭，不愿将财物施舍于人的吝啬心理。无惭，对于自己的过错不以为耻的心理。无愧，对于别人对自己过错的非议，不感到羞愧的心理。不信，不相信佛、法、僧三宝。懈怠，不努力断恶修善的懒散心理。放逸，放纵自己的贪逸，不努力去断恶修善的自弃心理。昏沉，对于对象的各种属性模糊不清的糊涂心理。掉举，不能专注一境的浮躁心理。失念，对于曾经经历过的事情和所修善法不能保持清晰的记忆。不正知，对于对象的不正确认识。散乱，心思散乱，不能集中思想的心理状态。

（6）不定心所：指对于对象善或恶性质不定的心理活动，包括悔、眠、寻、伺等四种。悔，又称恶作，即厌恶自己所作，指对已经作过的善或恶的事情感到追悔的心理。眠，指睡眠，不能自主发挥认识机能作用的暗昧的心理状态。寻，对于对象的形象、状态加以粗略观察思考的心理活动。伺，对于对象的具体内容、属性加以细致推求的心理活动。从以上叙述，可以看出，佛教对于人的精神、心理现象的分析是非常深入的。这种分析，不仅对于佛教修行者观心修行具有一定的意义，而且在哲学上，特别是在心理学上也有着较大的价值。现将六位五十一心所列表如下：                              六位

遍行（五） 别境（五）  善（十一）  烦恼（六）  随烦恼（二十）  不定（四）

触         欲       信    无痴      贪      忿  害    放逸      悔
作意       胜解     精进  轻安      瞋      恨  嫉    昏沉      眠
受         念       惭    不放逸    痴      恼  悭    掉举      寻
想         定       愧    行舍      慢      覆  无惭  失念      伺
思         慧       无贪  不害      疑      诳  无愧  不正知
                     无瞋            恶见    谄  不信  散乱
                                             憍  懈怠


                           五十一心所

2．心与色

色心不二
《瑜伽师地论》认为，宇宙万有可分成五位，即：心王、心所法、色法、不相应行法、无为法。其中，心王与心所法又合称为心法，以与色法相对。所谓心法，乃总称精神之存在，泛指无质碍而有思考（缘虑）作用者；所谓色法，乃总称物质之存在，泛指有质碍之物，即占有一定空间、具有自他互相障碍以及会变坏之性质者。

在心与色的关系上，佛教有色心不二（色心互融）之说，认为心与色乃相辅相成的关系，不论任何一方都不能单独存在。天台宗所立十种不二法门，其第一种就是色心不二门，认为智慧观照之对象，总摄于一念之中，分别而言，则有色法与心法二种，但因宇宙一切均摄入凡夫一念之中，故称心外无法；同时，即使是一微尘，也圆满具足宇宙之一切。故称色法与心法不二，无所区别。

佛教认为，不论心法还是色法，一切万法皆是虚幻不实的，都是由因缘生起，而无固定不变之实体，所谓“缘起性空”、“万法一如”等，故佛教既非唯物论，亦非唯心论，而是一种空无自性论。不过，自实践之方法而言，则佛教非常强调心之主体性，所谓“万法唯心”、“一切世间皆由心造”等，故每被看作唯心论。

什么是色：佛教的物质观及其特点
佛教关于色的概念，也十分复杂而精深，有广狭两种含义。广义之色，即是物质存在之总称。依唯识宗所说，色分为五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触），以及法处所摄色等十一种。所谓法处所摄色，即意识攀缘之对境，又可分为极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色等。
所谓极略色，即分析五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）或四大（地、水、火、风）等一切具有质碍性的实色而至极微者（物质之最小单位）。
所谓极迥色，又作自碍色，即分析虚空、青、黄、赤、白、黑等不具有质碍性的显色，以及影、光、明、暗等空界色而至极微极远者。
所谓空界色，又作邻阿伽色或邻碍色，其义有二，一指邻近有碍物质之阿伽色，一指邻近阿伽之色（因为阿伽具有有碍与无碍两种相反之含义），换言之，空界色即一种介于有碍与无碍之间的物质。空界色以青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二显色中之影、光、明、暗为体。
所谓受所引色，即无表色，乃身、口发动之善恶二业而生于身内的无形色法，为一种不能表现于外的现象。
所谓遍计所起色，乃由于意识攀缘五根、五境，产生周遍计度、虚妄分别之作用，而在心内所变现的影像色法，如龟毛兔角等子虚乌有的事物。
所谓自在所生色，又作定自在所生色、定所生色、定所引色等，指由禅定力所变现的色、声、香、味、触等境。又，此类色法通于凡、圣，有假、实之别。凡夫修禅者所变现者，为假色，不能实用；八地以上圣者由无漏定所变现者，为实色，可令有情众生受用之。

岁岁平安

大乘唯识宗还认为，法处所摄色的前四种色法均属假色，惟自在所生色通于假实，而以圣者由无漏定所变现之色法为实色。
狭义之色，仅指眼根所取之对象，为五境（色、声、香、味、触）之一。具体来说，又分为三种：
（1）形色：长、短、方、圆、高、下、正、不正等；
（2）显色：青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等；
（3）表色：行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等动作形态。

由此可见，佛教的物质观，并不是将色（物质）简单地归结为客观实在，而是对其进行了颇为精微细致的阐述，因而更能反映出宇宙生命现象的复杂性和多样性。具体来说，佛教的物质观具有以下特点：其一，是色心不二、心物不二，超越了物质与精神的对立。《密宗要诀钞》云：“一切色心，即是一体，心必具色，色必具心”。其二，是心物相互转化，即一方面认为心随境迁，另一方面认为境随心转。特别是佛教的自在所生色，认为定中意识可以直接改变甚至制造物质，即所谓“心能转物”。《楞严经》卷1云：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。其三，是万法唯心，认为在诸法的缘起过程中，心起决定性的作用。特别是唯识宗，提出识有境无的观点，认为万物乃心识所变现。《增一阿含经》卷50云：“心为法本，心尊心使”。《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造”。“随心造业不思议，一切刹海斯成立”。《百法论》云：“一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法”。其四，佛教的物质观有假色与实色之分。佛教所谓的色不仅包含了五根、五境等相对独立于意识的物质要素，而且包含了法处所摄色，即意识攀缘的对境。其中，自在所生色通于假实。这样，将佛教的物质观引向了一个更高、更深、更广的境界。



从十八界看心与色
说到心与色的关系，还可以联系到六根、六境、六识的关系来看。所谓六根、六境、六识，合称十八界。界，为种类之义，十八界，即指人的生命存在的十八种构成要素。这十八种要素自性各别不同而又密切相关。具体来说，六根指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六种感觉认识器官。其中，眼根即视觉器官及其能力；耳根即听觉器官及其能力；鼻根即嗅觉器官及其能力；舌根即味觉器官及其能力；身根即触觉器官及其能力；意根即思维器官及其能力。佛教所说的六根，通俗地理解，就是指人的身心。前五根可归之于身，属于色法，其所对之境（前五境）亦为色法。意根，作为一种认识、思维的器官，若侧重其生理机制而将其归之于身，则属色法，若侧重其心理机制而将其归之于心，则属心法，这是一个矛盾。要解决这个矛盾，可以从佛教之身心一如以及色心不二的观点来看待意根，则意根通于色、心二法，在某种意义上，它是融通心与色的一座桥梁。意根所对之境为法境。

六境，又作六尘，指色境、声境、香境、味境、触境、法境等六种感觉认识对象。其中，前五境皆属色法，第六境（法境）有广狭之义。狭义之法境，指除前五境以外的一切，即特指意根、意识所作用之对象，亦即抽象的观念。广义之法境，则包含一切法，即指意根、意识对六境全体之作用者。

六识指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，乃为六根缘六境所生之六种感觉认识作用。其中，前五识仅由单纯的感觉作用来攀缘外境，而不具有认识、分别对境之作用，故又称各别境识；第六识（意识）始具有认识、分别现象界所有事物之作用，故又称一切境识、广缘识。因此，前五识须与此第六识（意识）共同俱起，方能了别对境。

总之，从十八界来看待心与色的关系，可以说，六识属于心法，前五根和前五境属于色法，意根和法境则通于心、色二法。这样，在心与色的关系上，就回到了佛教所持的色心不二的根本立场上。

从五蕴、六大看心与色
另外，还可以从五蕴、六大来看待心与色的关系。蕴，指积聚、聚合之意。五蕴，指色、受、想、行、识等构成一切有为法（即一切生命与环境存在）的五种要素的集合。其中，色蕴即相当于色法，其它四蕴（受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）即相当于心法。具体来说，色，指物质要素（包括我们的身体及周围环境）。受，指心的感觉、知觉，以及苦、乐、舍诸情感等感受作用。想，指心的想象、表象作用。行，指心的意志、意念、冲动的欲求等造作作用。识，指心的认识、识别作用。佛教有一个重要观点，即“五蕴皆空”。认为不论是宇宙万物，还是作为生命存在的众生之身心，都是由五蕴积集而成，此中并无固定的自性，都是空、无我。而且，五蕴本身亦空无自性。

六大，即地、水、火、风、空、识等六种根本元素，以其广大，能遍满世界，故称六大。密宗认为，地、水、火、风、空、识六大为宇宙万有之本体，此六大互具其它，相互融通而无障碍，是为六大无碍。其中，前五大是色法，属胎藏界。识大是心法，属金刚界。但金胎两部不二而二、二而不二，物即是心，心亦是物。

3．心与识

前五识
从六根与六识的关系上进一步分析，则六识之作用，皆须以意根为所依。前五识除依意根之外，另各有特定之根（前五根）分别为其所依。第六识（意识）则仅依意根。因此，总的来看，六根乃六识之所依，六境乃六识之所缘。然而，从大乘唯识宗的立场来看，六根、六境均为内识所变现。据此，唯识宗在六识之外，另立末那识、阿赖耶识，提出了以阿赖耶识为中心的八识说。

佛教所谓的心识，是心与识的并称，指的是虚幻分别的认识主体。小乘俱舍宗主张心、意、识三者为同体异名，认为心（心王）能集起各种精神作用或业，故称为心；心能思维量度，故称为意；心能了知识别，故称为识。大乘唯识宗则以心、意、识三者为别体，认为第八识阿赖耶识能积集种子，故称为心；第七识末那识能思量起我执，故称为意；前六识能认识对象，故称为识。同时，唯识宗认为，八识各有心王与心所，八识之本体为心王，与之相应的八识之各种作用则称心所。

具体分析起来，唯识宗所立八识（尤其是第八识阿赖耶识）的含义也比较复杂而精深。唯识宗所谓的识，指的是分析、分类对象而后加以认知、识别的作用，是一种与执着俱起的认识作用。在唯识宗看来，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识合称五识，指的是五种感觉作用。其中，眼识以眼根为所依，缘色境；耳识以耳根为所依，缘声境；鼻识以鼻根为所依，缘香境；舌识以舌根为所依，缘味境；身识以身根为所依，缘触境。同时，前五识亦以意根为共通之所依。

意识
前五识加上第六识（意识），合称六识。意识乃依意根、缘法境而生起的认识作用。具体来说，意识又可分为四种，即：明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识。

所谓明了意识，即与前五识同时俱起，对于外境之好恶、长短、方圆等，皆能一一明了分别之意识。所谓定中意识，即不缘外境、而与一切定心相应之意识。所谓独散意识，即不缘外境、散乱纷杂而遍计诸法之意识。所谓梦中意识，即不缘外境、而于梦中见种种境界之意识。其中，明了意识与五识俱起，故又称五俱意识，略称五俱。后三种意识则不与五识俱起，故皆称为独头意识，略称独头。

末那识
除了以上六识，唯识宗又提出第七识末那识和第八识阿赖耶识。末那，意译为意、思量。末那识，意译也是“意识”，为与第六识意识相区别，故采用音译。二者的区别在于，意识须有末那识作为其所依之意根，其本质在于“识”，即认识作用；末那识则依其自性而立名，其本质在于“意”，即恒审思量，故又称思量识。

末那识的作用是执取第八识（阿赖耶识）的见分及其种子为我，而不断生起自我意识，故又称之为我识或执识；又，末那识为我执之根本，若执着迷妄，则造诸恶业，反之，若破除执着，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故又称之为染净识。

用现代心理学通常的话来说，末那识即相当于下意识、潜意识。这种意识（思量）活动连续不断，即使在睡梦中也不停止，故称为“恒审思量”。由于末那识不断地对虚妄的自我产生执着，从而生起我痴、我慢、我见、我爱等种种烦恼。

阿赖耶识
阿赖耶识，意译为“藏识”，也是依其自性而立名。阿赖耶，意译为“藏”。依唯识宗之说，阿赖耶识为宇宙万有之本，它含藏万有，使之存而不失，故称“藏识”。《大乘阿毗达摩经》云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。此外，阿赖耶识又有阿陀那识（意译为“执持识”）、异熟识、根本识、一切种子识、初刹那识、识主等异名。现将阿赖耶识诸名的具体含义介绍如下：

（1）阿赖耶识：意译为藏识，即能含藏诸法的种子。此含藏具体分析起来，则有能藏、所藏、执藏三种含义。所谓能藏，指阿赖耶识能含藏诸法的种子令其不失；所谓所藏，指阿赖耶识所含藏的是前七识的种子，为前七识所熏；所谓执藏，指阿赖耶识被末那识妄加执取为“内我”，末那识对阿赖耶识的这种执着，称为执藏。

（2）阿陀那识：意译为执持识，即能执持诸法的种子及诸有情的根身，令其不坏，故一般为阿赖耶识之别名。另外，阿陀那识有时亦为末那识之别名，因为末那识亦执取阿赖耶识之见分及其种子为“内我”，其含义与阿陀那识也比较接近。

（3）异熟识：指阿赖耶识所藏的种子，能引起后世生于六道中的善恶果报。异熟，即指其果报于异时（后世）成熟。

（4）根本识：指阿赖耶识含藏一切诸法的种子，此种子遇缘又能生起一切诸法的现行，它是诸法运动转化所依的根本，故名根本识。

（5）一切种子识：指阿赖耶识能执持诸法之种子令其不失，此种子能生长万有，故名一切种子识。

（6）初刹那识：指宇宙万有生成之最初一刹那，唯有此阿赖耶识，故将其称为初刹那识。

（7）识主：指阿赖耶识为诸识中作用之最强者，故称之为识主。

为了更清楚地理解阿赖耶识的概念，还应当进一步了解阿赖耶识的业用。唐代高僧玄奘所著《八识规矩颂》有云：“受熏持种根身器，去后来先作主公”。这句话将阿赖耶识的业用，简略地概括成五个方面，即：

（1）受熏：这是从阿赖耶识与前七识的关系而言，阿赖耶识中所含藏的种子不断地受前七识的熏习。

（2）持种：这是从阿赖耶识与种子的关系而言，阿赖耶识能含藏、摄持诸法的种子令其不失。唯识宗认为，阿赖耶识所含藏的种子有两类：一类是本有种子，即无始以来，先天存在于阿赖耶识中之种子；一类是新熏种子，即由后天现行诸法所熏习而成之种子。这两类种子并不是固定不变的，而是处于不停地互相转化中，也就是种子遇缘生起现行，现行又熏成新的种子，新的种子遇缘又生起现行，现行又熏成新的种子，前一阶段的种子相对后一阶段的种子，就称为本有种子，后一阶段的种子相对前一阶段的种子，则称为新熏种子，如此转化无穷。因种子无论本有还是新熏皆不离习气，故唯识宗又以习气为种子之异名。

（3）内变根身：指阿赖耶识中所含藏的业种子（又称业习气、有支习气、异熟习气等）能变现出一切有情众生的根身。有情之根身即有情之色根（亦即眼耳鼻舌身五根）。其中，生理器官称为扶尘根，以四大为体，对取境生识起扶助作用；实际起取境生识作用者，称为胜义根，以四大所生净色为性。有情的根身系以阿赖耶识中地、水、火、风四大为因缘，以阿赖耶识中业习气里的引业为增上缘，二者结合而成。由于有情之业力各有不同，因此，阿赖耶识所变现的有情之根身亦有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等差别。

岁岁平安

（4）外变器界：指阿赖耶识所含藏的业种子中的共相种子能变现出有情众生所居住的环境世界。器界，又叫器世间，指山河大地草木等不具有情识的东西，亦即有情众生所居住的环境。器世间系以阿赖耶识中的地、水、火、风四大为因缘，以阿赖耶识中业习气里属于共业部分的引业为增上缘，二者结合而成。由于同类有情的器世间是彼此共业所感，故彼此相同。

（5）去后来先作主公：指的是：有情众生命终之时，阿赖耶识最后离身，故曰“去后”；阿赖耶识离身以后，现行相续，随业引果，先来投生，故曰“来先”；在有情众生命终之后、未生之前的中间阶段，阿赖耶识所现之身即“中阴身”，若阿赖耶识随业当生某趣，中阴身即现某趣之身形，故于有情死去生来之际，阿赖耶识为“主人公”。

   要说明的是，阿赖耶识虽然是宇宙万有之根本，有情生死流转之主体，但其实质是业果相续，刹那生灭。阿赖耶识本身仍然是空、无我，是依他起性，而并非独立自存、永远不变的主宰者。故《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。

阿摩罗识
唯识宗认为，人心的本来状态是清净的。阿赖耶识中，亦含藏清净之无漏种子，它是众生修行可能的根本。有情众生通过修行，从生命的迷妄状态中脱却开来，即可以回到本来清净的状态，此中的关键，在阿赖耶识的舍迷转悟。总之，唯识宗认为，阿赖耶识本身就含有清净的一面，故不另立第九识。换言之，唯识宗认为阿赖耶识与如来藏、自性清净心是一体不二的。《密严经》云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指钚，展转无差别。”

摄论宗则在唯识宗阿赖耶缘起的基础上，进一步提出如来藏缘起，认为阿赖耶识是无常有漏之法，乃一切烦恼的根本。因此，摄论宗于八识之外再加上阿摩罗识（意译无垢识、真如识、如来识、清净识等）作为第九识。摄论宗认为，前八识为虚妄，阿摩罗识为真实，转阿赖耶识之迷而回归觉悟之清净状态，即阿摩罗识。

4．心与心性

心性与佛性
心性，又称自性、心体等，即心之本性、本体，这是众生的本来面目，是众生成佛的基础。佛教有心性本净之说，认为不变之心体本来清净，烦恼虽然能覆蔽心性，但烦恼是后起之客尘，并不是心体本来具备的，并不是心的本体。所谓“心性本净，客尘所染”，心的本体是本来清净的，是不变的、无染污的，故又称之为“自性清净心”，还可以称之为如来藏心、菩提心、佛性、心真如、真心等等。《大乘起信论》云：“心性不生不灭”。

在心性说的基础上，佛教又提出了“佛性说”。所谓佛性，即佛陀之本性，佛之菩提的本来性质，或指成佛之可能性、因行、种子。大乘佛教认为，一切众生皆有佛性，只是因为烦恼覆蔽而没有显现，若断除烦恼，就可以显现出众生自心本具之佛性。因此，从某种意义上说，心性与佛性实际上是同一的。

禅宗有“明心见性”、“见性成佛”之说。所谓明心见性，意即明了自心，见自心佛性。所谓见性成佛，意即只要彻见自心的佛性，将它显露出来，便可由此而成佛。“明心见性”、“见性成佛”是禅宗的宗旨之所在，是禅宗修行的最终目的。《六祖坛经》云：“汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；了无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛”。“若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。